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Articulo de referencia

Chandrakirti

Chandrakirti ( IAST : Candrakīrti ; sánscrito : चंद्रकीर्ति; chino tradicional : 月稱 ; c. 600 – c. 650 , que significa "gloria de la luna" en sánscrito) o " Chandra " fue un erud...

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Chandrakirti ( IAST : Candrakīrti ; sánscrito : चंद्रकीर्ति; chino tradicional :月稱; c. 600 – c. 650 , que significa "gloria de la luna" en sánscrito) o " Chandra " fue un erudito budista de la escuela Madhyamaka que residía en el monasterio de Nalanda . Fue un destacado comentarista de las obras de Nagarjuna ( c. 150 – c. 250 d. C. ) y de las de su principal discípulo, Aryadeva . Escribió dos obras influyentes sobre Madhyamaka, el Prasannapadā y el Madhyamakāvatāra . [ 1 ]  

Chandrakirti no parece haber tenido mucha influencia entre los siglos VII y X, y sus obras nunca se tradujeron al chino. [ 2 ] [ 1 ] Sin embargo, en los siglos XI y XII, su obra se volvió influyente en el norte, especialmente en Cachemira y en el Tíbet . Con el tiempo, Chandrakirti se convirtió en una fuente importante para el estudio de la filosofía Madhyamaka en el budismo tibetano . [ 1 ] La obra de Chandrakirti fue promovida especialmente por tibetanos como Rendawa Zhönnu Lodrö y su discípulo Tsongkhapa como una forma de contrarrestar la influencia generalizada del Uttaratantra y las ideas shentong asociadas a él. [ 3 ]

Como señala Kevin A. Vose, muchos budistas tibetanos consideran que Chandrakirti ofrece "la visión más completa y precisa de la vacuidad de Nāgārjuna , que, a su vez, representa de la manera más plena la verdad final de la enseñanza de Buda ". [ 4 ] Los tibetanos lo consideran el principal exponente de lo que denominan la subescuela " Prāsaṅgika " del madhyamaka. Sin embargo, esta categorización doxográfica surgió en el Tíbet recién en el siglo XII. [ 4 ]

Vida

Se sabe muy poco sobre la vida de Chandrakirti, aunque fuentes tibetanas afirman que nació en el sur de la India , se convirtió en monje budista y fue discípulo de Kamalabuddhi (quien fue discípulo de Buddhapalita ). [ 1 ] [ 5 ] Fuentes tibetanas como Bu ston y Taranatha afirman que Chandrakirti estuvo activo en Nalanda , donde se dice que llegó a ser abad. [ 1 ] [ 6 ]

Según Karen Lang:

Según Buston y Taranatha, Candrakirti nació en el sur de la India e ingresó en un monasterio, donde dominó todas las escrituras budistas. Taranatha añade que nació en Samanta durante el reinado del rey Sila, hijo de Sriharsa. Se interesó especialmente por los tratados de Nagarjuna y los estudió con los discípulos de dos intérpretes rivales, Bhavaviveka y Buddhapalita . Prefirió las interpretaciones de Buddhapalita sobre las enseñanzas Madhyamaka y las defendió en un famoso debate con el gramático Candragomin, quien apoyaba la postura idealista de la escuela Vijñanavada (Doctrina de la Conciencia). [ 7 ]

Fuentes tibetanas añaden además que, durante el último período de su vida, regresó al sur de la India, donde se estableció en la región de Koṅkuna . Se dice que durante su estancia allí trabajó para derrotar y convertir a muchos no budistas. [ 8 ]

Debate en Nalanda

Tanto Bu ston como Taranatha hacen referencia a un debate que tuvo lugar en Nalanda entre Chandrakirti y el poeta laico Chandragomin . [ 5 ] El debate comenzó después de que Chandrakirti viera a Chandragomin dando una conferencia a una gran multitud sobre temas de gramática paniniana , sutra y tantra. Chandrakirti invitó a Chandragomin a acompañarlo a Nalanda, donde podría inscribirse en la sangha . Sin embargo, debido a un desacuerdo, se produjo un debate entre ambos, con Chandrakirti defendiendo la postura Madhyamaka y Chandragomin la postura Yogacara . Se dice que este debate atrajo a una gran multitud. A lo largo del debate, Chandrakirti no logró refutar la postura de Chandragomin y comenzó a sospechar que alguien lo estaba instruyendo en secreto. La leyenda incluso afirma que Chandragomin estaba siendo instruido por el propio bodhisattva, Avalokiteśvara . Tanto Bu Ston como Taranatha registran que el debate terminó después de siete años, aunque ninguno de los autores especifica quién fue el ganador. [ 8 ]

Filosofía

Chandrakirti fue un filósofo de la escuela madhyamaka de Nagarjuna . Esta escuela sostenía que todos los fenómenos ( dharmas ) carecían de naturaleza intrínseca o autoexistencia ( sánscrito : svabhāva ). Esto incluye todos los fenómenos budistas, como el Buda , las cuatro nobles verdades y el nirvana . Según Chandrakirti, el método apofático del madhyamaka es una negación total de todos los conceptos, proposiciones ( pratijñā ) y puntos de vista ( dṛṣṭi ) , que no afirma ni la existencia ni la no existencia. Debido a esta negación radical, el madhyamaka se considera una vía intermedia que rechaza todas las posturas y puntos de vista extremos. [ 6 ]

Para Chandrakirti, aunque todos los fenómenos carecen de svabhāva, los seres sensibles le atribuyen svabhāva en su experiencia debido a su ignorancia sobre la verdadera naturaleza de la realidad. En última instancia, todos los fenómenos son meras construcciones conceptuales ( prajñaptimatra ) que no existen en sí mismas, sino que son designaciones dependientes ( prajñāptirupādāya ) atribuidas mentalmente. [ 6 ]

Thubten Jinpa resume lo que los comentaristas consideran las principales ideas filosóficas expuestas por Chandrakirti de la siguiente manera:

(1) rechazo de la inferencia formal basada en criterios fundamentados en hechos objetivos del mundo, confiando en cambio en el razonamiento consecuencial que revela contradicciones lógicas y consecuencias absurdas derivadas de las posiciones del oponente, (2) rechazo de los principios clave de la epistemología budista iniciada por Dignaga y desarrollada posteriormente por Dharmakirti , (3) una comprensión radical de la inaccesibilidad de la verdad última a través del lenguaje y el pensamiento, (4) una comprensión de la verdad convencional que apela a la validez de las intuiciones cotidianas del mundo en lugar de a fundamentos filosóficos, (5) una interpretación única de la afirmación de Nagarjuna sobre su falta de tesis, y (6) la posible cesación de la mente y los factores mentales en la budeidad . [ 9 ]

Dos verdades

Como todos los madhyamikas, Chandrakirti defiende una teoría de dos verdades con un estricto carácter antifundacionalista . [ 10 ] Según Chandrakirti, todas las cosas ( bhāva ) tienen dos naturalezas, la convencional y la última. [ 11 ] [ 10 ]

La verdad convencional ( saṁvṛti satya ) es el hecho de que, provisionalmente hablando, los fenómenos tienen una naturaleza o existencia ( bhāva ). [ 6 ] Por ejemplo, una propiedad del fuego es el calor, y así sucesivamente. Esta es la verdad del mundo cotidiano ( lokasaṁvṛtisatya ) y la verdad de la transacción convencional ( vyavahārasatya ). [ 11 ] Sin embargo, estas propiedades convencionales no son naturalezas intrínsecas o svabhāvas (ni siquiera convencionalmente hablando), ya que para Chandra, incluso la verdad convencional está vacía de naturalezas intrínsecas. Esta visión diferencia a Chandrakirti de otros madhyamikas como Bhāviveka , que afirman la existencia convencional de naturalezas intrínsecas. [ 10 ] [ 12 ]

Respecto a la verdad última ( paramārtha satya ), cuando se analiza el fuego para encontrar su naturaleza última, no se halla ninguna esencia independiente que lo haga caliente, y por lo tanto, el fuego (y todas las cosas, incluyendo los conceptos más básicos como el tiempo y la causalidad) no tienen esencia o naturaleza última. Esta es la verdad última, es decir, la vacuidad ( śūnyatā ) o la falta de autoexistencia ( niḥsvabhāva ). [ 6 ] [ 10 ] Es precisamente esta falta de naturaleza inherente en la verdad convencional lo que le permite cambiar y tener eficacia causal ( arthakriya ) y, por lo tanto, ser un surgimiento dependiente ( pratītyasamutpāda ). [ 10 ]

La naturaleza de la verdad convencional

Según Sonam Thakchoe, lo convencional es el «dominio del proceso cognitivo mundano y es fácilmente accesible para los seres ordinarios». [ 10 ] La verdad convencional puede contrastarse con la falsedad convencional basada en cogniciones erróneas. [ 11 ] La cognición correcta se diferencia de las falsas por facultades sensoriales que no están deterioradas. Una distinción relacionada que hace Chandrakirti es la que existe entre las convenciones mundanas ( lokasaṃvṛti ), que son epistémicamente fiables desde el punto de vista de los seres ordinarios, y las convenciones que no reflejan el mundo ( alokasaṃvṛti) y que, por lo tanto, son engañosas incluso para los estándares mundanos. [ 10 ]

Según Chandrakirti, «convencional» (saṁvṛti) también puede significar «cubrir» y se asocia con la ilusión o la ignorancia ( avidyā ). [ 11 ] [ 10 ] Además, también interpreta el término como codependiente ( paraparasaṃbhavana) y como significado (saṁket) o convención mundana (lokavyavahāra). [ 10 ]

La verdad convencional, especialmente tal como la experimentan las personas comunes (que reifican la realidad), es una verdad engañosa y ilusoria que puede actuar como un obstáculo para comprender lo último. [ 13 ] [ 10 ] Desde el punto de vista último, de hecho, saṁvṛtisatya no es realmente cierto. [ 11 ] En efecto, Chandrakirti explica que los fenómenos convencionales son ilusorios e irreales y pueden compararse con un espejismo . La única diferencia es que los fenómenos convencionales tienen cierta eficacia causal desde el punto de vista mundano (por ejemplo, el agua puede ayudar a una persona sedienta, un espejismo no) . [ 10 ]

Además, estos fenómenos convencionales deben diferenciarse de las entidades convencionalmente ilusorias, como las naturalezas o esencias intrínsecas que se atribuyen a las cosas (que no existen en absoluto, ni siquiera convencionalmente) y las entidades convencionalmente irreales (como los cuernos de un conejo, que tampoco existen en absoluto) . [ 10 ] La principal diferencia entre estos dos últimos fenómenos irreales es que las entidades convencionalmente irreales son percibidas como irreales por la gente común, mientras que la naturaleza intrínseca no es percibida como irreal por la gente común. En cambio, la gente común atribuye naturaleza intrínseca a fenómenos convencionales (como el agua, etc.) y los percibe como intrínsecamente reales (solo los seres nobles se dan cuenta de que esto es ilusorio). Por lo tanto, la naturaleza intrínseca es una ficción conceptual en la mente de los seres comunes. [ 10 ]

A pesar de la irrealidad de lo convencional, Chandrakirti afirma que el Buda enseñó a usar el lenguaje y las expresiones convencionales como una forma de guiar a las personas hacia la verdad última, que está más allá del lenguaje y no puede expresarse a través de palabras. [ 13 ]

Para Chandrakirti, la forma en que los seres ordinarios experimentan lo convencional es muy diferente de la forma en que los santos iluminados o los seres nobles ( āryas ) lo experimentan. Chandrakirti introdujo el concepto de mera convención (tibetano: kun rdzob tsam ) para referirse a cómo los nobles experimentan la convencionalidad, que es bastante diferente de lo que se considera convencionalmente real o convencionalmente verdadero ( kun rdzob bden pa ). Los seres ordinarios se aferran a los fenómenos y los malinterpretan como intrínsecamente reales, por lo que experimentan la realidad convencional. Los seres iluminados, en cambio, solo experimentan un tipo de apariencia no reificada, que se percibe como una construcción irreal, como una imagen reflejada. [ 10 ]

La naturaleza de la verdad última

Chandrakirti define la realidad última como "la naturaleza de las cosas encontradas por procesos cognitivos elevados particulares (yeshes) de aquellos que perciben la realidad". Además, la define de la siguiente manera: [ 10 ]

“Lo último es el objeto, cuya naturaleza se descubre mediante procesos cognitivos particulares y elevados de quienes perciben la realidad. Pero no existe en virtud de su realidad objetiva intrínseca ( svarūpatā / bdag gi ngo bo nyid ).”

Por lo tanto, la verdad última para Chandra es la naturaleza de todas las cosas convencionales, que se descubre mediante una percepción elevada particular que ve cómo son realmente las cosas. Sin embargo, como indica Chandra, esta naturaleza tampoco es verdaderamente real. [ 10 ]

Según Chandrakirti, la verdad última, la vacuidad, se considera que tiene dos aspectos: la ausencia de ego de las personas ( pudgalanairātmya ) y la ausencia de ego de los fenómenos ( dharmanairātmya ). Chandrakirti ofrece varios argumentos para demostrar que las personas, los fenómenos (dharmas) y la vacuidad misma son irreales y vacíos. [ 10 ]

La verdad última, la falta de naturaleza propia en todos los fenómenos, también se refiere al hecho de que los fenómenos no surgen ni cesan en absoluto. Aunque los fenómenos convencionales parezcan surgir y desaparecer mediante un surgimiento dependiente, esta apariencia es, de hecho, irreal e ilusoria. [ 10 ] Así, para Chandrakirti, la sabiduría que realiza la verdad última es la comprensión de que los fenómenos (dharmas) no surgen ni llegan a existir por sí mismos, por otra cosa, por ambos, o sin causa. [ 13 ] Al igual que Nagarjuna, Chandrakirti refuta todas las posturas respecto al surgimiento de los fenómenos, resumiendo su posición de la siguiente manera:

Las entidades no surgen sin causa, ni surgen a través de causas como Dios , por ejemplo. Tampoco surgen de sí mismas, ni de otra, ni de ambas. Surgen de forma interdependiente. [ 10 ]

En este sentido, entonces, todos los fenómenos son intrínsecamente irreales y como ilusiones, ya que realmente no son lo que parecen ser. [ 10 ]

Según Chandrakirti, esta verdad última (es decir, la vacuidad y la no aparición) también es vacía, en el sentido de que depende de la verdad provisional de la imputación dependiente. Dicho de otro modo, solo aquello que carece de naturaleza inherente se origina de forma dependiente y es causalmente eficaz. [ 10 ]

Chandrakirti explica la vacuidad de la vacuidad de la siguiente manera:

La vacuidad de la realidad intrínseca de las cosas es llamada por los sabios como «vacuidad», y esta vacuidad también se considera vacía de toda realidad intrínseca. La vacuidad de aquello que se llama «vacuidad» se acepta como «la vacuidad de la vacuidad» ( śūnyatāśūnyatā ). Se explica de esta manera con el propósito de refutar la objetivación de la vacuidad como intrínsecamente real ( bhāva ). [ 10 ]

Así, según la doctrina de Chandrakirti de "la vacuidad de la vacuidad", la verdad última no es una realidad absoluta , un fundamento existencial o una base ontológica , sino que se refiere a una mera ausencia de naturaleza y, por lo tanto, al carácter ilusorio e irreal de las cosas. [ 6 ] [ 10 ]

Debido a la irrealidad de lo convencional y la inefabilidad de lo último, Chandrakirti sostiene que los madhyamikas no presentan formalmente ninguna teoría elaborada de la verdad convencional aparte de la experiencia mundana ordinaria que es aceptada por la convención mundana o el consenso común. [ 12 ] Según Chandrakirti, las teorías que buscan explicar el funcionamiento de la verdad convencional (como la metafísica del samkhya o el yogacara ) en realidad oscurecen y socavan nuestra comprensión de la verdad convencional, ya que está en desacuerdo con la experiencia directa. Estas teorías también socavan nuestra comprensión de la verdad última (que es la naturaleza misma de nuestra experiencia) ya que lo último no puede entenderse conceptualmente y solo puede accederse a través de la puerta de entrada de la experiencia directa convencional. [ 14 ]

Prāsaṅga y razonamiento

Chandrakirti defendió a Buddhapālita y su método Madhyamaka contra las opiniones de Bhāviveka . Según Chandra, los Madhyamikas no deberían usar inferencias autónomas o independientes ( svatantrānumāna ) al debatir con un oponente. [ 1 ] [ 15 ] Este método había sido desarrollado por el epistemólogo budista Dignāga y había sido adoptado por madhyamikas como Bhāviveka . [ 16 ] [ 17 ] Bhāviveka había argumentado que para poder defender con precisión y eficacia la visión madhyamaka contra sus oponentes, uno necesitaba probar positivamente su tesis por medio de inferencias independientes ( svatantrānumāna ) en silogismos formales ( prayoga ) que probaran la tesis madhyamika de manera autocontenida independiente de las opiniones de los interlocutores no madhyamika. [ 6 ] [ 18 ] Por lo tanto, criticó el análisis de Buddhapālita sobre madhyamaka por ser inadecuado. [ 19 ]

Chandrakirti criticó a Bhāviveka en este punto y argumentó que los pensadores madhyamaka deberían basarse únicamente en argumentos prāsaṅga (literalmente "consecuencia"), que se refieren principalmente a argumentos de reducción al absurdo que buscan demostrar cómo las opiniones de un oponente conducen a consecuencias absurdas o indeseadas. [ 1 ] [ 17 ] [ 6 ] Además, estos argumentos de reducción al absurdo solo refutan la posición del oponente en sus propios términos. No presentan una contraposición ni comprometen al madhyamika con los principios y conclusiones utilizados en el transcurso del argumento. [ 20 ] En este sentido, los madhyamikas simplemente señalan lo absurdo de las opiniones de sus oponentes sin exponer una posición propia, e indican la verdad indirectamente. [ 20 ]

Chandrakirti afirma:

Quien habla en términos de argumentos lógicos (inferencias) válidos de forma independiente incurre en algún error. No nos basamos en ellos, porque el único fruto de nuestros argumentos es la anulación de la tesis de otro. [ 21 ]

Chandrakirti argumenta que la idea de que uno debe usar los argumentos silogísticos lo compromete a aceptar naturalezas inherentes o alguna otra forma de fundacionalismo o esencialismo . [ 6 ] [ 15 ] [ 10 ] También señala que Nagarjuna no utilizó tales argumentos y se basó en prāsaṅga . Chandrakirti considera que figuras como Bhāviveka no son realmente madhyamikas, sino lógicos que "pueden tomar partido por la escuela madhyamaka por el deseo de exhibir el alcance de su propia habilidad dialéctica". Según Chandrakirti, las prácticas filosóficas de estos lógicos, motivadas como están por un deseo de certeza y lógica, se convierten en "un enorme depósito donde las fallas se acumulan una tras otra". [ 21 ] Así, Chandrakirti no ve a Bhāviveka como un madhyamika (a diferencia de los doxógrafos tibetanos posteriores), sino como un lógico ( tārkika ), como otros pensadores budistas como Dignaga. [ 22 ]

Otro problema que Chandrakirti ve en la idea de que un madhyamika deba usar silogismos independientes es que un interlocutor madhyamika y cualquier oponente esencialista o realista no comparten un conjunto básico de premisas necesarias para el razonamiento silogístico. Esto se debe a que no tienen la misma idea de lo que significa que algo "exista" y, por lo tanto, ni siquiera pueden ponerse de acuerdo en un conjunto de premisas básicas sobre las cuales desarrollar un silogismo independiente. [ 23 ] [ 15 ] La validez de cualquier silogismo independiente depende de que la terminología que utiliza tenga el mismo significado para ambas partes en el debate. Sin embargo, esto es imposible en un debate entre un madhyamika y un realista según Chandrakirti, ya que el tema mismo del debate es la naturaleza de cómo se dice que existen los objetos de discusión. Por lo tanto, un verdadero madhyamika no puede presentar un silogismo independiente que no sea defectuoso. Además, si ambas partes utilizan la misma terminología pero la interpretan de manera diferente, también carecen de un entendimiento común sobre el cual fundamentar un debate. [ 24 ]

Los argumentos prāsaṅga , por su parte, son principalmente negativos y, por lo tanto, no requieren la afirmación de ninguna tesis o punto de vista positivo, sino que simplemente deconstruyen los argumentos del oponente. Como tal, Chandrakirti piensa que los argumentos prāsaṅga se adaptan mejor al método apofático de la filosofía madhyamaka. [ 6 ] [ 13 ] De hecho, según Chandrakirti, madhyamaka no presenta ningún punto de vista positivo y cita el Vigrahavyāvartanī de Nagarjuna , en el que afirma: «No tengo ninguna tesis» al respecto. [ 15 ]

Chandrakirti también critica la visión de los epistemólogos no madhyamika como Dignāga por no haber proporcionado una base suficientemente indiscutible para sus premisas y por no haber respondido a la crítica de Nagarjuna sobre los fundamentos del pramana en el Vigrahavyāvartanī. [ 13 ]

Existe otro problema con la visión de los lógicos, y es que, para Chandrakirti, todos los conocimientos implican ignorancia desde un punto de vista último y, por lo tanto, ningún conocimiento es completamente fiable. Debido a esto, la meditación sobre la vacuidad no depende de ningún objeto (ni siquiera de la idea o visión de la vacuidad) y, por consiguiente, se dice que la verdad última está más allá de la mente ordinaria. [ 15 ] [ 25 ] Sin embargo, el razonamiento tiene un papel en el pensamiento de Chandrakirti. El razonamiento solo es útil para negar todas las visiones sobre la existencia y la no existencia. Además, el razonamiento también debe negarse a sí mismo, porque también depende de la proliferación conceptual ( prapañca ), que se basa en la ignorancia. [ 15 ] Así pues, para Chandrakirti, el razonamiento y el pensamiento conceptual no pueden conocer la verdad última, porque lo último está más allá de todos los conceptos y la proliferación discursiva ( prapañca ). [ 26 ] Sin embargo, el razonamiento puede utilizarse para comprender las limitaciones mismas de la razón y el pensamiento al explicar lo último, y cómo cualquier intento de comprender conceptualmente lo último conduce a contradicciones. La razón puede, por lo tanto, señalar indirectamente la inefable verdad última (que solo puede realizarse por otro medio, es decir, a través de la sabiduría, jñana ) al revelar lo que no es. [ 27 ]

budeidad

La visión de Chandrakirti sobre la budeidad está relacionada con sus ideas apofáticas. Para Chandrakirti, el conocimiento de la vacuidad por parte de un Buda no es realmente conocer nada en absoluto. En cambio, el conocimiento de la vacuidad por parte de un Buda es un no-conocimiento en el que no hay ni objeto ni mente involucrados en el acto de conocer el objeto. Por ello, Chandrakirti sostiene que para un Buda, toda mente y factores mentales ( cittacaitta ) han cesado. Aunque desde el punto de vista de la gente común un Buda parece enseñar y participar en actividades, desde el punto de vista de un Buda, no se toman decisiones conscientes ni se produce cognición alguna. [ 15 ] Sin embargo, como señala Dunne, Chandrakirti se enfrenta así a serias dificultades para explicar «el improbable estado de cosas» por el cual un Buda podría enseñar y beneficiar a los seres sintientes sin ninguna relación cognitiva con el mundo. [ 28 ]

Críticas a Yogācāra

En su Madhyamakāvatāra , Chandrakirti también ofreció refutaciones de varias visiones budistas, como las de la escuela vijñānavāda ("doctrina de la conciencia") o yogācāra . [ 29 ] Chandrakirti entendió esta tradición como una especie de idealismo subjetivo . [ 13 ] Según Chandrakirti, la escuela yogācāra no logra comprender plenamente la naturaleza vacía de la conciencia, ya que privilegia ontológicamente la conciencia sobre sus objetos. Sin embargo, según Chandrakirti, ambos son igualmente vacíos y ninguno tiene primacía ontológica ni existencia última. Por lo tanto, para Chandrakirti, yogācāra no logra apreciar cómo todo, incluida la conciencia, está condicionado y es vacío. [ 15 ] [ 13 ]

Chandrakirti también examina y refuta las teorías básicas del yogācāra, incluyendo la teoría de las tres naturalezas y la teoría de la conciencia de almacén . [ 11 ] Chandrakirti cita el Laṅkāvatāra Sūtra para argumentar que la conciencia de almacén es una enseñanza provisional de significado indirecto ( neyartha ). [ 30 ] También critica la negación del yogācāra de un objeto externo ( bāhyārtha, bahirartha ) de conocimiento y la teoría del yogācāra de la ' autoconciencia ' ( svasamvedana, svasamvitti ). [ 30 ]

Además, Chandrakirti interpreta las diversas afirmaciones de los sutras Mahayana que parecen promover el idealismo de una manera distinta a la de la escuela yogācāra. Según Chandrakirti, las enseñanzas de los sutras que afirman que "todo es mente" y similares fueron impartidas por el Buda como una forma de contrarrestar la idea de que nuestros sufrimientos son causados ​​por fuerzas y agentes externos. Según Chandrakirti, para contrarrestar esta visión errónea y ayudar a las personas a comprender que el sufrimiento surge principalmente debido a la forma en que entendemos nuestra experiencia, el Buda enseñó que todo es mente ( citta-matra ) o idea/impresiones ( vijñapti-matra ). Chandrakirti argumenta que es un error tomar esto literalmente como una afirmación ontológica y concluir que solo existe la conciencia. [ 13 ]

Obras importantes

Las principales obras de Chandra son: [ 10 ]

  • Mūlamadhyamaka-vṛtti-prasannapadā (Comentario de palabras claras sobre los versículos fundamentales del camino medio), conocido simplemente como Prasannapadā (Palabras claras), un comentario sobre el Mūlamadhyamakakārikā de Nagarjuna .
  • Madhyamakāvatāra (Introducción al Madhyamaka), junto con un autocomentario, el Madhyamakāvatāra-bhāśya . [ 31 ] El Madhyamakāvatāra es utilizado como libro de referencia principal por la mayoría de los colegios monásticos tibetanos en sus estudios de Madhyamaka.
  • Catuúṣataka-ṭika (Comentario sobre los Cuatrocientos): un comentario sobre los Cuatrocientos Versos de Aryadeva . [ 32 ]
  • Yuktiṣaṣṭhika-vṛtii (Comentario sobre las sesenta estrofas sobre el razonamiento), un comentario sobre el Yuktiṣaṣṭhika de Nagarjuna .
  • Śūnayatāsaptati-vṛtti (Comentario sobre las Setenta Estrofas sobre la Vacuidad), un comentario sobre el Śūnayatāsaptati de Nagarjuna .
  • Pañcaskandhaprakaraṇa (Discusión sobre los cinco agregados).

Influencia y comentarios posteriores

Solo existe un comentario indio sobre Chandrakirti, un comentario del siglo XII al Madhyamakāvatāra del pandit cachemir Jayānanda . [ 33 ] Un autor indio anterior, Prajñakaramati (950–1030), cita repetidamente el Madhyamakāvatāra en su comentario sobre el Bodhisattvacaryāvatāra de Shantideva . [ 34 ] La obra de Atisha (982–1054), en particular su Introducción a las Dos Verdades ( Satyadvayāvatāra ) , cita a Chandrakirti y defiende su punto de vista que rechaza la aplicabilidad del conocimiento válido ( pramana ) a la verdad última. [ 35 ]

Otro autor indio tardío que parece haber mantenido la posición de Chandrakirti es Maitrīpadā ( c. 1007–1085), considerado una de las fuentes del linaje Prāsaṅgika de la escuela Kagyu . [ 36 ] Chandrakirti también es citado en algunas obras tántricas budistas indias tardías, como el Compendio de Buenos Dichos, lo que indica que pudo haber sido influyente entre los autores tántricos indios, especialmente entre el linaje Arya del Guhyasamaja tantra . El linaje Arya incluye las obras de autores tántricos conocidos como Nagarjuna, Aryadeva y Chandrakirti (los dos últimos pueden datarse en los siglos IX o X) y que no deben confundirse con los filósofos Madhyamaka anteriores. [ 37 ] Autores tibetanos posteriores también comenzaron a creer que las figuras tántricas y los filósofos Madhyamaka eran las mismas personas. [ 38 ]

Otro autor indio crítico que se refiere a la obra de Chandrakirti (y responde a ella) es el posterior Bhāvaviveka o Bhāvaviveka II (autor del Madhyamakārthasaṃgraha y del Madhyamakaratnapradīpa ), que no debe confundirse con el primer Bhāvaviveka (c. 500 – c. 578), anterior a Chandrakirti y autor del Madhyamakahrdaya y del Prajñāpradīpa . Según Ruegg, podría tratarse de la misma persona que el tántrico Bhavyakīrti (c. 1000). [ 39 ]

La primera traducción tibetana del Madhyamakāvatāra de Chandrakirti y su autocomentario fue completada por Naktso Lotsawa, un estudiante de Atisha. [ 40 ] Otro comentarista tibetano temprano sobre Chandrakirti fue Patsab Nyima Drag (activo en el siglo XII), quien también tradujo la mayoría de las obras principales de Chandra. [ 41 ] [ 42 ] El lógico Chapa Chökyi Sengé (siglo XII) es conocido por discutir las opiniones de Chandrakirti y componer refutaciones de ellas en su defensa de la tradición epistemológica de Dharmakirti. [ 42 ] El estudiante de Chapa, Mabja Changchub Tsöndrü (1109–1169) es también otra figura temprana importante que escribió sobre Chandrakirti. [ 15 ] El trabajo de Mabja intentó armonizar la epistemología de Dharmakirti con el Madhyamaka de Chandrakirti. [ 43 ] Los tibetanos clasificaron a Chandrakirti como parte de la escuela Uma Thelgyur ( Wylie : dbu ma thal 'gyur ), un enfoque para la interpretación de la filosofía Madhyamaka que generalmente se traduce al sánscrito como Prāsaṅgika o se traduce al inglés como la escuela "consecuencialista" o "dialéctica". [ 44 ]

La influencia de estos primeros comentaristas propició el aumento de la popularidad del Chandrakirti en el Tíbet. Posteriormente, importantes figuras del budismo tibetano como Tsongkhapa , Wangchuk Dorje (el noveno Karmapa ) y Jamgon Mipham también escribieron comentarios sobre el Madhyamakāvatāra.

Otros Chandrakirtis

La traducción tibetana del Charyapada indica que su compilador fue Munidatta, que su comentario en sánscrito es Caryāgītikośavṛtti y que su "traductor" lotsawa fue Chandrakirti. Se trata de un Chandrakirti posterior, quien colaboró ​​en la traducción al tibetano durante la transmisión posterior del budismo al Tíbet.

El autor del Triśaraṇasaptati (Setenta versos sobre tomar refugio) también se llama Chandrakirti, pero no parece ser la misma persona que el Chandrakirti del siglo VII. [ 1 ] Lo mismo ocurre con el autor del Madhyamakāvatāra-prajñ ā . [ 1 ]

También existe otra figura llamada Chandrakirti o Chandrakirtipada. Este es el autor del Pradīpoddyotana, un comentario sobre el Guhyasamāja Tantra . Por ello, a veces se le denomina el "Chandrakirti tántrico" . [ 1 ]

Véase también

Notas

  1. ^ Buswell & Lopez 2013 , Entrada para Candrakīrti .​​​​​​
  2. ↑ Vose 2015, págs. 3-4.
  3. ↑ Wangchuk, Tsering (2017). El «Uttaratantra» en la tierra de las nieves: pensadores tibetanos debaten la centralidad del tratado sobre la naturaleza de Buda . Albany (NY): SUNY Press. pp. 109–112 . ISBN  978-1-4384-6465-7.
  4. 1 2 Vose 2015, págs. 2, 6.
  5. ^ Apple, James B. Candrakirti y Sutra del loto . Boletín del Instituto de Filosofía Oriental , Tōyō Tetsugaku Kenkyūjo Kiyō (La Revista de Estudios Orientales), Tokio No. 31, 2015, págs. 97-122.
  6. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Edelglass 2013
  7. ↑ Lang, Karen C. (2003). Cuatro ilusiones: los consejos de Candrakīrti para los viajeros en el camino del Bodhisattva, págs. 10-11. Oxford University Press.
  8. ^ Lang , Karen. "Candrakīrti" . Enciclopedia de budismo en línea de Brill .
  9. ^ Jinpa, Thupten (traductor); Tsongkhapa , 2021, pág. 6.
  10. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 Thakchoe 2017
  11. 1 2 3 4 5 6 Ruegg 1981, pág. 72.
  12. 1 2 Grupo de Traducción Padmakara 2005, pág. 28.
  13. 1 2 3 4 5 6 7 8 Hayes 2019
  14. ↑ Grupo de Traducción Padmakara 2005, págs. 29-30.
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