El capitalismo como religión

"El capitalismo como religión" ( en alemán : Kapitalismus als Religion ) es la obra inacabada de Walter Benjamin (1892-1940), escrita en 1921. Fue publicada en 1985 y forma parte de los primeros esbozos de Benjamin sobre teoría social y política, religión y teoría de la historia.

En este fragmento, ^{[ Nota 1 ]} Benjamin argumenta que el capitalismo debe entenderse como una religión. Esta tesis reinterpreta la visión de Max Weber sobre la ética protestante del trabajo como condición para el surgimiento del capitalismo. En lugar de considerar que el capitalismo está influenciado por orígenes religiosos, Benjamin sostiene que es en sí mismo un fenómeno religioso. Identifica tres características clave: su naturaleza como un culto puro sin dogma, su duración continua y su énfasis en la culpa en lugar de la expiación . En lugar de oponerse directamente a Weber, Benjamin radicaliza y amplía sus ideas.

El texto emplea alegorías y metáforas, en particular el término Schuld , que puede significar tanto culpa como deuda. Según Benjamin, el capitalismo crea un ciclo creciente de culpa que, en última instancia, involucra incluso a Dios y conduce a la desesperación y la destrucción del mundo. Critica a pensadores como Friedrich Nietzsche , Karl Marx y Sigmund Freud por replicar la lógica capitalista en sus teorías. Aún no queda claro si Benjamin vislumbra una forma de escapar de este sistema de culpa.

Este fragmento marca la primera instancia en la obra de Benjamin de una interpretación teológica de la modernidad capitalista . Anticipa temas posteriores en su Proyecto de los Pasajes y escritos relacionados. ^{[ 1 ]}^{: 136}^{[ 2 ]}^{: 70} El interés académico en el texto creció a principios del siglo XXI, particularmente en el contexto del pensamiento postsecular . El filósofo italiano Giorgio Agamben desarrolló aún más sus ideas sobre el capitalismo como una formación religiosa.

Resumen

En El capitalismo como religión , Walter Benjamin argumenta que el capitalismo funciona como un sistema religioso. ^{[ 3 ]}^{: 204} A diferencia de Max Weber, quien consideraba que el capitalismo estaba moldeado por orígenes religiosos, Benjamin sostiene que el capitalismo es en sí mismo un fenómeno religioso, ^{[ 4 ]}^{: 169} que reemplaza a las religiones tradicionales al ofrecer respuestas a ansiedades existenciales como "preocupaciones, tormentos, inquietudes". Evita ofrecer pruebas definitivas, afirmando que aún no ha llegado el momento para tal análisis. ^{[ 5 ]}^{: 12}^{[ 6 ]}^{: 252}

El autor identifica tres características del capitalismo como religión. Primero, el capitalismo es una «religión pura del culto», probablemente la religión más radical que jamás haya existido. Cada elemento del culto solo tiene sentido en relación directa con el culto; el utilitarismo adquiere una connotación religiosa. ^{[ 6 ]} El culto no tiene dogma ni teología propios. Segundo, el culto capitalista nunca se interrumpe, continúa permanentemente, «sin sueño y sin piedad»; en el capitalismo, tanto los días laborables como los festivos desaparecen, lo que resulta en «una tensión extrema de alegría». ^{[ 6 ]}^{: 255–256} Tercero, el culto confiere culpa, por lo que probablemente sea el primer culto no orientado a la redención, sino a la acusación. ^{[ 3 ]}^{: 208}

Benjamin describe este sistema religioso como «destructivo y monstruoso». En lugar de ofrecer salvación, conduce a la desesperación, donde la ruina se confunde con la esperanza. ^{[ 4 ]}^{: 170} El capitalismo seculariza e internaliza la culpa, despojando a la religión de su trascendencia y convirtiéndola en un destino humano inmanente. ^{[ 3 ]}^{: 210}^{[ 7 ]}^{: 96} El Übermensch de Nietzsche ejemplifica este ethos: una figura no de salvación, sino de poder y culpa humanos intensificados. ^{[ 6 ]}

Benjamin observa paralelismos entre la lógica capitalista y los sistemas de pensamiento de Nietzsche, Freud y Marx. El inconsciente freudiano refleja las fuerzas reprimidas del capitalismo, ^{[ 4 ]}^{: 171} La doctrina de Nietzsche intensifica la culpa en lugar de resolverla; y el socialismo de Marx hereda la estructura capitalista impulsada por la culpa. Cada uno reproduce la economía moral del culto capitalista. ^{[ 4 ]}^{: 170}^{[ 3 ]}^{: 213–214}

Benjamin argumenta además que el cristianismo, especialmente después de la Reforma , se entrelazó con el capitalismo. ^{[ 7 ]}^{: 87} En lugar de simplemente posibilitar el capitalismo, el cristianismo se transformó en él. ^{[ 3 ]}^{: 206} Compara la veneración de los santos con el simbolismo del dinero, señalando cómo las "preocupaciones" espirituales evolucionan hacia síntomas sociales de culpa. ^{[ 6 ]}^{: 258, 267} El ensayo concluye con una propuesta metodológica para estudiar la función mitológica del dinero a lo largo de la historia. Benjamin establece una comparación final entre el capitalismo y el paganismo antiguo, sugiriendo que ambos tratan la religión como algo práctico e inmediato, en lugar de ideal o trascendental. ^{[ 4 ]}^{: 169}^{[ 8 ]}^{: 256}

Creación

Características del manuscrito

El fragmento «El capitalismo como religión» es un borrador inacabado de Walter Benjamin, escrito como una nota de trabajo más que como un texto completo. Consta de tres hojas manuscritas que contienen un texto coherente pero sin título, seguido de notas, referencias bibliográficas y anotaciones. El erudito alemán Uwe Steiner identifica tres partes: (1) un cuerpo principal sin título que abarca dos hojas; (2) un pasaje insertado titulado «Dinero y clima» en la tercera hoja; y (3) una sección final que comprende tesis aisladas y palabras clave. La frase «El capitalismo como religión» aparece únicamente sobre la sección final, en el reverso de la última página. ^{[ 1 ]}^{: 135, 138}^{[ 4 ]}^{: 167}^{[ 9 ]}^{[ 5 ]}^{: 7–8}

El fragmento puede fecharse entre mediados y finales de 1921, basándose en la presencia de una lista bibliográfica que incluye el libro de Erich Unger (publicado en enero de 1921), obras de Weber, Ernst Tröltsch , Georges Sorel , Gustav Landauer y Adam Müller . Los editores Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser, al analizar las referencias —en particular la inclusión de Müller en la segunda parte— sugieren una fecha no anterior a mediados de 1921. ^{[ 9 ]}^{[ 4 ]}^{: 167} Los estudiosos Michael Levi y Joachim von Soosten se inclinan por finales de 1921. ^{[ 3 ]}^{: 204}^{[ 5 ]}^{: 9}

La sección «Dinero y clima» , excluida de la versión publicada, se incluyó en las notas de Calle de sentido único (1928) de Benjamin, donde enlaza con una crítica no realizada de la novela Lesabéndio (1913) de Paul Scheerbart . Aunque Benjamin había trabajado con este texto durante la Primera Guerra Mundial , su análisis completo no se ha conservado. Algunas de estas ideas aparecieron posteriormente en el aforismo «Consejos fiscales» de Calle de sentido único . ^[¹^]^:^135,¹³⁸^[⁴^]^:^167–168

El fragmento pertenece a la fase premarxista de Benjamin y forma parte de sus primeras investigaciones sobre el mito, la religión y la estética. ^{[ 10 ]}^{: 146} Es estilísticamente típico: carece de estructura formal, divisiones de párrafos y un argumento lineal. Junto con Hacia una crítica de la violencia (1919) y el Fragmento teológico-político (1921), representa una formulación temprana de la teoría de la historia y el pensamiento político de Benjamin. ^{[ 9 ]}^{[ 1 ]}^{: 139} Steiner sugiere que Benjamin planeaba incluir los tres textos, así como una crítica adicional de la obra de Scheerbart, en un proyecto político más amplio, no realizado, titulado Política genuina y el político genuino . ^{[ 7 ]}^{: 85}^{[ 11 ]}^{: 1}^{[ 4 ]}^{: 168}

Problema de título

El título «El capitalismo como religión» aparece únicamente en el reverso de la última página del manuscrito, escrito encima del conjunto final de notas. ^{[ 4 ]}^{: 167}^{[ 9 ]} El erudito Daniel Weidner sostiene que probablemente el título se añadió posteriormente, ya que había suficiente espacio en la primera página para un título. Esto sugiere que puede que no formara parte de la composición original. ^{[ 1 ]}^{: 138}

Algunos comentaristas, en particular Michael Löwy, sostienen que el título pudo haberse inspirado en el libro de Ernst Bloch , Thomas Münzer: Theologian of the Revolution (1921), donde aparece la frase. Si se confirma esta influencia, el texto no pudo haber sido escrito antes de finales de 1921. ^{[ 7 ]}^{: 89} Benjamin y Bloch mantuvieron una estrecha relación intelectual, habiendo pasado tiempo juntos en Suiza durante la Primera Guerra Mundial. En una carta a Gershom Scholem fechada el 27 de noviembre de 1921, Benjamin mencionó haber recibido una prueba del libro de Bloch, ^{[ 5 ]}^{: 10} lo que apoya la opinión de que lo había leído poco después de su finalización. ^{[ 3 ]}^{: 204}

Por el contrario, algunos estudiosos, ^{[ 10 ]}^{: 145}^{[ 5 ]}^{: 10}^{[ 7 ]}^{: 89} incluido Werner Hamacher, sugieren que Bloch puede haber tomado prestada la frase de Benjamin, en lugar de al revés.

Según Weidner, el título no es una afirmación declarativa («El capitalismo es una religión») ni una simple conjunción («Capitalismo y religión»). Más bien, es performativo: instruye al lector a considerar el capitalismo como si fuera una religión. El texto en sí no define el título, sino que comienza con la proposición de que el capitalismo puede interpretarse en términos religiosos. ^{[ 1 ]}^{: 138–139}

Análisis

Cristianismo y capitalismo: Benjamin y Weber

La obra de Walter Benjamin, El capitalismo como religión, está profundamente influenciada por La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1904) de Max Weber. ^{[ 3 ]}^{: 204} Al principio, Benjamin cita la tesis de Weber de que el capitalismo surgió como una formación condicionada religiosamente. Más adelante, retoma la idea, afirmando que el cristianismo reformado no solo influyó en el capitalismo, sino que finalmente lo transformó. ^{[ 3 ]}^{: 204–205} Benjamin hace referencia a Weber dos veces —una en el texto y otra en la bibliografía— junto con otras figuras como Ernst Troeltsch, cuya obra La doctrina social de las iglesias cristianas (1912) también se cita. ^{[ 3 ]}^{: 204, 210}^{[ Nota 2 ]}^{[ 5 ]}^{: 27}^{[ 12 ]}^{: 106–107}

Weber argumentó que la ética ascética protestante, particularmente entre los puritanos, fomentó una mentalidad propicia para el desarrollo capitalista: la ansiedad por la salvación se mitigaba mediante el trabajo diligente y la frugalidad, convirtiendo el éxito material en un indicador moral secularizado. Con el tiempo, esta ética perdió su telos religioso y se autoperpetuó, impulsando el auge de la sociedad capitalista moderna. ^{[ 8 ]}^{: 249–250} La tesis de Weber desafió la visión marxista de que el ser social determina la conciencia, presentando el capitalismo como surgido de ideales religiosos en lugar de condiciones puramente económicas. ^{[ 12 ]}^{: 107}^{[ 13 ]}^{: 194–195}

La intervención de Benjamin es vista por muchos como una inversión radical de la postura de Weber. ^{[ 1 ]}^{: 145}^{[ 10 ]}^{: 144}^{[ 14 ]}^{: 35–36} Mientras que Weber consideraba que el capitalismo estaba moldeado por la religión, Benjamin afirma que el capitalismo es una religión: una estructura teológica autónoma. Como señala Uwe Steiner, Benjamin «devuelve el discurso de Weber sobre el poder irresistible del capitalismo al nivel religioso del que, según el propio Weber, surgió». ^{[ 15 ]}^{: 201}^{[ 3 ]}^{: 208} Para Benjamin, el capitalismo no solo se posibilita mediante ideas religiosas, sino que funciona como un sistema de culto a la culpa, sin redención. ^{[ 1 ]}^{: 145}^{[ 16 ]}^{: 151–152}

Judith Mormann y Samuel Weber sostienen que Benjamin rechaza la posibilidad de una crítica externa: no «quedamos atrapados» en la red del capitalismo, sino que estamos inmersos en ella. ^{[ 1 ]}^{: 146} Así, Benjamin evita las polémicas exhaustivas que podrían reproducir las estructuras capitalistas, optando en cambio por un método fragmentario y alegórico. El texto critica desde dentro del sistema inmanente, abordando la imposibilidad de la distancia crítica. ^{[ 7 ]}^{: 86} Algunos estudiosos, como Michael Löwy, argumentan que la postura de Benjamin reemplaza la explicación «axiológicamente neutral» de Weber con una crítica anticapitalista explícita. ^{[ 3 ]}^{: 204}

Otros, entre ellos Daniel Weidner, sugieren que Benjamin no pretende superar a Weber, sino que utiliza su tesis alegóricamente. ^{[ 1 ]}^{: 146–147} El enfoque de Benjamin enfatiza lo mimético y simbólico, retratando el capitalismo y el cristianismo como estructuralmente vinculados en una relación parasitaria, reflejándose y distorsionándose mutuamente. ^{[ 1 ]}^{: 144}^{[ 17 ]}^{: 308}^{[ 18 ]}^{: 125}

El sociólogo alemán Christoph Deutschmann sostiene que cualquier comparación entre capitalismo y religión presupone una teoría general de la religión, algo que incluso Weber evitó. Siguiendo a Niklas Luhmann , Deutschmann argumenta que la religión desafía la definición genérica, al ser conceptualmente elusiva y estructuralmente paradójica. El capitalismo, al igual que la religión, no puede definirse en términos abstractos, sino solo a través de las aporías que genera. ^{[ 19 ]}^{: 145–147}

La noción de capitalismo de Benjamin se aparta tanto de Weber como de Marx al tratarlo no estrictamente como un sistema económico moderno, sino como una estructura espiritual transhistórica. ^{[ 3 ]}^{: 210}^{[ 8 ]}^{: 258–259} William Rasch lo describe como un “movimiento monstruoso y colapsante” de culpa. Desde esta perspectiva, toda la historia occidental refleja el desarrollo de la relación capitalismo-cristianismo. ^{[ 8 ]}^{: 258–259} El teólogo Joachim von Soosten afirma que el cristianismo se convierte en el pecado original del capitalismo, y viceversa. ^{[ 18 ]}^{: 123} Norbert Bolz enmarca esta relación dentro de una antropología teológica: el capitalismo, como el mito, ofrece una estructura totalizadora que absorbe el cristianismo, transformándolo de una fuerza liberadora en un sistema cerrado. ^{[ 20 ]}^{: 156}^{[ 13 ]}^{: 195} Benjamin, basándose en la crítica del destino de Hermann Cohen , contrapone la inmanencia mítica del capitalismo a la promesa de trascendencia de la religión. Por lo tanto, el capitalismo no es verdaderamente religión, sino un mito disfrazado de religión. ^{[ 4 ]}^{: 172}^{[ 5 ]}^{: 27}

Algunas interpretaciones sugieren que Benjamín, especialmente en su comparación del capitalismo con el paganismo, veía tanto el cristianismo como el capitalismo como formas de neopaganismo: las llamadas religiones. Según Werner Hamacher, Benjamín entendía el paganismo no como un politeísmo antiguo, sino como una condición de existencia caída extendida al pensamiento y al comportamiento. ^{[ 7 ]}^{: 85}^{[ 21 ]} Desde esta perspectiva, Benjamín pudo haber visto el judaísmo monoteísta como la única forma religiosa verdaderamente redentora. ^{[ 21 ]}^{[ 7 ]}^{: 86}^{[ 3 ]}^{: 208} Steiner, sin embargo, sostiene que Benjamín distinguía entre conciencia religiosa y conciencia política, esta última orientada hacia la felicidad secular. ^{[ 4 ]}^{: 172}^{[ 5 ]}^{: 27}^{[ 22 ]}^{: 253} Nathan Ross critica esto, señalando que Benjamín trata el capitalismo como una forma de religión cuestionable y perversa. Para Rasch, el capitalismo representa la religión en su Urform —su estado original, no redimido. ^{[ 17 ]}^{: 308}^{[ 8 ]}^{: 257} La dialéctica de la secularización se derrumba en inmanencia, y la trascendencia resurge solo a través de este derrumbe. Esta postura distancia a Benjamin tanto de la teoría de la secularización como de la teología política . Bolz señala que, a diferencia de Weber, quien conservó una dimensión vocacional-espiritual en su obra, la crítica de Benjamin se aferra a la posibilidad del arrepentimiento y la catarsis, posicionándolo como un teólogo de la historia más que de la religión en sí. ^{[ 13 ]}^{: 195–196}

La influencia de Ernst Bloch también es notable. En Thomas Münzer: Theologian of the Revolution (1921), Bloch describió el capitalismo como una inversión satánica del cristianismo, realizada a través del calvinismo. ^{[ 3 ]}^{: 203} Mientras que Bloch veía las reformas de Calvino como una apostasía del verdadero cristianismo, Benjamín fue más allá: el capitalismo no es una corrupción del cristianismo, sino su esencia teológica. ^{[ 10 ]}^{: 145}^{[ 7 ]}^{: 88–89}^{[ 3 ]}^{: 204}

El fragmento de Benjamin se suele agrupar con otras apropiaciones anticapitalistas de Weber por parte de pensadores como Bloch, Lukács y Fromm . ^{[ 3 ]}^{: 216–217}^{[ 23 ]}^{: 181} Sin embargo, el retorno de Benjamin a Weber en sus Tesis sobre la filosofía de la historia (1940), específicamente en la Tesis XI, sugiere una preocupación persistente por los fundamentos teológicos de la modernidad capitalista, incluso cuando el nombre de Weber no se menciona explícitamente. ^{[ 2 ]}^{: 72}^{[ 3 ]}^{: 216}

Ausencia de dogmatismo y perpetuidad

En El capitalismo como religión , Walter Benjamin radicaliza las ideas de Max Weber, aunque se abstiene de citarlo directamente. Mientras que la tesis de la secularización de Weber enfatizaba la transición de formas de vida religiosas a racionales, el fragmento de Benjamin reformula el capitalismo como un culto singularmente moderno, más radical y excepcional que cualquier religión tradicional. ^{[ 3 ]}^{: 205} Presenta el capitalismo como una estructura teológica sin trascendencia: un sistema de significado total y que lo abarca todo. ^{[ 1 ]}^{: 139}^{[ 24 ]}^{: 210}

Una característica definitoria de este culto capitalista es la ausencia de dogma o teología. El significado es siempre inmediato —unmittelbar , en palabras de Benjamin—, surgiendo directamente de la actividad cultual. ^{[ 6 ]}^{: 252–254} Esto distingue al capitalismo de las religiones históricas, donde el ritual está mediado por la creencia o la doctrina. En el capitalismo, sin embargo, todo significado fluye de la acción misma, disolviendo la distancia entre creencia y práctica. ^{[ 6 ]} Esta inmediatez del significado introduce una teología utilitarista, en la que las acciones prácticas —inversión, especulación, transacciones financieras— se convierten en rituales sagrados. ^{[ 7 ]}^{: 87}^{[ 10 ]}^{: 146}^{[ 3 ]}^{: 205} Como señala Michael Löwy, incluso prácticas económicas mundanas como el intercambio de mercancías o la especulación bursátil adquieren un carácter religioso. Samuel Weber argumenta además que el utilitarismo, en este contexto, implica la cuantificación e incluso la deificación del número: «la mayor felicidad para el mayor número» se convierte en una máxima teológica. ^{[ 3 ]}^{: 205} La visión de Benjamín reemplaza la doctrina con un comportamiento ritualizado: un culto perpetuamente representado. Este culto impregna la vida cotidiana, sincronizando medios y fines, dinero y significado, significante y significado. En lugar de la creencia reflexiva, el capitalismo ofrece rituales que atrapan a los individuos dentro de una red de valores en constante expansión desde la cual no existe un punto de vista externo. ^{[ 13 ]}^{: 196–197}

Norbert Bolz describe esto como un “festival diario de fetichismo de la mercancía ”, donde el valor de cambio se experimenta con éxtasis religioso . Según Bolz, esta visión prefigura el concepto posterior de Benjamin de “ fantasmagoría ” , central en su crítica de la modernidad capitalista. ^{[ 25 ]}^{[ 5 ]}^{: 14} La ausencia de dogma alinea el capitalismo con el paganismo o el panteísmo . Wolfgang Palaver compara la formulación de Benjamin con la interpretación de Alexander Rüstow del Deus sive natura de Spinoza como una teología económica: la mano invisible del mercado como una fuerza divina y autorreguladora. Este capitalismo panteísta deifica tanto la naturaleza como el mercado, reduciendo la agencia divina a una autocorrección mecanicista ^.^{[ 25 ]} Sin embargo, el culto de Benjamin no es una “secta” weberiana basada en ideales morales compartidos o una comunidad consciente. Más bien, es un sistema ineluctable de participación. Como señala William Rasch, nadie queda excluido del culto: ni los ateos, ni los desempleados, ni siquiera los críticos marxistas. Los salarios, las pensiones, las hipotecas y la deuda de consumo son los ritos mediante los cuales todos participan en la liturgia capitalista. ^{[ 8 ]}^{: 256–257}

Judith Mormann subraya que esta participación no represiva distingue a Benjamin de los marcos marxistas basados en la dominación o el control ideológico. ^{[ 8 ]}^{: 256–257} Benjamin anticipa el argumento de Luc Boltanski y Ève Chiapello, quienes en El nuevo espíritu del capitalismo (1999) rechazan la ética weberiana en favor de incentivos motivacionales y modos difusos de inclusión. ^{[ 21 ]} Sin embargo, a diferencia de Boltanski y Chiapello, Benjamin ve la participación no como motivacional sino estructural: obligatoria, no voluntaria. ^{[ 21 ]}

A pesar de su falta de teología, el culto capitalista regula el tiempo y el espacio con una fuerza totalizadora. Las fiestas religiosas tradicionales eran cíclicas, confinadas a tiempos y lugares específicos. En contraste, el culto del capitalismo es incesante: no tiene principio ni fin, ni días festivos, ni sábado. Cada día es sagrado, cada momento exige una «tensión extrema de alegría»: una celebración paradójica sin respiro. ^{[ 8 ]}^{: 255}^{[ 10 ]}^{: 146}^{[ 6 ]}^{: 254–255} Esta abolición de la diferenciación temporal colapsa lo sagrado y lo profano. ^{[ 15 ]}^{: 202}^{[ 5 ]}^{: 15} Hamacher señala que la distinción entre estos dominios se comprime en un único punto de copresencia inmediata; el presente pierde toda profundidad, volviéndose indiferenciado. ^{[ 7 ]}^{: 86–87} En la interpretación de von Soosten, este culto no es meramente un espectáculo en el sentido marxista, sino un drama teológico continuo que no puede concluir hasta que el culto se haya agotado. ^{[ 18 ]}^{: 137–138}

La formulación de Benjamín — «la duración permanente del culto» — es una inversión crítica del análisis de Weber sobre la moral calvinista. Weber señaló cómo la Reforma abolió las fiestas eclesiásticas, sustituyéndolas por el trabajo continuo y la disciplina psicológica. ^{[ 10 ]}^{: 146}^{[ 3 ]}^{: 207–208} Lo que antes era una heroica autocontención se ha convertido, en el siglo XX, en una autoexplotación obligatoria. En la visión de Benjamín, este proceso está completo: el sujeto capitalista se convierte en un profesional mecánico, un ser condenado a realizar el culto indefinidamente. ^{[ 8 ]}^{: 256} Esta continuidad también se hace eco de la crítica de Ernst Bloch al calvinismo en Thomas Münzer: Theologian of the Revolution , donde Dios se reduce a un contable celestial y la gracia divina se convierte en un libro de contabilidad impersonal del comportamiento económico. ^{[ 10 ]}^{: 145}^{[ 7 ]}^{: 88}^{[ 18 ]}^{: 122}^{[ 8 ]}^{: 255–256}

Para ilustrar la naturaleza implacable de este culto, Benjamin emplea la frase francesa “sans rêve et sans merci” (literalmente “sin dormir y sin piedad”). Muchos estudiosos creen que contiene un error tipográfico y que Benjamin quiso decir trêve (“tregua”), traduciendo la frase: “sin respiro y sin piedad”. ^{[ 26 ]}^{: 40} La frase probablemente alude al poema de Baudelaire “Crepúsculo vespertino” de Las flores del mal , que Benjamin estaba traduciendo en 1921. ^[^{Nota 3}^]^[⁶^]^:²⁵⁵^[²⁶^]^:⁴⁰^[⁵^]^:^15–16 Ya sea haciendo referencia a Baudelaire o a los códigos caballerescos medievales (como en los Diez Mandamientos de la Caballería de Léon Gautier ), la imagen transmite un ritmo interminable y despiadado que invade incluso la noche y el descanso. ^[⁶^]^:²⁵⁵ Como señala S. Weber, Benjamin lamenta en otro lugar que en París, la luz artificial borra el crepúsculo natural: incluso la noche está subsumida en la productividad capitalista. El ritmo del sueño, como las vacaciones, es abolido. El filósofo italiano Carlo Salzani observa que la fascinación de Benjamin por el tema del sueño —como resistencia simbólica al tiempo capitalista— emerge más plenamente en la década de 1930, particularmente en el Proyecto de los Pasajes . ^[⁵^]^:¹⁵^[⁶^]^:²⁵⁵

Finalmente, el concepto de ritual perpetuo crea una paradoja: las prácticas de culto deben ocurrir en un espacio y tiempo determinados, pero el capitalismo reclama un alcance infinito y total. Benjamin resuelve esta paradoja mediante la lógica teatral de la moda. Basándose en su propia teoría de la alegoría de El origen del drama trágico alemán , ^{[ 6 ]}^{: 267-268} Benjamin muestra cómo la modernidad transforma el tiempo en un espectáculo espacializado. ^{[ 6 ]}^{: 269} La moda, con su fusión de repetición y novedad, se convierte en el medio a través del cual el capitalismo captura y disciplina tanto el tiempo como la identidad. ^{[ 6 ]}^{: 271-273}

Schuld: "la deuda como culpa"

En el núcleo de El capitalismo como religión de Walter Benjamin está la noción figurativa de Schuld , la palabra alemana que connota tanto deuda como culpa. ^{[ Nota 4 ]}^{[ 14 ]}^{: 41–42}^{[ 5 ]}^{: 16–18} Esta ambigüedad semántica encapsula la “ambigüedad demoníaca” del capitalismo —su tercera característica definitoria— donde la deuda económica implica inevitablemente culpa moral, legal o emocional. ^{[ 11 ]}^{: 2}^{[ 7 ]}^{: 82, 90}^{[ 14 ]}^{: 40}^{[ 23 ]}^{: 181} Según Norbert Bolz, la identificación de la culpa por parte de Benjamin como universal dentro del capitalismo critica dos tradiciones dominantes: la justificación de Max Weber de la racionalidad occidental a través de la ética protestante y las teorías psicológico-religiosas de la culpa de Sigmund Freud. ^{[ 13 ]}^{: 198} Christoph Menke y George Steiner han señalado que Benjamin utiliza la culpa donde Weber utilizó la racionalidad , como fuerza estructuradora de la sociedad moderna. ^{[ 17 ]}^{: 308} Al hacerlo, Benjamin revela una racionalidad práctica y mágica subyacente tanto a la vida económica como a la religiosa, anterior a las distinciones modernas entre religión e irracionalidad. ^{[ 14 ]}^{: 39–40}

En la teología occidental, la culpa está estrechamente ligada al concepto de pecado original. Sin embargo, la culpa, a diferencia del pecado, implica la posibilidad de perdón, incluido el perdón de la deuda. ^{[ 24 ]}^{: 212} Esta ambigüedad —entre la culpabilidad moral y la obligación económica— no es exclusiva de Benjamín. Como señala Weidner, este entrelazamiento de discursos económicos y morales era común en el pensamiento alemán de principios del siglo XX, particularmente entre figuras como Heinrich Rickert , Georg Simmel y Max Weber . Para estos pensadores, la noción de valor no era puramente económica; tenía dimensiones espirituales, culturales e incluso eternas, y su opuesto —Schuld— podía trascender igualmente la mera deuda financiera. ^{[ 1 ]}^{: 141} Michael Löwy conecta el argumento de Benjamín con la descripción que hace Weber del puritanismo, en el que el individuo está cargado con la responsabilidad de la riqueza recibida como signo de elección divina. ^{[ 3 ]}^{: 209} De manera similar, Hermann Cohen, en La ética de la voluntad pura (1904), consideró la culpa y el destino como orígenes míticos de la poesía y la religión, una influencia visible en los escritos de Benjamin. ^{[ 18 ]}^{: 133}^{[ 5 ]}^{: 18}

La principal fuente filosófica de la noción de «culpa demoníaca» de Benjamin es Friedrich Nietzsche. ^{[ 22 ]}^{: 244} En Sobre la genealogía de la moral , Nietzsche rastrea el concepto moral de culpa (Schuld) hasta su origen material en la deuda (Schulden). ^{[ 1 ]}^{: 141}^{[ 4 ]}^{: 170}^{[ 7 ]}^{: 94} La culpa, escribe, surge de la antigua «relación contractual entre acreedor y deudor», arraigada en el comercio, el reembolso y la ejecución. ^{[ 5 ]}^{: 20} Esta economía moral culmina en el castigo y, en última instancia, en el ascenso del Dios cristiano, cuya omnipotencia moral refleja la máxima culpa soportada por la humanidad. ^{[ 11 ]}^{: 2–3}^{[ 22 ]}^{: 244}^{[ 5 ]}^{: 20}

Benjamin se apropia de la teoría de Nietzsche, aplicándola a la lógica interna del capitalismo. ^{[ 22 ]}^{: 244}^{[ 11 ]}^{: 2–3} Sin embargo, se resiste a la causalidad lineal de Nietzsche entre deuda y culpa. En cambio, Benjamin mantiene una tensión oscilante entre estos significados. La culpa no se reduce a la deuda económica, ni es enteramente teológica; es un lugar de ambigüedad demoníaca. ^{[ 11 ]}^{: 2–3} Weidner compara esta ambigüedad con la idea del doble signo de Michel Riffaterre , donde un símbolo lleva dos códigos semióticos conflictivos. ^{[ Nota 5 ]} Así, la afirmación de Benjamin de que el capitalismo es una religión se revela como una contradicción: es a la vez religión y no religión, sino más bien un sistema de control demoníaco. ^{[ 11 ]}^{: 2–3} Como señala Hamacher, esta indeterminación elimina la posibilidad de liberación, subordinando al individuo a fuerzas económicas que parecen estar predestinadas de forma mítica. ^{[ 7 ]}^{: 90}^{[ 23 ]}^{: 181}

En la obra temprana de Benjamin, lo “demoníaco” se refiere a una difuminación de las categorías, especialmente al entrelazamiento de la ley, la culpa y el destino. ^{[ 11 ]}^{: 2–3} En Destino y carácter y Hacia la crítica de la violencia , Benjamin argumenta que la ley no abole el orden del destino, sino que lo preserva: el sujeto no está condenado al castigo, sino a la culpa. ^{[ 18 ]}^{: 133}^{[ 11 ]}^{: 2–3}^{[ 7 ]}^{: 86} En Destino y carácter , Benjamin contrasta el destino, arraigado en el mito y la culpa, con el carácter, un principio singular y cómico asociado al teatro. La ley, derivada del mito, opera a través de la generalización y la culpa, mientras que la comedia interrumpe esta lógica. ^{[ 6 ]}^{: 259–260}^{[ 5 ]}^{: 18–19}

El fragmento también hace referencia al “Discurso sobre la violencia” de Georges Sorel, enfatizando el vínculo entre la ley y la violencia mítica. ^{[ Nota 6 ]}^{[ 5 ]}^{: 28}^{[ 4 ]}^{: 173} En Crítica de la violencia , Benjamin distingue entre la violencia mítica, que sostiene la ley a través de la culpa y el castigo, y la violencia divina, que destruye la ley sin reproducir la culpa. ^{[ 8 ]}^{: 259–261} Esta oposición implica una crítica teológica del capitalismo, que opera a través de un régimen mítico de culpa irredimible. ^{[ 8 ]}^{: 261–262}^{[ 23 ]}^{: 182}

La noción de culpa está ligada a la vida desnuda ( das bloße Leben ) — ^{[ Nota 7 ]} vida despojada de agencia política y ética. ^{[ 6 ]}^{: 259}^{[ 15 ]}^{: 205} Como argumenta Benjamin en Crítica de la violencia , la culpa se adhiere a la existencia biológica cuando los seres humanos se reducen a su mera supervivencia bajo sistemas legales y económicos. ^{[ 6 ]}^{: 259} Como explica Samuel Weber, la naturalización de la vida dentro del orden de la ley permite su inclusión en la red de la culpa. ^{[ 6 ]}^{: 259–260} Bajo el capitalismo, esta culpa se vuelve ontológica. La deuda se interioriza, ya no se basa en la acción o la creencia, sino que se inscribe en la estructura misma de la existencia. Como lo expresa Weber, el destino se convierte en la apropiación de la vida por la lógica de la culpa. Esta estructura imita al paganismo y al cristianismo, que también giran en torno a la culpa y la redención infinitas, pero el capitalismo corta la posibilidad de la gracia o el perdón. En cambio, la culpa se vuelve rentable, aumentando indefinidamente a medida que se expande el capital. ^{[ 7 ]}^{: 86–87}^{[ 6 ]}^{: 260–261}

Según William Rasch, en ausencia de teología o dogma, el capitalismo unifica la sociedad a través de una lógica universal e ineludible de culpa y deber. ^{[ 8 ]}^{: 257–258} El deber no se elige, sino que surge estructuralmente, como una función de la deuda. ^{[ 15 ]}^{: 206} Para Ross, la culpa se convierte en el principio fundacional del capitalismo, el inverso de la ganancia: el capital no solo explota el trabajo, sino que subsume la conciencia, el tiempo y el deseo bajo el imperativo del reembolso. ^{[ 22 ]}^{: 244–255} A diferencia del Dios cristiano, que podía perdonar, el capitalismo no reconoce ni acreedor ni deudor, solo culpa. ^{[ 22 ]}^{: 245} Como muestra Benjamin en su lectura de Kafka , la culpa ya no deriva de la transgresión o la voluntad divina; surge de la lógica inescrutable del sistema mismo, como se ejemplifica en El Proceso , donde Josef K. es culpable sin causa ni resolución. ^{[ 27 ]}^{: 159–160}

La culpa en el capitalismo no es solo personal o ética, sino histórica. En la interpretación de Hamacher, el sistema capitalista sincroniza todo el tiempo bajo el signo de la culpa, eliminando la experiencia histórica en favor del determinismo causal. El tiempo se vuelve estático y repetitivo, haciéndose eco de la lógica del mito. Desde esta perspectiva, el cristianismo y el capitalismo no son opuestos, sino etapas sucesivas en una religión de culpa y deber. ^{[ 21 ]}^{[ 7 ]}^{: 85, 102} Siguiendo a Hamacher, el filósofo australiano Andrew Benjamin contrastó dos modulaciones del tiempo histórico: la religión, que, al igual que el capitalismo, crea posiciones de sujeto y subordina el espacio de la experiencia, y la teología, que se refiere a la interrupción mesiánica de la historia («tiempo ético», en la frase de Hamacher, también identificado con el tiempo político). ^{[ 28 ]}^{: 44}^{[ 7 ]}^{: 104} Religión, destino y culpa representan la lógica temporal de la repetición sin fin de lo mismo; esta lógica también se reproduce en la duración permanente del culto capitalista. ^{[ 28 ]}^{: 2–4, 18–19, 44, 145–147}

En opinión de Hamacher, la culpa es genealógica, fundamentada en el origen ( αιτία en griego), pero no causal desde un punto de vista mecanicista. Es una estructura moral e histórica que produce carencia, fracaso y deficiencia. ^{[ 7 ]}^{: 83} Como explica Soosten, esta culpa total anula la inocencia, la esperanza y la redención; no hay paraíso (pasado) ni progreso (futuro). ^{[ 23 ]}^{: 181}^{[ 7 ]}^{: 83–84} El Schuld es irrecuperable; no puede ser saldado, intercambiado ni perdonado. ^{[ 18 ]}^{: 135}

Como señala Alexander Priddat, Benjamin vincula la culpa con la impotencia humana en la modernidad capitalista, haciéndose eco de la teoría de la alienación de Marx, pero traducida a términos teológicos. ^{[ 24 ]}^{: 220–221} En esta interpretación, el capitalismo no es simplemente un sistema de explotación laboral, sino una caída histórico-teológica, una «segunda expulsión del paraíso». ^{[ 24 ]}^{: 211–213} A diferencia de la primera caída, que introdujo el trabajo y la transformación de la naturaleza, la segunda introduce la culpa total, ya no anclada en el pecado, sino en la desigualdad burguesa y la separación de la sociedad de la economía. ^{[ 24 ]}^{: 212, 220–221}

El Dios culpable

En la crítica teológico-política del capitalismo de Walter Benjamin, el concepto de culpa no solo rige a la humanidad, sino que implica y, en última instancia, subordina incluso a Dios. El sistema capitalista, en su movimiento «monstruoso» (ungeheuren), no solo produce una inmensa conciencia de culpa, sino que también suspende la existencia misma, según S. Weber, dejándonos al borde del abismo. El resultado no es una mera perturbación psicológica, sino un Sturz, una caída cósmica: un colapso abisal en el que queda atrapada no solo la humanidad, sino el universo entero, incluido el Creador. En esta visión, la creación deja de ser creación de Dios, deja de reflejar la imagen o la intención divinas y, en cambio, se convierte en un ciclo cerrado e irredimible de culpa y desesperación. ^{[ 6 ]}^{: 257–258} Como subraya Hamacher, esta caída de Dios es más profunda que la caída de Adán: mientras que Adán conservó una relación con Dios, Dios ahora se ha alejado de sí mismo, entrando en un estado de apostasía, desunión, soledad y desesperación que hace imposible la inocencia. ^{[ 7 ]}^{: 96–97} Lo divino se vuelve inmanente, enredado en la red de culpa que rige la vida desnuda (bloßes Leben). El colapso de la trascendencia significa que incluso Dios ahora está sujeto a la ley de la culpa., ^{[ 7 ]}^{: 97}^{[ 6 ]}^{: 261} Como señala S. Weber, haciendo referencia a las notas inéditas de Benjamin de 1918, esta red define la culpa como natural e inevitable, con la muerte como su castigo: ^{[ 6 ]}^{: 260–261}

Al igual que ocurre con la mayoría de las religiones paganas, sucede lo mismo con la mayoría de las ideas sobre la culpa natural.
La vida siempre es culpable de una forma u otra, y su castigo es la muerte.
Una forma de culpa natural es la sexualidad como placer y como producción de vida.
Otro es el dinero como mera posibilidad [ bloße Möglichkeit ] de existencia.

Estas líneas aforísticas definen el placer, la reproducción y la vida económica misma como formas de culpa natural. Bajo el capitalismo, esta lógica se vuelve totalizadora: incluso Dios, como la “mera vida”, está sujeto a la muerte. ^{[ 6 ]}^{: 261} En contraste con la muerte religiosa que promete resurrección o renovación, el culto capitalista busca evitar la muerte, perpetuarse indefinidamente, y al hacerlo requiere una nueva imagen antropológica: el hombre es deificado, mientras que Dios es humanizado y despojado de trascendencia. Según S. Weber, el culto capitalista requiere un “Dios oculto”, imperfecto, inmaduro y al que no se le revela. Esto constituye la cuarta característica del capitalismo, después de la culpa, la permanencia y la ausencia de dogma. Dios no parece perdonar ni redimir, sino que solo puede ser invocado en el cenit de la culpa, en el punto terminal de la deuda y la vida biológica antes de la muerte. ^{[ 6 ]}^{: 261–262}

Para Hamacher, este cuarto rasgo del capitalismo —la culpa de Dios mismo— es fundamental. ^{[ 7 ]}^{: 97–98} Revela el misterio de la no existencia, el fracaso y la presencia postergada de Dios. En este contexto, Dios se convierte en un nombre no para la presencia o la salvación, sino para la ausencia y el fracaso, un mediador del aplazamiento en lugar de la inmediatez. Como lo interpreta Priddat, Benjamin inserta un período de aplazamiento, un espacio de espera antes de que los seres humanos puedan alcanzar la madurez política o espiritual. ^{[ 24 ]}^{: 217–218} Desde una perspectiva semiótica, Weidner lee la introducción repentina del Dios oculto como una ruptura formal en el fragmento. Las tres características originales del capitalismo (permanencia, culpa, ausencia de dogma) se ven interrumpidas por esta cuarta inesperada, que crea lo que Michel Riffaterre llamaría una «agramaticalidad»: una violencia semántica contra la expectativa estructural. ^{[ 1 ]}^{: 139–140} Weidner también establece un paralelismo entre esta descripción y la teología dialéctica de Karl Barth, en particular la tensión entre el Dios oculto y el revelado ( deus absconditus y deus revelatus ). Al igual que en Barth, el Dios oculto en el fragmento de Benjamín no es una resolución teológica, sino una cuestión abierta, que refleja la incoherencia e inestabilidad del capitalismo como religión. ^{[ 1 ]}^{: 144}

Como resume Hamacher, la tesis de la culpa de Dios rechaza tres posibles alternativas. La primera: dentro de esta religión es imposible liberar o redimir el sistema de culpa (a pesar de todas las promesas), pues solo constituye culpa y deber. ^{[ 7 ]}^{: 94} La segunda: es imposible reformar la religión; cualquier reforma (por ejemplo, la reforma protestante), al igual que cualquier política socialdemócrata o socialista, debe partir de algo libre de culpa, pero tal elemento no existe. La tercera: es imposible renunciar a este culto, porque cualquier renuncia permanecería dentro de la lógica de la culpa: sería una acusación o un veredicto de culpabilidad. Proclamar la independencia del mito no lo elimina. Hamacher concluye que la liberación es imposible tanto dentro como fuera del sistema. ^{[ 7 ]}^{: 95}

Desesperación, preocupaciones. El capitalismo como ruina del ser.

La consecuencia estructural del sistema universal de culpa y deuda del capitalismo es una condición de desesperación y soledad. Tras la «acusación de Dios», el capitalismo culmina en un «estado mundial de desesperación», que Benjamin describe como la condición religiosa del mundo moderno. En este sistema, la desesperación absoluta se convierte en el modo de existencia predominante, y cualquier esperanza de liberación se redirige de nuevo hacia la desesperación misma. ^{[ 7 ]}^{: 99}^{[ 22 ]}^{: 244–255} Como señala Hamacher, esta condición refleja influencias históricas y filosóficas más amplias: la desolación emocional producida por el calvinismo (Weber), la angustia de conciencia impulsada por ideales ascéticos (Nietzsche) y la desesperación existencial articulada por Kierkegaard. ^{[ 7 ]}^{: 96} Mientras que Nietzsche consideraba la religión como una especie de medicina para los enfermos, para Benjamin el capitalismo es la enfermedad misma, una que conduce directamente a la desesperación. ^{[ 22 ]}^{: 244}

Benjamin conecta este estado de desesperación con la "jaula de hierro" de Weber, donde el capitalismo aparece ineludible, irresistible como destino. ^{[ 3 ]}^{: 211–212}^{[ 14 ]}^{: 37} Emplea una metáfora astrológica —la humanidad pasando por la "casa" de la desesperación— recurriendo a la imaginería de Nietzsche del superhombre, el eterno retorno y la lógica celestial de los ciclos. ^{[ 7 ]}^{: 96}^{[ 24 ]}^{: 225}^{[ Nota 8 ]}^{[ Nota 9 ]} En la lectura de Priddat, el capitalismo introduce una nueva dimensión de alienación: el hombre está alienado tanto de Dios como de sí mismo. El movimiento cíclico implica que, si bien la desesperación es solo una fase, el camino sigue siendo solitario. ^{[ 24 ]}^{: 224–225} S. Weber enfatiza además que la soledad no es individual, sino parte de una constelación más amplia: una condición estructural y relacional. ^{[ 6 ]}^{: 224}

Esta culpa universal, combinada con la desesperación y la pérdida de la trascendencia, produce una situación sin precedentes: la religión ya no reforma el ser, sino que lo destruye. ^{[ 29 ]}^{: 61} Benjamin identifica esto como una ruptura radical, una fragmentación de la existencia ("Zertrümmerung"), por la cual el capitalismo desmiembra el ser, transformándolo en ruinas. ^{[ 7 ]}^{: 97} El capitalismo reemplaza el ser con el tener, las cualidades humanas con formas de mercancía y los valores morales con valores monetarios (Löwy). ^{[ 3 ]}^{: 212} Aunque no se desarrolla completamente en el fragmento, esta crítica se alinea con las opiniones de pensadores anticapitalistas contemporáneos en la órbita de Benjamin, como Landauer, Sorel y Müller. ^{[ 3 ]}^{: 212} Esta imaginería anticipa la Tesis IX de Benjamin en Sobre el concepto de historia , donde el "montón de ruinas" (Trümmern) no es el progreso humano, sino el capitalismo como una catástrofe religiosa (Bolz). ^{[ 12 ]}^{: 105}^{[ 3 ]}^{: 212}^{[ 23 ]}^{: 182}^{[ 13 ]}^{: 199}

La dimensión estética de esta decadencia se corresponde con la teoría de la alegoría de Benjamin en El origen del drama trágico alemán , donde la ruina es el estado natural de la historia. Sin embargo, en su pensamiento soteriológico, la decadencia puede contener la posibilidad de la redención ( Calle de sentido único ). ^{[ 18 ]}^{: 122} Como sugiere Hamacher, la destrucción del ser puede, paradójicamente, abrir la posibilidad de la historia misma. ^{[ 7 ]}^{: 97}

Hacia el final del fragmento, Benjamin se refiere a “indicaciones” de culpa que se manifiestan como “preocupaciones”: no ansiedades individuales, sino síntomas profundamente sociales de una condición histórica y existencial compartida. ^{[ 13 ]}^{: 198}^{[ 6 ]}^{: 258} Según Witte, estas preocupaciones reflejan una psicología colectiva, donde la actividad económica sin fin se convierte en una forma de evadir la finitud de la aspiración humana. ^{[ 30 ]} Sin embargo, Benjamin finalmente concluye que las prácticas espirituales individuales son impotentes frente a la estructura religiosa del capitalismo; las soluciones colectivas son bloqueadas por el culto mismo (Löwy). ^{[ 3 ]}^{: 213} Como señala S. Weber, Benjamin no define “preocupaciones” al principio. Su contenido emerge del funcionamiento del capitalismo: al universalizar la culpa, el capitalismo genera “preocupaciones, tormentos y ansiedades” mientras elimina alternativas, ya sea un Dios trascendente o un orden social diferente. ^{[ 6 ]}^{: 252–253, 258} Inicialmente de mayor alcance, las “preocupaciones” son apropiadas por el capitalismo, convirtiéndose tanto en la carga del individuo como en la prueba de su endeudamiento. Así, la deuda como culpa reproduce perpetuamente las mismas “indicaciones” de su propia necesidad. ^{[ 6 ]}^{: 266–267}

Esta tesis de las preocupaciones como signos de culpa recuerda el análisis de Heidegger en Ser y tiempo , donde la culpa no es moral sino ontológica, inherente a la existencia humana. Según la formulación de Heidegger, la culpa primordial «yace en el ser de la presencia como tal». ^{[ 18 ]}^{: 136} El «hombre de preocupaciones» de Benjamin contrasta con el «carácter destructivo», que siempre ve una salida. Esto evoca el contraste de Heidegger entre el «cuidado» (Sorge) —la estructura existencial del Dasein— y el ocultamiento cotidiano del ser auténtico. [ ^{13 ] :}^{198 Tanto} Heidegger como Benjamin recurren a la noción agustiniana de non posse non peccare («incapaz de no pecar»). Sin embargo, mientras Heidegger ve libertad en la comprensión de la culpa, Benjamin vislumbra una posible cesación de la culpa misma. ^{[ 18 ]}^{: 135-136}

El dios del dinero, el dios del capital

Walter Benjamin no nombra explícitamente al dios oculto que reemplaza al Dios judeocristiano en el culto capitalista. ^{[ 10 ]}^{: 144}^{[ 3 ]}^{: 205–206} Sin embargo, muchos comentaristas coinciden en que para Benjamin, esta deidad es el dinero. Como observa Soosten, Benjamin se basa en una larga tradición de crítica religiosa del dinero, que se remonta a la historia del Antiguo Testamento del becerro de oro, donde la idolatría reemplaza al monoteísmo. ^{[ Nota 10 ]}^{[ 18 ]}^{: 122, 130–132} En este marco, el dinero se enmarca en términos religiosos, una posición apoyada por la bibliografía del fragmento, que hace referencia a figuras como Sorel, Adam Müller y Landauer, quienes describieron al capital o al dinero como un dios culpable y acusatorio. ^{[ 10 ]}^{: 145}^{[ 7 ]}^{: 92} Esta línea de pensamiento se alinea con Marx, Nietzsche y Georg Simmel, a quien Fredric Jameson llama el “precursor intelectual” de Benjamin. ^{[ 23 ]}^{: 184–186}^{[ 10 ]}^{: 144–145}^{[ 16 ]}^{: 153}^{[ 14 ]}^{: 42} Steiner también identifica una referencia a Plutón, el dios griego de la riqueza, a través del Fausto de Goethe , donde Fausto, con la máscara de Plutón, crea papel moneda, un símbolo de deuda sobre valor. ^{[ 14 ]}^{: 40}

Marx, en sus Notas sobre James Mill de 1844 , compara el dinero con Cristo, como dios alienado y hombre alienado. ^{[ Nota 11 ]} En el capitalismo, el intermediario se convierte en el verdadero dios, y su culto en un fin en sí mismo. ^{[ 24 ]}^{: 219–220} En obras posteriores, Marx identifica el dinero como capital en movimiento, equiparándolo con poder, riqueza y divinidad. ^{[ 19 ]}^{: 157} Nietzsche, mientras tanto, describe a Dios como un acreedor divino, que solo se debe a sí mismo para existir, una formulación que resuena con la lógica autorreferencial del capital (Hamacher). ^{[ 7 ]}^{: 92, 94} La crítica de Landauer es directa: el dinero se convierte en una deidad devoradora, a la vez artificial y viva, que no genera riqueza sino que es la riqueza misma. ^{[ 18 ]}^{: 134–135}^{[ 3 ]}^{: 206–207}^{[ 10 ]}^{: 145} Soosten señala que para Landauer (y posiblemente para Benjamin), incluso los ricos son meras funciones del dinero, ya que este borra las distinciones de clase, reemplazándolas con una deuda universal y un dinero «inmortal». ^{[ 18 ]}^{: 135}

Simmel, en La filosofía del dinero (1900), analiza cómo el dinero penetra en todas las esferas de la vida, racionaliza la sociedad y asume las funciones de la religión: uniendo lo material y lo espiritual, subsumiendo el espacio, el tiempo y el valor mismo. ^{[ 14 ]}^{: 42} Para Simmel, el capitalismo profundiza las divisiones sociales, mientras que para Benjamin, resacraliza el dinero en un marco de culto. ^{[ 23 ]}^{: 185–186} Keynes, sin conocer a Benjamin, escribió de manera similar que el dinero ofrece seguridad frente al futuro, cumpliendo así un papel religioso. ^{[ 19 ]}^{: 153–156}^{[ 23 ]}^{: 184–185}^{[ 31 ]}^{: 113} Advirtió que su idolatría —en particular a través de la «preferencia por la liquidez»— conduce a la especulación, altas tasas de interés y desempleo. ^{[ 31 ]}^{: 114}

Benjamin refuerza esta interpretación al proponer una comparación entre los iconos de los santos en las religiones tradicionales y la ornamentación de los billetes. Como señala Löwy, el dinero adquiere el estatus de imagen de culto, y su diseño refleja una nueva mitología. ^{[ 3 ]}^{: 206}^{[ 10 ]}^{: 145–146} Benjamin escribe sobre un «espíritu» que habla a través de la decoración del dinero: un espíritu capitalista, distinto de la promesa trascendente de los iconos religiosos. ^{[ 6 ]}^{: 266}^{[ 5 ]}^{: 14} En Calle de sentido único , esto reaparece: los billetes son tratados con «sagrada seriedad», semejantes a la «fachada del inframundo», una alusión al «Infierno» de Dante y a la crítica de Marx a la explotación capitalista. ^{[ 3 ]}^{: 206–207}

El Capital de Marx (especialmente el capítulo 24) enmarca la acumulación primitiva en términos teológicos, mostrando cómo la plusvalía y el crédito surgen del trabajo no remunerado, el colonialismo y la violencia. ^{[ Nota 12 ]}^{[ 11 ]}^{: 5} Este proceso se asemeja a la creación ex nihilo: el capital surge de la nada más que la deuda, produciéndose a sí mismo sin cesar a partir de su propio crédito impagable. ^{[ 7 ]}^{: 91, 96}^{[ 5 ]}^{: 20-21}^{[ 11 ]}^{: 4-7} Como señala Ponzi, Marx establece un paralelismo entre el pecado original y la injusticia fundacional del capitalismo, exponiendo el mito de los «elegidos ahorradores» y los «pobres perezosos». ^{[ 11 ]}^{: 4}

El capitalismo se convierte en un círculo vicioso: los ciclos de crédito y deuda se reproducen indefinidamente, separados del valor real. ^{[ 7 ]}^{: 92, 94, 96}^{[ 11 ]}^{: 6}^{[ 5 ]}^{: 21} Según Hamacher, esto culmina en la «fe del capital», no la creencia en algo real, sino una creencia autorreferencial en su propia divinidad, donde el capital se debe a sí mismo para existir. ^{[ 7 ]}^{: 92}^{[ 5 ]}^{: 21} No está claro si Benjamin había leído el capítulo 24 de El Capital , pero Steiner sugiere que pudo haberlo encontrado a través de Sorel, cuyas Reflexiones sobre la violencia desarrollan una teología similar de la acumulación primordial. ^{[ 5 ]}^{: 29}^{[ 11 ]}^{: 5}

"Los tres sacerdotes del capitalismo": Freud, Nietzsche, Marx

Walter Benjamin se refiere a Freud, Nietzsche y Marx como los “tres sacerdotes” del capitalismo como religión. Si bien esta agrupación puede parecer inesperada, ^{[ 5 ]}^{: 22–23} su obra refleja la estructura religiosa del capitalismo, que cada uno critica desde dentro, pero que también replica sin darse cuenta. ^{[ 5 ]}^{: 23}^{[ 4 ]}^{: 171}^{[ 32 ]}^{: 380} La designación que hace Paul Ricoeur de estos pensadores como los “maestros de la sospecha” apoya la visión de Benjamin de ellos como teóricos de la modernidad que, a pesar de sus objetivos críticos, sistematizan el culto capitalista en lugar de trascenderlo. ^{[ 29 ]}^{: 63}^{[ 32 ]}^{: 380}

El psicoanálisis de Freud guarda paralelismos con la religión capitalista a través de su concepto central de represión, ^{[ Nota 13 ]}^{[ 7 ]}^{: 98} que él denomina mecanismo fundamental de la psique. ^{[ 4 ]}^{: 171}^{[ 5 ]}^{: 25} En Tótem y tabú , Freud sitúa los orígenes de la sociedad, la moral y la religión en la Urschuld (culpa original): el asesinato del padre primordial. La religión, desde esta perspectiva, es una respuesta ritualizada a la culpa reprimida. ^{[ Nota 14 ]}^{[ 5 ]}^{: 25} Benjamin considera que este marco es cómplice de la lógica del capitalismo: al absolutizar la culpa, la teoría de Freud no puede liberar a la humanidad, sino que confirma su deuda infinita. La dimensión económica del psicoanálisis lo alinea así con el culto capitalista a la culpa y al deber. ^{[ 5 ]}^{: 25}^{[ 4 ]}^{: 171}^{[ 7 ]}^{: 98}

La analogía entre represión (Freud) y capital (Marx), escribe Benjamin, es estructural. Ambas implican procesos autorreproductores que operan mediante la ocultación y el crecimiento. El contenido reprimido y la plusvalía se asemejan en que no pueden representarse directamente, pero ejercen efectos reales. ^{[ 6 ]}^{: 262–263} Hamacher señala a Plutón —dios del inframundo y la riqueza— como una fusión simbólica del inconsciente y la prosperidad. ^{[ 7 ]}^{: 98}

El propio Freud señaló la influencia de Nietzsche, viendo la figura paterna de la prehistoria humana como similar al Übermensch de Nietzsche. ^{[ 4 ]}^{: 171} La lectura que hace Benjamin de Nietzsche es ambivalente. Si bien el elitismo y el individualismo de Nietzsche contrastan con la orientación política de Benjamin, el nihilismo y la crítica de la moral de Nietzsche son centrales para el fragmento. ^{[ 3 ]}^{: 213}^{[ 12 ]}^{: 105}^{[ 11 ]}^{: 3}^{[ 6 ]}^{: 263, 265}^{[ Nota 15 ]}

El Zaratustra de Nietzsche se convierte en la figura suprema de la religiosidad capitalista. ^{[ 4 ]}^{: 171}^{[ 5 ]}^{: 24} El Übermensch no busca la redención, sino que abraza la arrogancia y la steigerung, un concepto que Benjamin utiliza para describir tanto el aumento del capital como la escalada de la culpa. ^{[ 4 ]}^{: 171}^{[ 11 ]}^{: 7} En lugar de resolver la culpa, la figura de Nietzsche la intensifica, haciéndose eco de la lógica capitalista de crecimiento y dominación infinitos. ^{[ 5 ]}^{: 24}^{[ 3 ]}^{: 213–214}

Benjamin interpreta el proyecto de Nietzsche como una extensión metafísica del capitalismo, en la que el Übermensch reemplaza a Dios y santifica la inmanencia y la expansión. ^{[ 11 ]}^{: 7–8}^{[ 2 ]}^{: 72}^{[ 33 ]}^{: 188}^{[ 6 ]}^{: 265} Aunque algunos, como Derrida, ven al Übermensch de Nietzsche como un bailarín que escapa de la metafísica, Benjamin lo ve como la apoteosis de la religión capitalista. ^{[ 24 ]}^{: 243}

La teoría de Marx también es vista por Benjamin como enredada en la lógica capitalista. Aunque Marx critica el capitalismo como un sistema de trabajo no remunerado y plusvalía, su visión del socialismo como sucesor del capitalismo lo inscribe en la misma trayectoria. ^{[ 12 ]}^{: 106}^{[ 4 ]}^{: 172}^{[ 7 ]}^{: 95} El socialismo, según Benjamin, no escapa de la estructura de deuda del capitalismo, sino que la hereda, cobrando “intereses” sobre su culpa. Ni siquiera la revolución puede absolver esta deuda, porque la humanidad misma permanece inmadura: un “dios inmaduro” atrapado en un ciclo de culpa y arrogancia. ^{[ 4 ]}^{: 172}^{[ 5 ]}^{: 24}^{[ 24 ]}^{: 215–216} Palaver, basándose en René Girard, sugiere que Benjamin ve el socialismo como parte de un mecanismo universal de chivo expiatorio: la expropiación de la clase dominante se convierte en un sacrificio pagano, que promete un paraíso secular a través de la violencia. ^{[ 25 ]} González Faus señala, sin embargo, que la crítica de Benjamin a Marx es la más débil de las tres, ya que el propio Marx describió El capital como apocalíptico en El capital . ^{[ Nota 16 ]}^{[ 31 ]}^{: 112}

La posición de Benjamin se hace eco del anarquismo religioso de Gustav Landauer , ^{[ 34 ]}^{[ 4 ]}^{: 172–173}^{[ 7 ]}^{: 95} quien criticó el marxismo como una extensión del capitalismo, llamándolo “una flor de papel en el arbusto de espinas favorito del capitalismo”. ^{[ 7 ]}^{: 95}^{[ 12 ]}^{: 107} Si bien la postura inicial de Benjamin fue escéptica de Marx, su trabajo posterior fue influenciado por Historia y conciencia de clase de Lukács, que profundizó su compromiso con la teoría marxista. ^{[ 12 ]}^{: 106}^{[ 3 ]}^{: 214} Según Steiner y Weber, la crítica de Benjamin se alinea con la visión de Weber de que el socialismo y el capitalismo son estructuralmente similares, ambos arraigados en la racionalización del trabajo única de Occidente. El socialismo también se convierte en una forma de racionalidad religiosa secularizada, no en una ruptura genuina. ^{[ 4 ]}^{: 172}

Umkehr, la salvación y el límite del capitalismo

Walter Benjamin offers no explicit pathway for escaping capitalism, and interpretations of his stance vary. In his fragment Capitalism as Religion, he alludes only vaguely to "waiting for healing." Central to the possibility of overcoming capitalism is the concept of Umkehr—a turning, reversal, or conversion—used three times in the text but never fully defined.^[12]^:107^[7]^:99^[5]^:23,26 The term Umkehr draws on multiple sources. Nietzsche uses Umkehrung in On the Genealogy of Morals to describe the slave morality's reversal of values,^[11]^:8–9^[6]^:265 while the German Romantic poet Hölderlin and the anarchist Gustav Landauer use it in more spiritual and political senses. Landauer, in particular, described socialism as conversion, a spiritual renewal preceding social change—a return to authentic human relations and nature.^[4]^:173^[5]^:29–31^[3]^:215 Although Benjamin may not have shared Landauer's idealization of nature, he likely borrowed the term from him. In this framework, Umkehr implies a radical break with the logic of Steigerung (growth, escalation), which characterizes capitalism.^[4]^:173

Benjamin’s indirect engagement with thinkers like Unger and Sorel also informs interpretations of Umkehr. Unger proposed an exodus from capitalism, rather than direct opposition, which only reinforces the system.^[5]^:29^[4]^:172 Sorel, in turn, critiqued bourgeois institutions while promoting the myth of the general strike as a revolutionary rupture.^[3]^:215^[18]^:297

Benjamin’s own sympathies at the time leaned toward anarchism, as reflected in his favorable comments on Unger's "metaphysical anarchism" and engagement with Sorel.^[5]^:27–28^[4]^:172–173 However, unlike Unger, Benjamin locates the potential break not in spatial movement (migration), but in eschatological temporality—a messianic interruption of history.^[4]^:173

Benjamin utiliza Umkehr para criticar a Nietzsche, Freud y Marx por permanecer dentro de la lógica de la escalada capitalista. ^{[ 3 ]}^{: 215}^{[ 5 ]}^{: 24} Para algunos académicos (p. ej., Steiner), Umkehr representa una ruptura política profana, un nuevo comienzo más allá del sistema de culpa-deuda del capitalismo. No es un retorno a la religión, sino una forma de redención secular basada en la acción más que en la fe. ^{[ 4 ]}^{: 172}^{[ 5 ]}^{: 26–27, 29} Esta interpretación alinea Umkehr con la huelga general de Sorel, como se describe en la Crítica de la violencia de Benjamin : una ruptura política con la violencia mítica y la lógica de la retribución que define el capitalismo. ^{[ 5 ]}^{: 21} Otros enfatizan la dimensión religiosa de Umkehr: como conversión, arrepentimiento o metanoia. Hamacher y Priddat lo entienden como una ruptura con la culpa, una re-volutio o crisis. ^{[ 5 ]}^{: 31–32}^{[ 4 ]}^{: 173–174} Benjamin ofrece dos alternativas implícitas: una revolución marxista, que sugiere que es inútil; o Umkehr, un movimiento que se aleja del crecimiento y se dirige hacia un cambio radical. ^{[ 5 ]}^{: 28–29}

Según Soosten, Benjamin propone una alternativa al superhuma de Nietzsche: ^{[ 18 ]}^{: 135}^{[ 5 ]}^{: 23} no expansión, sino desaceleración, incluso aniquilación. ^{[ 5 ]}^{: 23} La liberación, desde esta perspectiva, proviene del olvido y la destrucción del mundo caído en lugar de recordarlo. ^{[ 18 ]}^{: 124, 137}^{[ 24 ]}^{: 226, 243} Bolz interpreta Umkehr como una amalgama de arrepentimiento, purificación, revolución y el fin de la historia. ^{[ 3 ]}^{: 216}^{[ 13 ]}^{: 251}

Benjamin vincula la salvación con la desesperación universal, sugiriendo que la sanación surge únicamente de las profundidades de la ruina. ^{[ 18 ]}^{: 124} Según Weidner, la dinámica mesiánica emerge cuando el capitalismo se agota: la totalización de la culpa conduce al colapso, y Dios reaparece como la inversión apocalíptica final. ^{[ 1 ]}^{: 143}^{[ Nota 17 ]} Sin embargo, Benjamin rechaza las visiones teleológicas compartidas por Nietzsche y Marx, en las que la liberación sigue a la desesperación. Para él, tales creencias permanecen atrapadas en la lógica religiosa, esperando la salvación como recompensa por el sufrimiento. Por el contrario, separa la desesperación de la redención; su conexión no está garantizada. ^{[ 27 ]}^{: 158–159}^{[ 22 ]}^{: 246–247}

Ryklin argumenta que Benjamín no ve ninguna solución política: el capitalismo es tan total que solo Dios —concebido negativamente— puede redimir a la humanidad. ^{[ 29 ]}^{: 62–64} Sin embargo, este no es el Dios de la doctrina, sino uno que regresa precisamente en la incapacidad del hombre para soportar la culpa por sí solo. Lo que sucede cuando este Dios regresa sigue sin estar claro. ^{[ 8 ]}^{: 262–263}^{[ 23 ]}^{: 182}

Según Hamacher y Mormann, Benjamin insinúa una era poscapitalista, pero sin definir su contenido. ^{[ 7 ]}^{: 98–99}^{[ 33 ]}^{: 188} Su crítica es ética y apolítica; el precio de la precisión metodológica es la negativa a ofrecer soluciones programáticas. Rush solo ve una esperanza: la destrucción total del mundo mediante la violencia divina. Hamacher ve en el pensamiento de Benjamin una paradoja: el juicio que el capitalismo se impone a sí mismo ya está integrado en su estructura. El perdón, por lo tanto, siempre ha estado latente en la historia, presente como contraparte de la culpa, aunque nunca se haya actualizado. ^{[ 7 ]}^{: 100–101}^{[ 4 ]}^{: 168}

Desde esta perspectiva, Umkehr no es arrepentimiento en un sentido moral, sino la inversión de la culpa misma: un movimiento ex nihilo, similar a la lógica del conocimiento puro de Cohen, donde la aniquilación de la culpa es la aniquilación de la economía mítica de la deuda. En esta inversión, el capitalismo regresa a su origen, abriendo paso a un tiempo mesiánico de perdón y ausencia de culpa. ^{[ Nota 18 ]}^{[ 7 ]}^{: 99-100} Hamacher concluye con una formulación radical: Dios, en la cúspide del culto capitalista, es culpable ante sí mismo. Carece de plenitud, aún no es Dios; su culpa es la fuente de la nada y, por lo tanto, no es causa de culpa, sino la causa insignificante del vacío. La autoaniquilación de la culpa se convierte así en la lógica oculta de la historia. ^{[ 7 ]}^{: 101}

Historia de las investigaciones

El fragmento de Walter Benjamin, El capitalismo como religión, se publicó por primera vez póstumamente en 1985 en el Volumen VI de sus Gesammelte Schriften ( Suhrkamp Verlag ), donde apareció como "Fragmento 74" junto con una selección diversa de textos en gran parte no relacionados con sus obras principales. ^{[ 10 ]}^{: 146} Inicialmente, la publicación atrajo poca atención. ^{[ 4 ]}^{: 168} El primer compromiso académico significativo provino de Norbert Bolz (1989), quien examinó el fragmento en el contexto del legado de Max Weber, tratándolo como una contribución independiente en lugar de una nota marginal. ^{[ 4 ]}^{: 168} Bolz describió sus implicaciones histórico-filosóficas y más tarde (2000; 2003) aplicó las ideas de Benjamin a fenómenos modernos como el marketing y la publicidad, aunque desestimó la dimensión político-teológica del fragmento por considerarla obsoleta. ^{[ 4 ]}^{: 168} Hermann Schweppenhäuser (1992) realizó un análisis filológico, mientras que Uwe Steiner (1998, 2003) situó el fragmento dentro de las reflexiones más amplias de Benjamin sobre filosofía y política. ^{[ 4 ]}^{: 168}^{[ 10 ]}^{: 146} Steiner fue el primero en enfatizar la profundidad y el alcance sistemático de las consideraciones de Benjamin en el fragmento. ^{[ 2 ]}^{: 71}

Durante años, la discusión académica se mantuvo confinada a los especialistas en Benjamin. ^{[ 26 ]}^{: 14} En 1996, el fragmento fue traducido al inglés y publicado por Harvard University Press en Selected Writings, Vol. 1 , marcando un punto de inflexión en su recepción internacional. ^{[ 23 ]}^{: 178} Desde principios de la década de 2000, el interés se extendió a través de disciplinas: estudios alemanes, teoría cultural, filosofía, sociología y economía. ^{[ 35 ]}^{: 15} Un momento clave en la recepción del fragmento fue la publicación en 2003 de la antología Kapitalismus als Religion (Kulturverlag Kadmos, ed. Dirk Baecker), que reunió tanto estudios académicos como ensayos interpretativos que contextualizaban el texto filosófica e históricamente. ^{[ 26 ]}^{: 14} En 2005, la discusión de Giorgio Agamben sobre el fragmento en Profanations le dio mayor prominencia, ayudando a catalizar un interés internacional más amplio. Otras interpretaciones incluyen el análisis de Werner Hamacher (2002) sobre la categoría subyacente de culpa, ^{[ 4 ]}^{: 168} el examen detallado del fragmento por Samuel Weber (2008) ^{[ 10 ]}^{: 146 ,}^{[ 2 ]}^{: 70} y varios trabajos de Michael Löwy (2006; 2010; etc.). En 2014, un colectivo de académicos italianos publicó El culto al capital , profundizando aún más la discusión interdisciplinaria. ^{[ 26 ]}^{: 15}

El fragmento ha sido traducido desde entonces al inglés, francés, italiano, español, portugués, ruso, sueco y danés, y varias traducciones no oficiales —en particular al español— circulan en línea. ^{[ 33 ]}^{: 190}

En 2008, el fragmento se convirtió en el centro de una conferencia multidisciplinaria titulada ¿ El capitalismo como religión?, organizada por el Centro Nacional de Artes Contemporáneas de Moscú, con la participación de críticos de arte, filósofos y activistas políticos rusos. ^{[ 36 ]}

Percepciones y críticas

El «giro religioso» en la filosofía y las ciencias sociales de finales del siglo XX y principios del XXI, que desafió las teorías clásicas de la secularización y reafirmó la centralidad de la religión en la vida moderna, influyó en la recepción de El capitalismo como religión de Benjamin . ^{[ Nota 19 ]}^{[ 1 ]}^{: 133-134} Benjamin analizó la modernidad deconstruyendo mitos dominantes como el progreso, que no consideraba falso en sí mismo, sino cargado ideológicamente y construido históricamente. ^{[ 11 ]}^{: ix} Su crítica lo llevó a describir el capitalismo como una religión —quizás «la religión más radical»— fundada en la culpa y la deuda, que se reproduce sin cesar a través de ciclos de acumulación. ^{[ 1 ]}^{: 132-133}^{[ 11 ]}^{: ix}

El fragmento resiste la interpretación sistemática. ^{[ 21 ]} Presenta una constelación de conceptos —culpa, desesperanza, destrucción, sanación— que carecen de coherencia lineal. ^{[ 1 ]}^{: 135} Benjamín desarrolla su tesis a través de observaciones y aforismos, en lugar de un argumento estructurado. ^{[ 29 ]}^{: 61} El economista y teólogo Friedhelm Hengsbach señala que las ideas de Benjamín se dispersan como chispas, desafiando la interpretación precisa. ^{[ 20 ]}^{: 258–259}^{[ 21 ]} Como observa S. Weber, el texto permanece para siempre incompleto. ^{[ 1 ]}^{: 140} Según Baecker, su naturaleza fragmentaria y ambigua es precisamente lo que lo hace convincente: su apertura invita a múltiples interpretaciones, aunque plantea desafíos para la traducción y la coherencia. ^{[ 23 ]}^{: 179–180}^{[ 37 ]}^{: 13}^{[ 32 ]}^{: 380}

El método de Benjamin combina alegoría y sintomatología. Como argumenta Soosten, no busca un análisis superficial, sino «epifanías de la verdad», recurriendo también a diagnósticos teológicos y sociológicos. Este método dual corre el riesgo de volverse rígido o dogmático, subordinando la interpretación a una dramaturgia general de catástrofe inminente. ^{[ 18 ]}^{: 124, 138}

Debido a su publicación tardía y discreta, existían pocas interpretaciones antes de 2010. Weidner identifica dos enfoques interpretativos principales, ejemplificados en la antología de 2003, Capitalism as Religion . ^{[ 37 ]}^{: 7}^{[ 10 ]}^{: 146}

El primer enfoque enfatiza el título y trata al capitalismo como una religión literal. Baecker señala que esto difumina la distinción entre dinero y espíritu, reflejando la erosión de los límites entre la vida económica y espiritual en la sociedad moderna. Influenciada por la teoría de sistemas de Niklas Luhmann , esta perspectiva considera al capitalismo como un sistema funcionalmente diferenciado, desprovisto de ideología. Sin embargo, los críticos argumentan que esta interpretación ignora el mesianismo de Benjamin y las críticas esencialistas típicas de la teoría crítica. ^{[ 1 ]}^{: 136–137}^{[ 17 ]}^{: 307–309} Como señala Steiner, muchos colaboradores de este campo buscaban ofrecer una alternativa al análisis de la modernidad de Weber. ^{[ 4 ]}^{: 169}

El segundo enfoque sitúa el fragmento dentro del corpus más amplio de Benjamin. ^{[ 1 ]}^{: 137} Los comentaristas lo vinculan con las Tesis sobre la filosofía de la historia (Löwy), con el Proyecto de los Pasajes (Schöttker) y con conceptos histórico-políticos posteriores de Benjamin, como constelación y discontinuidad (Bolz). ^{[ 23 ]}^{: 182}^{[ 13 ]}^{: 187–188}^{[ 2 ]}^{: 70–71} Sin embargo, Weidner advierte que este método corre el riesgo de ser excesivo, haciendo que el fragmento represente todo el pensamiento de Benjamin, al tiempo que se vuelve demasiado hermenéutico y con un exceso de citas. ^{[ 1 ]}^{: 137} Salzani añade que la mayor atención prestada al fragmento refleja la mercantilización de los estudios sobre Benjamin, una tendencia que Benjamin podría haber criticado como el «culto al capitalismo» dentro del ámbito académico. ^{[ 5 ]}^{: 35}

Se pueden distinguir dos aspectos principales de la crítica. En primer lugar, la comparación entre capitalismo y religión parece una exageración o incluso una distorsión deliberada. Como sugiere Hengsbach, el uso de la palabra "religión" no está justificado en absoluto: Benjamin no puede probar la naturaleza religiosa del capitalismo, sino que solo evita una "polémica exhaustiva". Su método se basa en el uso excesivo de analogías, alegorías y metáforas críticas (por ejemplo, la asociación alegórica del dinero con la soteriología cristiana). ^{[ 20 ]}^{: 158}^{[ 32 ]}^{: 380} Las analogías muestran las diferencias entre los fenómenos en lugar de sus similitudes, por lo que Benjamin utiliza el método de comparación sin éxito: las definiciones de capitalismo y religión permanecen extremadamente borrosas, al igual que la relación entre ellas, definida por la vaga noción de Verschuldung . ^{[ 32 ]}^{: 380}^{[ 20 ]}^{: 160} Benjamin no desarrolla una línea argumental clara: las metáforas pertenecientes a la esfera de la religión se transforman sin justificación interna en "afirmaciones sociofilosóficas, teológico-dogmáticas. Hengsbach argumenta que las imágenes de santos en religiones no cristianas no tienen nada que ver con el surgimiento del capitalismo; los billetes de los primeros estados-nación no representaban santos cristianos, sino antiguas diosas de la suerte y símbolos de fertilidad. ^{[ 20 ]}^{: 158}^{[ 32 ]}^{: 380}

En segundo lugar, también se critica la comprensión errónea y limitada que el texto ofrece de la religión, la cual pasa por alto aspectos esenciales de la experiencia religiosa. La religión se define exclusivamente como un culto orientado a la salvación. ^{[ 32 ]}^{: 380} Sin embargo, Hengsbach objeta que el cristianismo no se reduce a un culto —a rituales silenciosos y acciones simbólicas—, sino que siempre incluye explicación, interpretación y reflexión[288]. Además, la religión se asocia exclusivamente con el vicio humano. La culpa se convierte en una red total sin salida: la culpa no resulta de errores individuales irresponsables, sino del destino colectivo de la humanidad —la finitud original del hombre—. Este enfoque, señala Hengsbach, excluye la posibilidad de la acción histórica, así como la responsabilidad individual y la resistencia política. ^{[ 20 ]}^{: 159-160}

Las ideas de Benjamin sobre la secularización también suscitan debate. Rush, basándose en Agamben, sugiere que Benjamin concibe la emancipación mediante un retorno a una condición preteológica: un mundo anterior a los dioses y la culpa. En esta interpretación, la secularización no se convierte en el fin de la historia, sino en su negación, y la redención solo es posible a través de la destrucción radical. ^{[ 8 ]}^{: 263–264}

Algunos críticos argumentan que las ideas de Benjamin son difíciles de aplicar al capitalismo contemporáneo, que difiere marcadamente del contexto de principios del siglo XX. ^{[ 5 ]}^{: 34}^{[ 24 ]}^{: 209}^{[ 13 ]}^{: 203–207} Como señala Priddat, el concepto de Benjamin refleja el capitalismo marxista, no el sistema neoliberal global actual. La noción de culpa está ligada al marxismo teológico y a la escatología de principios del siglo XX (Sorel, Bloch, Lukács), que ya no resuenan con el discurso actual. ^{[ 24 ]}^{: 209} Otros ven al Dios de la economía de Benjamin en la tradición de las críticas de la Ilustración a la sociedad burguesa y la trascendencia estética. ^{[ 24 ]}^{: 209–210}

Sin embargo, algunos académicos sostienen que el marco teológico-político de Benjamin sigue siendo esclarecedor para analizar la cultura y la comunicación modernas. ^{[ 11 ]}^{: ix} Baecker argumenta que el capitalismo, más que nunca, funciona como una religión: ^{[ Nota 20 ]}^{[ 32 ]}^{: 379}^{[ 38 ]}^{: 8} después de la caída del socialismo, el capitalismo se ha convertido en la última utopía, el discurso dominante y el único horizonte de significado. ^{[ 1 ]}^{: 135} La sociedad moderna, escribe Baecker, ve el capitalismo como su destino. Los valores capitalistas adquieren así un significado religioso. ^{[ 37 ]}^{: 7}^{[ 5 ]}^{: 36} Sin embargo, los críticos sostienen que el capitalismo neoliberal, que oculta la coerción tras la ilusión de libertad, carece de características religiosas centrales como el perdón o la redención. ^{[ 39 ]}

A pesar de sus ambigüedades, el fragmento sigue fascinando. El filósofo Stefano Micali lo califica de «hipnótico», mientras que Agamben lo considera una de las obras póstumas más profundas de Benjamin. Löwy y Lindner afirman su relevancia actual, especialmente a la luz de crisis globales como el 11-S. ^{[ 32 ]}^{: 380}^{[ 5 ]}^{: 35}^{[ 15 ]}^{: 214, 220}^{[ 4 ]}^{: 168–169} Weidner sugiere que, si bien el fragmento ofrece pocas respuestas directas, plantea interrogantes urgentes sobre cómo interpretamos la modernidad. Salzani enmarca su relevancia en los propios términos de Benjamin: cada momento de la historia ofrece una constelación única en la que el pasado puede leerse de nuevo. ^{[ 1 ]}^{: 131–133, 135}^{[ 5 ]}^{: 35–36}

El enfoque holístico de Benjamin —que considera que el capitalismo impregna todos los aspectos de la vida— también ha sido cuestionado. Críticos como Luhmann y Habermas argumentan que el capitalismo es solo un sistema funcional entre muchos, no una estructura total. ^{[ 21 ]}^{[ 40 ]}^{: 400} Bolz señala que la búsqueda de unidad de la sociedad moderna a menudo conduce a metáforas esotéricas o teológicas, que no logran proporcionar críticas externas precisas de la sociedad. La crítica radical, argumenta, corre el riesgo de convertirse en teología disfrazada. ^{[ 13 ]}^{: 190, 203–204} Considera que el mesianismo de Benjamin pertenece a un contexto histórico-filosófico específico, que ya no es aplicable en la actualidad. ^{[ 13 ]}^{: 203–204, 207}^{[ 17 ]}^{: 307–308}^{[ 40 ]}^{: 398}

Otros teóricos, sin embargo, ofrecen contraargumentos. Soosten, citando a Luhmann, señala la diferenciación simbólica entre dinero y Dios, que socava la tesis de Benjamin. Bourdieu, por el contrario, apoya la idea de Benjamin del capital como una estructura trascendental, que moldea incluso ámbitos alejados de la economía. ^{[ 21 ]}^{[ 18 ]}^{: 139} Robert Kurz relaciona el fragmento con la crítica de la Escuela de Frankfurt al capital como un a priori metafísico —el «fetiche del capital»—, rechazando así la interpretación limitada de Bolz. ^{[ 26 ]}^{: 19–20}^{[ 40 ]}^{: 398}

Algunos vinculan la crítica de Benjamin con Keynes , quien también condenó la idolatría del dinero y abogó por la intervención estatal para humanizar el capitalismo. ^{[ 31 ]}^{: 113–115} Christoph Deutschmann ofrece una perspectiva moderna: los mitos capitalistas, a diferencia de los religiosos, son cíclicos y se reinventan constantemente. ^{[ 19 ]}^{: 171} Debido a que el capitalismo disuelve la distinción entre lo trascendente y lo inmanente, su naturaleza cultual se expresa a través de un perpetuo desplazamiento de límites —un proceso de «destrucción creativa» en términos de Schumpeter—. En este sentido, el culto capitalista permanece perdurable. ^{[ 19 ]}^{: 171}

Desarrollo de ideas

Economía teológica y profanación: Agamben

Giorgio Agamben desarrolla significativamente la tesis de la naturaleza religiosa del capitalismo, partiendo del fragmento de Benjamín. ^{[ 32 ]}^{: 379} Agamben sitúa el capitalismo moderno dentro de una genealogía teológica más amplia, argumentando que, tras la «muerte de Dios», la modernidad encontró su culminación en la economización total y el control biopolítico de la vida, todo ello englobado en lo que él denomina la economía teológica . ^{[ 26 ]}^{: 17} Aunque Agamben comenta directamente el fragmento de Benjamín solo brevemente —en Profanaciones (2005) y en un artículo de 2013—, su obra principal, Reino y gloria: Hacia una genealogía teológica de la economía y el gobierno (2007), ofrece una elaboración completa y matizada de la tesis de Benjamín. ^{[ 26 ]}^{: 16-17}

Agamben rastrea las raíces de la racionalidad económica moderna hasta la teología cristiana, particularmente el concepto de oikonomia (administración del hogar), que subyace al dogma trinitario y diferencia al cristianismo del judaísmo. ^{[ 30 ]} Para Agamben, la idea de Benjamín del capitalismo como parásito del cristianismo no es meramente metafórica, sino que revela los fundamentos teológicos más profundos del orden económico moderno. ^{[ 30 ]} En opinión de Agamben, el capitalismo alcanzó su forma religiosa cuando el presidente estadounidense Richard Nixon abolió el patrón oro (1971). Al separar el dinero tanto de la autoridad soberana como del respaldo material (oro), la moneda se volvió abstracta, autorreferencial y puramente basada en la fe: una entidad teológica perversa. Basándose en la formulación del apóstol Pablo de que «la fe es la garantía de lo que se espera» (Hebreos 11:1), Agamben argumenta que el crédito ha reemplazado la fe religiosa en el culto capitalista. ^{[ 26 ]}^{: 23–24}^{[ 38 ]}^{: 8–9}

Agamben también recurre al concepto de dispositivo (aparato) de Michel Foucault para interpretar el capitalismo como una estructura que universaliza la culpa y abarca todas las esferas de la vida. ^{[ 41 ]}^{: 88–101}^[³²^]^:^380–381^[¹¹^]^:^ix En Profanaciones , afirma que el fragmento de Benjamín revela un dispositivo central de la sociedad moderna, uno en el que los límites entre lo sagrado y lo profano se vuelven difusos e inestables. ^[³²^]^:³⁸⁰ A medida que el cristianismo comienza a internalizar el sacrificio —haciendo de Dios el objeto del sacrificio— la distinción entre lo humano y lo divino se derrumba. El capitalismo radicaliza este proceso, extendiéndolo a todos los ámbitos de la vida: ^[⁴¹^]^:⁸⁸^[³²^]^:^380–381

El capitalismo, llevando al extremo una tendencia ya presente en el cristianismo, extiende a todas las esferas y absolutiza en ellas la estructura de aislamiento que define a toda religión. Donde el sacrificio significaba la transición de lo profano a lo sagrado y de lo sagrado a lo profano, ahora existe un proceso de aislamiento único, múltiple e interminable que lo abarca todo, todo lugar, toda actividad humana para separarlos de sí mismos, con total indiferencia a la cesura sacra/profana, divina/humana.

Este proceso interminable de separación conduce a lo que Agamben denomina profanación absoluta, en la que todo —mercancías, lenguaje, sexualidad— se transforma en un fetiche de culto. Esta dinámica vuelve las cosas inutilizables ( inoperables ) en el sentido original: dejan de ser accesibles para el uso común o cotidiano ( uso ). La cultura resultante del espectáculo y el consumo refleja el triunfo de este dispositivo religioso-económico. Agamben identifica el museo —no el templo— como el lugar contemporáneo del sacrificio: un lugar donde los objetos se apartan de la vida y se conservan en un desapego sagrado. ^{[ 32 ]}^{: 381–383}^{[ 5 ]}^{: 33}^{[ 41 ]}^{: 88–101}

Otros enfoques

Más allá de Agamben, varios académicos han ampliado la tesis de Benjamin sobre el capitalismo como religión desde diversas perspectivas en sociología, filosofía y teoría cultural. ^{[ 35 ]}^{: 15} Christoph Deutschmann ha desarrollado una interpretación detallada de la dimensión religiosa del capitalismo, argumentando que las definiciones funcionalistas existentes del dinero —como medio de intercambio (economía) o comunicación (sociología luhmanniana)— no logran capturar su esencia más profunda. ^{[ 17 ]}^{: 308}^{[ 35 ]}^{: 15–17}^{[ 19 ]}^{: 148–151, 152, 157} Basándose en Benjamin, Simmel y Marx, Deutschmann ve el dinero no solo como una herramienta económica sino como un símbolo de un proyecto utópico. En esta visión, el capitalismo transforma el dinero en un “medio absoluto” (Simmel), permitiendo a la humanidad reemplazar a Dios con la búsqueda de riqueza infinita. ^{[ 17 ]}^{: 308–309}^{[ 19 ]}^{: 170} Para Deutschmann, el capitalismo no se basa únicamente en la racionalización (como en la sociología de Weber), sino en la promesa de salvación a través del capital, una promesa que permanece incumplida. El dinero, en forma de capital, se convierte en una religión oculta que promete la redención de la culpa y la realización del potencial humano. La implacable autoexpansión del capital (el «movimiento inexorable» de Marx) atrapa a la sociedad en un ciclo de acumulación casi ritual. ^{[ 35 ]}^{: 17} Concluye: ^{[ 17 ]}^{: 309}^{[ 19 ]}^{: 174}

Puede que Benjamin tenga razón al afirmar que, tras el declive de las religiones tradicionales, la sociedad aún no ha experimentado una verdadera pérdida de ilusiones: la ruptura con la religión capitalista.

Norbert Bolz sostiene que el escenario de Benjamin se ha materializado en el marketing y la publicidad modernos. ^{[ 5 ]}^{: 33}^{[ 13 ]}^{: 200, 203}^{[ 4 ]}^{: 168}^{[ 40 ]}^{: 398} Para Bolz, el fragmento posee un poder diagnóstico más que crítico: describe, en lugar de condenar, un sistema de mercado que ritualiza el consumo. ^{[ 13 ]}^{: 200–201} En un mundo desorientado por el racionalismo científico y la complejidad política, los cultos y rituales —en particular los creados por la publicidad— reintroducen significado y encanto. ^{[ 13 ]}^{: 201}^{[ 40 ]}^{: 398}

Bolz acuña el término «marketing de culto» , donde las marcas funcionan como tótems modernos y el consumo se convierte en un ritual. El marketing se apropia de formas religiosas, ofreciendo «cielo», «eternidad» y «libertad» a través de productos. ^{[ 13 ]}^{: 200–202} La tienda Nike, por ejemplo, se convierte no solo en un espacio comercial, sino en un lugar de participación ritual. Estos cultos modernos, a diferencia de las religiones monoteístas, son paganos, pluralistas y están impulsados por las marcas. Según Bolz, satisfacen la necesidad contemporánea de identidad y comunidad en una sociedad atomizada. ^{[ 13 ]}^{: 201–203}

El concepto de Schuld (culpa/deuda) ha sido aplicado a contextos contemporáneos por Hermann Herlinghaus y otros en la antología Violencia sin culpa: Narrativas éticas del Sur global (2008). Utilizando materiales culturales latinoamericanos —incluidos narcocorridos, literatura y cine—, los autores exploran cómo el capitalismo integra la culpa económica, psicológica y legal en la vida social. ^{[ 23 ]}^{: 183} Herlinghaus interpreta Schuld como una estructura trascendental que impulsa tanto la violencia como el endeudamiento. El capitalismo moderno, argumenta, no puede operar sin culpa, que es simultáneamente una carga moral y una obligación económica, reforzando la tesis de Benjamin sobre un sistema de culto basado en el autorreproche continuo. ^{[ 23 ]}^{: 183–184}

El investigador australiano Martijn Konings aborda la obra de Benjamin en el contexto del capitalismo afectivo, examinando cómo las inversiones emocionales dan forma al comportamiento económico. Partiendo de Weber y Benjamin, Konings analiza cómo el capitalismo moviliza la creencia y el deseo, en lugar de la utilidad racional, lo que convierte el compromiso emocional y moral en un elemento central de su funcionamiento. ^{[ 42 ]}

El filósofo Stefano Micali vincula el análisis de Benjamin sobre la culpa y la divinidad con las teorías psicosociales modernas, en particular las de Alain Ehrenberg , Gilles Deleuze y Zygmunt Bauman . Ehrenberg, por ejemplo, considera la depresión como la patología de una sociedad orientada al rendimiento, donde el individuo debe encarnar la omnipotencia y la productividad constante. Este yo secularizado, semejante a un dios, se ve abrumado por el fracaso, lo que conduce a la culpa y la ansiedad crónicas. La noción de Deleuze de sociedades de control —donde los individuos son constantemente monitoreados y se espera que aprendan, se adapten y rindan— resuena con la descripción de Benjamin de la implacable autovigilancia y la deuda. ^{[ 32 ]}^{: 385–388} La modernidad líquida de Bauman subraya aún más los temas de inestabilidad, aislamiento y la erosión del significado duradero. Micali argumenta que el fragmento de Benjamin anticipa estas condiciones al destacar la internalización de la culpa y el costo psíquico de la autoconstrucción capitalista. ^{[ 32 ]}^{: 388}

En los medios de comunicación

Como modelo explicativo no trivial, el concepto de "capitalismo como religión" se refleja en el discurso sociopolítico actual, en publicaciones de medios sobre temas sociales, políticos y económicos. En particular, los columnistas analizan las causas y posibles consecuencias de la elección de Donald Trump como presidente de los Estados Unidos, señalando que las declaraciones de Trump están en línea con la "universalización religiosa de la culpa" dirigida a la "movilización de poderes superiores". ^{[ 43 ]}^{[ 44 ]} El columnista español " El País " , Vicente Serrano, ve Facebook como una clara manifestación de "capitalismo como religión": la red social es un "templo virtual" con más de 1.500 millones de "feligreses" y gana dinero mercantilizando la emotividad humana, la amistad y el afecto. ^{[ 45 ]} El « Süddeutsche Zeitung », al informar sobre el debate entre economistas y teólogos acerca de la relación entre la crisis de la fe y la crisis del capitalismo, señala que, a pesar de la enorme oferta monetaria y el crédito barato, tanto la economía moderna, basada en el modelo de crecimiento «de la nada», como las nociones de la mano invisible del mercado, que encarnan la idea de la Providencia , están siendo cuestionadas. La duda, a su vez, suele provenir del poder de la fe y la esperanza de salvación. La culpa y la deuda están interrelacionadas; los teólogos no niegan la idea de crecimiento, pero la ven en un sentido espiritual o ético, recordando el mandato bíblico de no imputar a una persona más de lo que puede soportar. ^{[ 46 ]}^{[ Nota 21 ]}

Notas

↑ Los editores clasificaron este texto como "fragmentos de contenido mixto".
↑ Trölch adoptó posturas similares a las de Weber sobre el surgimiento del capitalismo. Además de Weber y Trölch, el fundamento religioso del capitalismo fue analizado, según el comentarista italiano Carlo Salzani, en las obras de Bruno Archibald Fuchs y Adam Müller incluidas en la bibliografía, y posiblemente en los textos del economista alemán del siglo XIX Gustav von Schönberg (Benjamin menciona sus obras). Como señala Levy, el ahora olvidado oponente de Weber, B. A. Fuchs, intentó argumentar sin éxito en El espíritu de la sociedad burguesa-capitalista (1914) que los orígenes del capitalismo se encontraban en la Edad Media: en el ascetismo de las órdenes monásticas medievales y la centralización papal de la Iglesia católica.
↑ Y los ladrones que no muestran tregua ni piedad, pronto se pondrán a trabajar, como ellos también, se esfuerzan por forzar cajas fuertes y puertas, para vivir, vestir a sus hijas, unos días más. (Traducido por AS Kline)
↑ El sustantivo Schuld (cuya forma más antigua es Sculd ) deriva del verbo abstracto sculan (cuya forma moderna es soll, deberse). Originalmente, la palabra denotaba una obligación financiera, algo que se le debía a alguien, pero hoy este significado se restringe a la deuda. El cambio semántico hacia la culpa y la responsabilidad estuvo relacionado con el declive de la antigua institución legal germánica del Wergild (una multa pagada por ciertos delitos) y con la influencia de la doctrina cristiana: la palabra adquirió connotaciones de arrepentimiento obligatorio para la expiación, y luego de mala acción, crimen, pecado. Vergeld es una de las palabras clave registradas por Benjamín en la última parte del fragmento. Los múltiples significados presentan una dificultad en la traducción del fragmento; Schuld se traduce tanto como "deber" como "culpa", a veces se usan ambos; S. Weber sugirió la frase "deuda como culpa".
↑ En términos de Riffater, el doble signo se refiere a códigos semióticos diferentes e incluso contradictorios, y por lo tanto los superdetermina; no puede parafrasearse a través de estos códigos; un ejemplo sería un juego de palabras.
↑ El par de conceptos corresponde a la huelga política y la huelga general proletaria en Sorel.
↑ Giorgio Agamben llamó la atención sobre este concepto. En una serie de obras, desarrolló el concepto de la vida desnuda (en italiano: la nuda vita ).
↑ En astrología, las casas indican la posición de los planetas.
↑ Como escribe Priddat, Martin Heidegger se dirigía a Nietzsche de manera similar en su “Carta sobre el humanismo” cuando utilizó la metáfora de la rotación para describir la falta de reflexión al pensar sobre la existencia humana.
↑ Como señala Soosten, el paralelismo entre Dios y el dinero es un fenómeno bastante tardío; en la Edad Media, el dinero se entendía de forma rígida y sustancialista, con la fórmula de Aristóteles y Tomás de Aquino : «el dinero no engendra dinero» (« Nummus non parit nummos »). Una similitud formal entre Dios y el dinero aparece en el nominalismo de los siglos XIV y XV (en este sentido, señala Soosten, una revisión de la tesis de Weber es necesaria desde hace tiempo) y se afirma en el calvinismo: el dinero adquiere las funciones de Dios en la medida en que obtiene poder sobre las posibilidades futuras, poder sobre el tiempo; Calvino rechazó el pensamiento de Aquino.
↑ Publicado en 1932.
↑ Se sabe que Marx hizo un uso frecuente de metáforas bíblicas.
↑ Según recuerda Scholem, Benjamin habló despectivamente de la teoría de los instintos de Freud en uno de los seminarios (1917/1918), donde presentó un informe sobre ese tema.
↑ Freud concluyó en Tótem y tabú: "La sociedad se basa ahora en la complicidad en un crimen cometido conjuntamente, la religión en la conciencia de culpa y remordimiento, la moral en parte en las necesidades de esta sociedad, en parte en el remordimiento que exige la conciencia de culpa".
↑ Es una crítica al resurgimiento constante de la culpa y el remordimiento como una locura internamente negativa y nihilista que niega los instintos vitales de la humanidad y crea un sistema irracional, fundamentalmente nihilista y sin propósito, encerrado en sí mismo.
↑ Marx citó la revelación del evangelista Juan: "Tienen un mismo sentir, y darán su poder y autoridad a la bestia" (Apocalipsis 17:13), "...y que nadie sea comprado ni vendido, sino el que tenga la marca, o el nombre de la bestia, o el número de su nombre" (Apocalipsis 13:17).
↑ Como escribe Weidner, en las notas a "Calle de sentido único", Benjamin especificó la lógica apocalíptica de la "revelación": "Al haber olvidado revelar sus mecanismos, el capitalismo colapsará".
↑ Palabra de Heidegger de "El ser y el tiempo".
↑ Según Weidner, la religión prácticamente desapareció de la agenda académica en la década de 1980, en parte debido a los cambios teóricos hacia la deconstrucción , el poscolonialismo y el análisis del discurso , si bien los debates sobre la secularización tuvieron lugar en las décadas de 1960 y 1970. Weidner señala que las concepciones clásicas de la secularización en la primera mitad del siglo XX eran más complejas de lo que parecían y no se limitaban a la "pérdida de lo sagrado".
↑ Entre otros, esto fue señalado por Carl Schmitt, quien creía que el socialismo tenía el mismo significado en los siglos XIX y XX que el cristianismo durante dos milenios.
↑ Y Dios es fiel; no permitirá que sean tentados más allá de lo que puedan soportar. Más bien, cuando sean tentados, él también les dará la salida para que puedan resistir. ( 1 Corintios 10:13)

Referencias

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Ediciones

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El capitalismo como religión // Walter Benjamin. Escritos selectos (1913–1926). Vol. 1. / M. Bullock, M.W. Jennings (eds.). R. Livingstone (trad.). — Cambridge, Massachusetts; Londres: Belknap Press de Harvard University Press, 1996. — págs. 288–291. — ISBN 0-674-94585-9.; período: 2004.
Il capitalismo como religión // W. Benjamin. Sul concetto di storia / G. Bonola, M. Ranchetti (trad., cur.). — Turín: Einaudi, 1997. — págs. 284–287.
El capitalismo como religión // Walter Benjamin. Fragmentos filosóficos, políticos, críticos, literarios / Cap. Jouanlanne y JF Poirier (trad.). — P. : PUF, 2000. — págs. 111-113.
Capitalismo come religione // Teologia politica 1.Teologie estreme? / R. Panattoni, G. Solla (cur.). — Génova; Milán: Marietti 1820, 2004. — págs. 119-125. -ISBN 978-88-211-9438-2.
El capitalismo como religión // La Escuela de Frankfurt sobre la religión: escritos clave de los principales pensadores / E. Mendieta (ed.). Ch. Kautzer (trad.). — L., NY: Routledge, 2005. — pp. 259–262. — ISBN 0-415-96696-5.
Kapitalismen som religion // Ord&Bild / Cap. Nilsson (översättning). — Gotemburgo, 2006. — № 5. — págs. 15-18. —ISSN 0030-4492.
Capitalismo como religião // Revista Garrafa / J. de Melo Marques Araújo (trad.). — UFRJ, 2011. — Vol. 23 (enero-abril). —ISSN 1809-2586.
Capitalismo como religión // W. Benjamin. Scritti politici / M.Palma (cur., trad.). — Roma: Editori internazionali riuniti, 2011. — págs. 83–89.
Il capitalismo come religione // Il capitalismo divino. Colloquio su denaro, consumo, arte e distruzione / S. Franchini (cur.), G. Bonola, M. Ranchetti (trad.). — Milán, Udine: Mimesis, 2011. — págs. 119-125. -ISBN 978-88-575-0642-5.
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Capitalismo come religione / C. Salzani (cur., trad. Introduzione: Politica profana, o dell'attualità di «Capitalismo come religione»). —Walter Benjamín. Capitalismo come religione (Testo tedesco a fronte). — Génova: Il nuovo Melangolo, 2013. — 60 p. -ISBN 978-88-7018-873-8.
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El capitalismo como religión // Katatay. Revista Crítica de Literatura Latinoamericana / E.Foffani, JA Ennis (red., trad., introducción). — La Plata: Katatay, 2016. — № 13–14 (abril). - págs. 178-191. —ISSN 1669-3868.

Lecturas adicionales

Witte, Bernd; Ponzi, Mauro; Morgenroth, Claas; Solibakke, Karl, eds. (2005). Teología y política: Walter Benjamin und ein Paradigma der Moderne . Philologische Studien und Quellen (en alemán). Berlín: Erich Schmidt. ISBN 978-3-503-07949-0OCLC 62229797

[1] Los editores clasificaron este texto como "fragmentos de contenido mixto".

[13] Trölch adoptó posturas similares a las de Weber sobre el surgimiento del capitalismo. Además de Weber y Trölch, el fundamento religioso del capitalismo fue analizado, según el comentarista italiano Carlo Salzani, en las obras de Bruno Archibald Fuchs y Adam Müller incluidas en la bibliografía, y posiblemente en los textos del economista alemán del siglo XIX Gustav von Schönberg (Benjamin menciona sus obras). Como señala Levy, el ahora olvidado oponente de Weber, B. A. Fuchs, intentó argumentar sin éxito en El espíritu de la sociedad burguesa-capitalista (1914) que los orígenes del capitalismo se encontraban en la Edad Media: en el ascetismo de las órdenes monásticas medievales y la centralización papal de la Iglesia católica.

[29] Y los ladrones que no muestran tregua ni piedad, pronto se pondrán a trabajar, como ellos también, se esfuerzan por forzar cajas fuertes y puertas, para vivir, vestir a sus hijas, unos días más. (Traducido por AS Kline)

[30] El sustantivo Schuld (cuya forma más antigua es Sculd ) deriva del verbo abstracto sculan (cuya forma moderna es soll, deberse). Originalmente, la palabra denotaba una obligación financiera, algo que se le debía a alguien, pero hoy este significado se restringe a la deuda. El cambio semántico hacia la culpa y la responsabilidad estuvo relacionado con el declive de la antigua institución legal germánica del Wergild (una multa pagada por ciertos delitos) y con la influencia de la doctrina cristiana: la palabra adquirió connotaciones de arrepentimiento obligatorio para la expiación, y luego de mala acción, crimen, pecado. Vergeld es una de las palabras clave registradas por Benjamín en la última parte del fragmento. Los múltiples significados presentan una dificultad en la traducción del fragmento; Schuld se traduce tanto como "deber" como "culpa", a veces se usan ambos; S. Weber sugirió la frase "deuda como culpa".

[31] En términos de Riffater, el doble signo se refiere a códigos semióticos diferentes e incluso contradictorios, y por lo tanto los superdetermina; no puede parafrasearse a través de estos códigos; un ejemplo sería un juego de palabras.

[32] El par de conceptos corresponde a la huelga política y la huelga general proletaria en Sorel.

[33] Giorgio Agamben llamó la atención sobre este concepto. En una serie de obras, desarrolló el concepto de la vida desnuda (en italiano: la nuda vita ).

[36] En astrología, las casas indican la posición de los planetas.

[37] Como escribe Priddat, Martin Heidegger se dirigía a Nietzsche de manera similar en su “Carta sobre el humanismo” cuando utilizó la metáfora de la rotación para describir la falta de reflexión al pensar sobre la existencia humana.

[40] Como señala Soosten, el paralelismo entre Dios y el dinero es un fenómeno bastante tardío; en la Edad Media, el dinero se entendía de forma rígida y sustancialista, con la fórmula de Aristóteles y Tomás de Aquino : «el dinero no engendra dinero» (« Nummus non parit nummos »). Una similitud formal entre Dios y el dinero aparece en el nominalismo de los siglos XIV y XV (en este sentido, señala Soosten, una revisión de la tesis de Weber es necesaria desde hace tiempo) y se afirma en el calvinismo: el dinero adquiere las funciones de Dios en la medida en que obtiene poder sobre las posibilidades futuras, poder sobre el tiempo; Calvino rechazó el pensamiento de Aquino.

[41] Publicado en 1932.

[43] Se sabe que Marx hizo un uso frecuente de metáforas bíblicas.

[45] Según recuerda Scholem, Benjamin habló despectivamente de la teoría de los instintos de Freud en uno de los seminarios (1917/1918), donde presentó un informe sobre ese tema.

[46] Freud concluyó en Tótem y tabú: "La sociedad se basa ahora en la complicidad en un crimen cometido conjuntamente, la religión en la conciencia de culpa y remordimiento, la moral en parte en las necesidades de esta sociedad, en parte en el remordimiento que exige la conciencia de culpa".

[47] Es una crítica al resurgimiento constante de la culpa y el remordimiento como una locura internamente negativa y nihilista que niega los instintos vitales de la humanidad y crea un sistema irracional, fundamentalmente nihilista y sin propósito, encerrado en sí mismo.

[49] Marx citó la revelación del evangelista Juan: "Tienen un mismo sentir, y darán su poder y autoridad a la bestia" (Apocalipsis 17:13), "...y que nadie sea comprado ni vendido, sino el que tenga la marca, o el nombre de la bestia, o el número de su nombre" (Apocalipsis 13:17).

[51] Como escribe Weidner, en las notas a "Calle de sentido único", Benjamin especificó la lógica apocalíptica de la "revelación": "Al haber olvidado revelar sus mecanismos, el capitalismo colapsará".

[52] Palabra de Heidegger de "El ser y el tiempo".

[55] Según Weidner, la religión prácticamente desapareció de la agenda académica en la década de 1980, en parte debido a los cambios teóricos hacia la deconstrucción , el poscolonialismo y el análisis del discurso , si bien los debates sobre la secularización tuvieron lugar en las décadas de 1960 y 1970. Weidner señala que las concepciones clásicas de la secularización en la primera mitad del siglo XX eran más complejas de lo que parecían y no se limitaban a la "pérdida de lo sagrado".

[57] Entre otros, esto fue señalado por Carl Schmitt, quien creía que el socialismo tenía el mismo significado en los siglos XIX y XX que el cristianismo durante dos milenios.

[67] Y Dios es fiel; no permitirá que sean tentados más allá de lo que puedan soportar. Más bien, cuando sean tentados, él también les dará la salida para que puedan resistir. ( 1 Corintios 10:13)

[Weidner-2010-2] 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 Weidner , Daniel (2010). «Pensar más allá de la secularización: Walter Benjamin, el “giro religioso” y la poética de la teoría». New German Critique . 37 (3): 131– 148.

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