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Articulo de referencia

Church of Corinth

The Church of Corinth was an early Christian community founded by Paul the Apostle during an eighteen-month stay in the Roman colony of Corinth c. AD 50. Meeting as a city-wide ...

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The Church of Corinth was an early Christian community founded by Paul the Apostle during an eighteen-month stay in the Roman colony of Corinth c. AD 50. Meeting as a city-wide congregation in multiple households, it drew members from varied social backgrounds.

Paul's correspondence addresses tensions over status and conduct at shared meals, participation in food associated with idols, and the use of charismatic speech, presenting the community as the "body of Christ" gathered for edification. The church's wider significance is indicated by the late-first-century Roman letter known as 1 Clement, which was sent to Corinth and continued to be read there.

In late antiquity, Corinth became a metropolitan see traditionally linked to Paul, with archaeological and literary evidence marking a shift from domestic gatherings to monumental churches in the civic center. The Church of Corinth is chiefly known through the New Testament's First and Second Epistles to the Corinthians.

Background

Roman Corinth was re-established on the ruins of the destroyed Greek city as a colony under Julius Caesar and quickly recovered its strategic significance. In 44 BC it was refounded as a Roman colony, though culturally it remained a Greek city while adopting Roman architecture.[1]

The colony's population was mixed and mobile. Greek functioned as the everyday language, with an unusually high proportion of Latin names in Paul's circle; by the early second century AD, Greek was again the city's official language. Latin predominated in formal contexts such as courts, while Greek remained common in street commerce.[1][2]

Corinth's position on the isthmus between the Saronic and Corinthian gulfs fostered trade and transit, and prosperity increased between the reigns of Augustus and Nero.[3] In earlier periods the city rapidly became a chief trading center in Greece.[4] Everyday movement of goods and people is often illustrated by the Diolkos, a paved haulway across the isthmus, and by busy quays handling amphorae, tolls, and early-morning trade.[2]

El paisaje urbano y religioso bajo Roma combinaba cultos grecorromanos tradicionales con una fuerte presencia imperial. Un hito destacado es el Templo E, probablemente construido bajo Claudio en la esquina suroeste del foro, junto con numerosos altares imperiales, bases de estatuas y tipos de monedas. [ 5 ] El calendario cívico estaba marcado por los Juegos Ístmicos bienales , que atraían visitantes, viviendas temporales y comercio alrededor del santuario de Poseidón . [ 2 ]

La arqueología atestigua la existencia de una comunidad judía en estratos de la Antigüedad tardía, lo que concuerda con la presencia de una sinagoga de larga data. Entre los hallazgos se incluye un capitel de área de teatro tallado con menorás , ramas de palma ( lulav ) y cidra ( etrog ), que generalmente se consideran provenientes de una sinagoga. [ 6 ]

Tras el saqueo romano del 146 a. C. , la ciudad reconstruida siguió un plan urbanístico romano, mientras que la lengua y la cultura griegas siguieron predominando; el latín cumplía funciones legales y el griego la mayoría de las demás. [ 2 ]

Orígenes y fundación (c. 50-52 d. C.)

El tribunal de Bema , lugar donde Pablo fue escuchado ante el procónsul Galión ( Hechos 18:12–17 ).

Según Hechos 18:1-18, la comunidad cristiana de Corinto fue fundada por Pablo durante su segundo viaje. Llegó de Atenas , trabajó fabricando tiendas con Aquila y Priscila , comenzó en la sinagoga y luego se dirigió a una audiencia mayoritariamente gentil tras la oposición, y permaneció allí unos dieciocho meses ( Hechos 18:11 ). La estancia se suele situar en el proconsulado de Galión (c. 51-52 d. C.), que proporciona el principal punto de referencia cronológico para el tiempo de Pablo en Acaya . [ 7 ] [ 8 ] [ 9 ]

En esta cronología, un ministerio de dieciocho meses se sitúa alrededor del 50/51–52 d. C. Las condiciones provinciales incluían la presión sobre el suministro de grano y el nombramiento en Corinto de un curator anonae ; una inscripción registra a Tiberio Claudio Dinippus en ese cargo en múltiples ocasiones, con un período que plausiblemente data del 51 d. C. Estas circunstancias se aducen a menudo como trasfondo de la «angustia presente» en 1 Cor 7. [ 10 ] [ 11 ]

Desde el principio, la congregación se reunía en casas particulares y compartía comidas como parte de sus asambleas. Primera de Corintios 11:17-34 presupone un entorno doméstico, atención a las prácticas en la mesa y tradiciones transmitidas durante la estancia de Pablo, mientras que la carta refleja tensiones relacionadas con el estatus y la educación que surgieron en el culto comunitario. [ 12 ] [ 13 ]

Tras la fase fundacional, Apolos visitó y ayudó a los creyentes locales (Hechos 18:27–19:1). La Primera Epístola a los Corintios identifica a los mensajeros y emisarios que conectaron a Pablo con las congregaciones: Estéfanas , Fortunato y Acaico (1 Corintios 16:15–18), y prevé delegados para la colecta en Jerusalén; en la siguiente etapa, Tito coordinó la comunicación y los viajes relacionados con Corinto (2 Corintios 7–8). [ 14 ] [ 15 ]

Los lemas en 1 Cor 1:10–12 («Yo soy de Pablo… Apolos … Cefas … Cristo ») generalmente se interpretan como reflejo de diferentes énfasis más que de facciones fijas; el pasaje rechaza la jactancia basada en el estatus y reafirma la lealtad común. Un análisis posterior sitúa esta retórica dentro de las convenciones de honor, rivalidad y reciprocidad en la ciudad, que continuaron moldeando las relaciones a través de visitas y cartas posteriores (1 Cor 1–4; 2 Cor). [ 16 ] [ 17 ] [ 18 ]

Composición y entorno social

La erudición moderna generalmente reconstruye la congregación de Corinto como socialmente mixta, con una minoría de miembros de alto estatus y un número mayor de orígenes modestos, incluidos esclavos; las tensiones visibles en la comida común reflejan estas desigualdades. [ 19 ] [ 20 ] En el contexto cívico más amplio, la cultura de liderazgo de Corinto valoraba la ostentación de estatus, la beneficencia, la destreza retórica y los litigios públicos, patrones que conformaron el entorno social que los conversos trajeron consigo a la asamblea. [ 21 ]

La evidencia de participantes socialmente prominentes se ve contrarrestada por la cautela académica respecto a su proporción dentro de la congregación. Los estudios de caso sobre prácticas legales, costumbres familiares en la mesa y la Cena del Señor indican que una minoría de miembros probablemente pertenecía a la élite cívica (por ejemplo, jefes de familia que podían organizar reuniones más grandes), pero la mayoría no, y las convenciones en la mesa ayudan a explicar las divisiones abordadas en 1 Corintios 11. [ 22 ] [ 19 ] La síntesis sociohistórica de Clarke sobre la vida municipal de Corinto (magistracias, consejo, beneficencia) ofrece un marco para comprender por qué el honor y el rango se convirtieron en presiones importantes dentro de la congregación. [ 21 ]

Los esclavos y dependientes formaban parte de la comunidad, junto con artesanos y comerciantes libres, y la composición del hogar determinaba la participación y la influencia. [ 23 ] El estatus también se expresaba a través de la educación y la habilidad retórica. Los análisis de 1 Corintios identifican un subgrupo educado cuyas expectativas sobre el habla y la sabiduría contribuyeron al conflicto, en una ciudad donde la formación retórica señalaba rango y prestigio. [ 24 ] [ 25 ] [ 20 ]

Las redes de mecenazgo proporcionaron el andamiaje social para el liderazgo y la vida de la asamblea. Las lecturas prosopográficas y sociológicas describen al creyente "típico" como un artesano libre o un pequeño comerciante, mientras que los miembros más adinerados proporcionaban espacio y recursos para las reuniones y podían funcionar como mecenas; posibles funcionarios como Erastus , si se identifican correctamente, ilustran los vínculos entre la congregación y las estructuras cívicas. [ 26 ] Clarke subraya que tales patrones reflejan la economía del honor de la colonia, en la que los benefactores de élite ganaban visibilidad e influencia a través del servicio y el gasto. [ 21 ]

Liderazgo y organización

Fresco de San Pablo predicando
Pablo
Ilustración bizantina de Apolos
Apolos
Ilustración bizantina de San Pedro
Cefas

El liderazgo en Corinto a menudo seguía patrones comunes de mecenazgo grecorromano, y Pablo cuestionó la lealtad a líderes conocidos (como Apolos y Cefas) como una forma de búsqueda de estatus derivada de la cultura cívica, y advirtió que la posición social no podía excusar las faltas graves dentro de la comunidad. [ 27 ]

Al leerse en el contexto de las estructuras cívicas de Corinto, los magistrados (como los duoviri y los ediles ), los consejeros ( decuriones ) y las expectativas del evergetismo , 1 Corintios 1-4 puede entenderse como una redefinición del liderazgo, alejándolo de la competencia por el honor y dirigiéndolo hacia el servicio. Así, estudios recientes sitúan la retórica de Pablo dentro de un proceso controvertido de construcción de un liderazgo eficaz en Corinto. [ 28 ] [ 29 ]

En oposición al liderazgo basado en el estatus, Pablo presentó una red de colaboradores cuya legitimidad se fundamentaba en el servicio más que en la posición social. Elogió a Timoteo como un fiel imitador que «recordaría» a la iglesia las prácticas de Pablo, e instó a reconocer a la familia de Estéfanas por su servicio devoto como ejemplos de liderazgo a través del trabajo más que del rango. [ 27 ] En una ciudad donde la elocuencia y la actuación pública conferían prestigio, Pablo modeló un liderazgo que, a la vez que se alineaba con los ideales contemporáneos, los desafiaba, priorizando la edificación comunitaria sobre las dinámicas centradas en la personalidad. [ 28 ] [ 29 ] [ 30 ]

Pablo caracterizó a los líderes como «servidores» ( diakonoi ) y «administradores» ( oikonomoi ), empleando metáforas de plantar y construir para enfatizar que, si bien las tareas diferían, «Dios da el crecimiento», dirigiendo así la atención de las personalidades individuales hacia la rendición de cuentas ante Dios. [ 27 ] Un análisis sociorretórico de 1 Corintios 3:5–9 sostiene que el pasaje apoya un patrón centrado en el grupo, caracterizado por múltiples trabajadores, liderazgo moderado y énfasis en la agencia divina, en lugar de modelos centrados en el líder. [ 31 ]

Pablo dispuso que las disputas internas de la comunidad se resolvieran «ante los santos» en lugar de en los tribunales civiles, donde los litigios podrían realzar la reputación de la élite, y asignó a la asamblea reunida la autoridad para excluir y reintegrar a los infractores en aras de la integridad comunitaria. [ 27 ] Cuando se interpretan dentro de una teoría de liderazgo más amplia y dinámicas de identidad social, los debates de Corinto aparecen como una contienda normativa de liderazgo en la que Pablo ofreció una visión alternativa, construida tanto social como teológicamente, en oposición a los competidores locales e itinerantes. [ 28 ]

Una crisis de liderazgo corintia posterior, reflejada en 1 Clemente (c. 96 d. C.), demuestra la continuidad en cómo los líderes moldeaban la identidad: tanto Pablo como el autor romano funcionaron como lo que los estudiosos denominan "emprendedores de la identidad", reinterpretando selectivamente ejemplos bíblicos para estabilizar el liderazgo y el comportamiento durante el conflicto. [ 32 ]

Culto y prácticas

Espacios de reunión y la Cena del Señor

Las primeras asambleas en Corinto se reunían en espacios domésticos y funcionaban como una red de reuniones en casas que abarcaba toda la ciudad. La Cena del Señor se celebraba en una comida compartida cuando la iglesia se reunía, pero las distinciones de estatus y las comidas privadas podían fragmentar el acto comunitario (1 Cor 11:17–34). [ 33 ] [ 34 ] [ 35 ]

La comida ofrecida a los ídolos planteaba interrogantes prácticos recurrentes. Pablo distingue entre comer en el recinto del templo, en banquetes privados y alimentos comprados en el mercado (1 Cor 8:10; 10:25–30). Los cultos locales ayudan a explicar estos contextos: santuarios como el Asclepeion y el recinto de Deméter-Core contenían múltiples salones de banquetes, y los documentos paralelos conservan invitaciones a cenar «en un banquete del Señor Sarapis », lo que ilustra las comidas sacrificiales como una participación compartida con una deidad. [ 36 ]

Adoración carismática y glosolalia

El discurso carismático se enmarcaba en la preocupación por la inteligibilidad, la edificación y el orden (1 Cor 12–14). En los estudios académicos se señalan comparaciones con el éxtasis de los cultos mistéricos de la región, pero no se demuestra una derivación directa de la glosolalia cristiana ; las cartas la tratan dentro de la regulación congregacional. [ 37 ] [ 38 ]

Imágenes del templo e identidad comunitaria

La imaginería del templo influyó en la manera en que la congregación se comprendía a sí misma. Cuando Pablo llama a la iglesia templo de Dios, proporciona un marco para la santidad comunitaria, la separación de la idolatría y la conducta disciplinada. Algunos estudiosos proponen que este motivo del templo constituye un programa misionero integral, pero esta visión se trata con cautela y a menudo se limita a funciones retóricas y eclesiales. [ 39 ] [ 40 ]

Otras prácticas litúrgicas

En la asamblea de Corinto, las mujeres oraban y profetizaban con la cabeza cubierta, mientras que los hombres oraban descubiertos (1 Cor 11:2–16), una práctica que distinguía el culto cristiano en un contexto mixto grecorromano. [ 41 ] [ 42 ] [ 43 ] [ 44 ] [ 45 ] [ 46 ] Pablo señala que el uso del velo por parte de las mujeres era una característica de todas las iglesias cristianas. [ 47 ] [ 48 ]

Otros elementos de la vida congregacional incluyen la incorporación bautismal (1 Cor 1:13–17; 12:13), la contribución sistemática a la colecta de Jerusalén (1 Cor 16:1–2) y la circulación y lectura pública de cartas. La Primera Epístola a los Clementes de la Iglesia romana fue enviada hacia finales del siglo I y, según testimonios posteriores, continuó leyéndose en Corinto hasta bien entrado el siglo II, lo que evidencia hábitos sostenidos de intercambio epistolar y lectura litúrgica. [ 49 ] [ 50 ]

A finales de la Antigüedad, el centro del culto se desplazó de casas dispersas a iglesias monumentales en el núcleo urbano. Los informes de excavación señalan que el "Templo E" del foro fue arrasado hacia principios del siglo V y que los principales edificios públicos se adaptaron a funciones eclesiásticas; la llamada Basílica Juliana sirvió como iglesia principal y residencia episcopal, lo que indica cambios en la escala y la práctica litúrgica entre los siglos IV y V. [ 51 ]

Las visitas, cartas y cronología de Paul

Secuencia de correspondencia y compromiso pastoral

Tras la estancia inicial, las interacciones posteriores entre Pablo y las asambleas de Corinto pueden rastrearse a partir de las propias cartas y las primeras reconstrucciones. Pablo defendió su visita postergada como un acto de consideración pastoral, con la intención de evitar una visita severa, y afirmó que puso a prueba a la comunidad mediante una carta mucho más firme (y exitosa) que 1 Corintios (2:3–4; 7:8). [ 52 ] Después de su visita fundacional de dieciocho meses, Pablo continuó carteándose con la iglesia, reflejando una constante preocupación pastoral en medio de problemas cada vez mayores; las reconstrucciones suelen postular una carta anterior perdida (cf. 1 Cor 5:9), la composición de 1 Corintios desde Éfeso con planes de viaje vía Macedonia (1 Cor 16:5–9), y una posterior «dolorosa visita» seguida de una carta «conmovedora». [ 53 ]

La dolorosa visita y la severa carta

Between 1 Corinthians and 2 Corinthians, tensions in Corinth had intensified, likely due to external opponents. Upon Timothy's arrival, the situation prompted Paul to make what scholarship designates the "painful" visit, during which his authority was challenged by a church leader and a significant portion of the community (2 Cor. 2:1, 5–8; 7:8–13; 11:4).[54] The visit left both sides distressed, and Paul subsequently sent a severe letter, now lost, warning of judgment and calling for repentance (2 Cor. 2:1–4; 2:3–4; 7:8–16).[55][56][57][58]

Titus and the resolution

Titus, who is not mentioned in the first letter, carried the severe letter from Ephesus to Corinth and served as Paul's personal agent.[58] Paul then proceeded to Troas for ministry, anxiously awaiting Titus's return (2 Cor. 2:12, 13; 7:5). Failing to meet Titus there, he moved on to Macedonia, where Titus finally arrived with news that the letter had prompted repentance among the majority (2 Cor. 2:12–13; 7:5–16).[59] According to 2 Corinthians, Paul's rebuke had produced "godly sorrow," leading the Corinthians to repent and demonstrate renewed zeal and loyalty. Paul expressed consolation at this transformation and subsequently commended their readiness to believers in Macedonia, using their example to encourage generosity.[60]

Communication and the collection delegation

Regarding the mechanics of communication and coordination, 1 Corinthians 16:13–24 indicates that this letter was conveyed either by certain visitors or by Timothy (16:10–11).[61] For the collection stage of the relationship, Titus served as Paul's personal agent, while other envoys functioned as agents of the churches (8:23). Paul anticipated that representatives from each of the churches would accompany the collection to Jerusalem (1 Cor 16:3; cf. Acts 20:4–5).[49] In the collection correspondence, Paul commended Titus as his "partner" and the other envoys as "apostles of the churches," a formula that resembles a letter of recommendation and may indicate that this delegation also carried Paul's letter to Corinth; the multi-person delegation served both integrity and security concerns for conveying funds.[62]

La carta también está dirigida a "todos los santos de toda Acaya ", y Collins sugiere que cristianos de otras ciudades de la provincia pudieron haberse unido a la asamblea de Corinto en ocasiones, lo que indica que las prácticas circulaban regionalmente. [ 63 ]

Apolos y dinámicas entre líderes

Los movimientos que involucran a Apolos se cruzan con esta cronología, pero reflejan un juicio delicado. Barrett observa que los intérpretes que ven en la renuencia de Apolos a regresar a Corinto (1 Cor. 16:12) una sensibilidad que lo hacía reacio a aparecer, incluso involuntariamente, como un rival, bien podrían tener razón. [ 64 ] Chow, al leer 1 Cor 16:12 a la luz de la pregunta de la iglesia, señala que, si bien Apolos se negó a regresar a Corinto por el momento, Pablo lo había instado encarecidamente a hacerlo, una aclaración destinada a evitar malentendidos entre Pablo y la comunidad. [ 65 ]

Antigüedad tardía y más allá

Desde la Antigüedad tardía hasta el período bizantino, Corinto funcionó como sede metropolitana del Peloponeso y Acaya ; su fundación se vincula tradicionalmente con Pablo y su sucesión episcopal está atestiguada en catálogos de la Antigüedad tardía y la Edad Media. Se tiene constancia de obispos de Corinto en los primeros concilios (p. ej., 431; 680). A pesar de los terremotos de 365 y 375 y el saqueo de Alarico en 396 , la ciudad siguió siendo un importante centro provincial y eclesiástico. [ 66 ]

Tras los disturbios de finales del siglo IV, el núcleo cívico fue reconstruido con un recinto reducido y las iglesias se multiplicaron: se atestiguan al menos cuatro dentro de la ciudad de la Antigüedad tardía, otra en Acrocorinto y una basílica muy grande del siglo V en Lequeo . La arqueología también indica la evolución de recintos episcopales/monásticos al sureste del Foro (Campo de Panayia), con renovaciones y ampliaciones hasta el siglo VI. [ 66 ] [ 67 ]

Desde finales de los siglos VI-VII, la huella urbana se contrajo, desplazándose parte del asentamiento y el énfasis defensivo hacia las zonas altas, en dirección a Acrocorinto; sin embargo, Corinto continuó siendo un centro eclesiástico regional, apareciendo más tarde como metrópolis del tema de Hélade (finales del siglo VII) y, desde principios del siglo IX, del Peloponeso . [ 66 ] Para los siglos XI-XII, el paisaje eclesiástico comprendía una densa red de iglesias parroquiales, monasterios y pequeños santuarios integrados en un plano urbano reorganizado. [ 66 ]

Los cambios políticos fueron importantes principalmente en la medida en que reconfiguraron la administración y la propiedad eclesiásticas. La incursión normanda de 1147 provocó pérdidas de riqueza eclesiástica (por ejemplo, la sustracción de un icono de San Teodoro ) y el desplazamiento de las élites locales; la recuperación fue parcial. [ 66 ] Tras la Cuarta Cruzada, se estableció un arzobispado latino en Corinto, mientras que la jerarquía ortodoxa continuó en el exilio o en estructuras paralelas; las posteriores restituciones y reasignaciones de la sede se registran en fuentes narrativas y prosopográficas. [ 68 ] El control bizantino se restableció intermitentemente entre los siglos XIII y XV; la toma de control otomana definitiva en 1458 puso fin de manera efectiva a la fase eclesiástica bizantina en Corinto. [ 66 ]

En el ámbito académico

Los estudiosos modernos instan a la cautela al reconstruir los eventos en Corinto, ya que la evidencia es limitada y permanece sin probar sin apoyo independiente. [ 69 ]

Anclajes de citas

El punto fijo principal para la cronología paulina en Corinto es el proconsulado de Galión (Hechos 18:12-17), anclado por el rescripto de Claudiano de Delfos ; según las reconstrucciones estándar, esto sitúa la misión de 18 meses de Pablo en Corinto alrededor del 50-52 d. C. y fija la secuencia más amplia de cartas que le sigue. [ 69 ] A partir de este punto de referencia, muchos fechan 1 Corintios a mediados de la década de los 50, durante el tiempo posterior de Pablo en Éfeso. [ 69 ]

Actividad sectaria

Uso del lenguaje del templo

Las comparaciones con los cultos grecorromanos (por ejemplo, los banquetes en el templo y en los hogares) muestran el entorno cívico de las asambleas corintias, pero se aplican con cautela, ya que Pablo presenta a la congregación misma como el "templo" de Dios, con la santidad expresada en la conducta comunitaria. [ 70 ] [ 71 ] Muchos estudiosos advierten, por lo tanto, contra la imposición del lenguaje del "templo" en la estrategia misionera; otros señalan que los conceptos de pureza cultual aún dan forma a la identidad de la comunidad. [ 72 ] [ 73 ] Las afirmaciones de que la glosolalia corintia derivaba directamente del éxtasis de los cultos mistéricos generalmente se consideran débiles, ya que las cartas se interpretan más bien como una reorientación de hábitos extáticos o de estatus aportados por los conversos. [ 74 ] [ 75 ] [ 76 ] [ 77 ] [ 78 ]

Roman status hierarchies in the meal in 1 Cor 11:17–34 are often interpreted as reproducing patron–client patterns rather than functioning as a shared supper that "discerns the body," and Paul's critique targets status behavior at the gathering.[79][80] In 1 Cor 12–14, "prophecy" is typically understood as intelligible speech for congregational edification, to be weighed by others within orderly worship, while glossolalia requires interpretation to benefit the assembly.[81] On textual and contextual grounds, some defend the authenticity of 14:34–35 but delimit its scope within Paul's assumption that women pray and prophesy in assembly (11:5); others consider the verses secondary.[82][83]

Sacred prostitution

Some scholars have interpreted Paul's urge for Christian women to wear veils as ensuring that they were not mistaken for prostitutes or hetairai. Part of the reason for this view lies in the anachronistic interpretation of Corinth as a 'sex-obsessed' city with prostitutes freely roaming the streets.[84] This reconstruction rests on the claim that Roman Corinth practiced "sacred prostitution" at a sanctuary of Aphrodite, a claim derived chiefly from later readings of Strabo (Geography 8.6.20–21).[85]

Recent reassessments argue that Strabo's notice concerns the earlier Greek city, employs terms (hierodoulai, hetairai) that do not match Paul's pornai, and nowhere describes ritual sex performed for a cult. Moreover, no administrative, epigraphic, or archaeological record corroborates such a practice in the Roman colony.[85]

Topography and cult history likewise weigh against the view: the small summit shrine on Acrocorinth (associated with "Armed Aphrodite") was difficult to access and tied to imperial ideology; a forum temple "to Venus" yields no evidence for cultic sex; and a sanctuary of Aphrodite Melainis near the Kraneion, set in a funerary precinct, indicates mortuary, not sexual, aspects of the goddess.[86]

Las menciones de Afrodita/Venus en los puertos de Kenchreai y Lechaion carecen de confirmación arqueológica de prostitución sagrada. [ 87 ] La advertencia de Pablo en 1 Cor 6 se refiere a la prostitución común en un bullicioso centro comercial , en lugar de a ritos basados ​​en el templo. [ 87 ]

Cubrecabezas

1 Corintios 11:2–16

El pasaje principal del Nuevo Testamento sobre el uso de velos durante el culto público se encuentra en 1 Corintios 11:2-16. En él, Pablo elogia a los corintios por aferrarse a las tradiciones que él transmitió (v. 2), establece un orden jerárquico que involucra a Dios, Cristo, el hombre y la mujer (v. 3), se dirige a los hombres y mujeres que oran y profetizan (vv. 4-5) e instruye que los hombres deben orar o profetizar con la cabeza descubierta, mientras que las mujeres deben hacerlo con la cabeza cubierta (vv. 4-7). Pablo apela al relato de la creación en Génesis (vv. 8-9), hace referencia a los ángeles (v. 10), señala la interdependencia de hombres y mujeres "en el Señor" (vv. 11-12), apela a lo que es "apropiado" y a la naturaleza con respecto a la longitud del cabello (vv. 13-15), y concluye afirmando que las iglesias de Dios no tienen otra costumbre (v. 16). [ 88 ]

La directiva de Pablo sobre cubrirse la cabeza es considerada uno de sus pasajes más controvertidos. La cuestión principal radica en si impone marcadores de género reconocibles localmente y respetabilidad social en Corinto, o si establece una norma transcultural para el culto. La tradición cristiana primitiva la considera prescriptiva, mientras que la mayoría de los estudiosos modernos la ven como culturalmente condicionada y no directamente vinculante. [ 89 ] [ nota 1 ] El Comentario Bíblico de Oxford describe el pasaje como una presentación de una jerarquía entre hombres y mujeres, de gran influencia pero argumentativamente incómoda. [ 90 ]

Dinámica de género y de la cabeza

En 1 Corintios 11:3, la palabra kephalē ("cabeza") es interpretada por muchos comentaristas modernos como denotando fuente/origen o preeminencia en lugar de una simple "autoridad sobre" jerárquica, [ 91 ] [ 92 ] [ 93 ] [ 94 ] [ 95 ] [ 96 ] mientras que otros sostienen que indica más naturalmente autoridad o liderazgo o al menos implica un orden jerárquico. [ 97 ] [ 98 ] [ 99 ] [ 100 ] [ 101 ] En cualquier caso, lee la cadena "Dios, Cristo, hombre, mujer" como implicando subordinación. [ 102 ] En un estudio detallado del debate moderno, Lakey agrupa los sentidos metafóricos de kephalē bajo tres epígrafes principales ("persona con autoridad sobre", "fuente/punto de origen" y "preeminente/superior") y, al igual que Marshall, concluye que la premisa de Pablo en el versículo 3 articula una relación jerárquica de Dios a Cristo, al hombre y a la mujer, aunque el matiz preciso de la metáfora sigue siendo objeto de debate. [ 103 ] [ 104 ]

El significado de "autoridad sobre su propia cabeza" (v. 10) continúa siendo objeto de debate, [ 105 ] [ 106 ] [ 107 ] [ 108 ] pero Pablo equilibra sus instrucciones con una afirmación explícita de dependencia mutua entre hombres y mujeres en el Señor (vv. 11–12). [ 109 ] [ 110 ] [ 111 ] [ 112 ] En el entorno culturalmente mixto de la Corinto romana , los adoradores que seguían el rito romano tradicional ( ritus Romanus ) comúnmente oraban y sacrificaban capite velato (con la toga o manto echado sobre la cabeza). La evidencia literaria y arqueológica documenta hombres con la cabeza cubierta tanto en contextos cívicos como sagrados. [ 113 ] [ 114 ] [ 74 ] [ 115 ] [ 96 ] [ 116 ] Oster argumenta que los estudiosos han descuidado el "asunto masculino" en este pasaje. Él cree que la instrucción de Pablo sobre los hombres "llevar [algo] en la cabeza" (v. 4) debe interpretarse en contra de las prácticas de culto romanas, donde los sacerdotes realizaban regularmente funciones religiosas capite velato (con la cabeza cubierta). [ 117 ] Critica el rechazo de una lectura contextual romana y sugiere que muchas mujeres romanas en Corinto ya habrían usado algún tipo de cobertura en la asamblea. [ 118 ] [ 96 ] [ 115 ] Por el contrario, el arte griego y romano frecuentemente representa a mujeres orando con la cabeza descubierta, lo que hace que la instrucción de Pablo sea distintiva. [ 42 ] [ 43 ] [ 115 ] Massey de manera similar la enmarca en contra de las tensiones entre los ideales griegos y romanos de cobertura de la cabeza masculina en Corinto y examina cómo un hombre velado habría creado vergüenza y conflicto en ese contexto. [ 119 ]

vestido corintio

Los estudiosos bíblicos generalmente sostienen que la interpretación histórica del pasaje requería que las mujeres cristianas usaran una cubierta real para la cabeza (chal, velo o himatión ) durante el culto. [ 120 ] [ 121 ] [ 122 ] [ 123 ] [ 124 ] Esta sigue siendo la opinión mayoritaria en la erudición contemporánea. [ 71 ] [ 125 ] [ 98 ] En el mundo grecorromano en general, tanto hombres como mujeres usaban comúnmente la misma prenda exterior (el himatión ), que podía extenderse desde el cuello para cubrir la cabeza o incluso el rostro, y que las mujeres casadas en público, en presencia de hombres que no fueran familiares cercanos, a menudo se cubrían la cabeza (y a veces el rostro) como señal de modestia y protección contra miradas lascivas, y dicho velo diferenciaba a las mujeres de los hombres y señalaba su estatus subordinado. [ 88 ]

Las mujeres ciudadanas romanas normalmente aparecían con la cabeza descubierta en la vida pública cotidiana, pero a menudo se cubrían la cabeza con el himatión en contextos rituales. [ 126 ] Varios estudios recientes concluyen que Pablo se refiere a cubiertas literales para la cabeza en lugar de simplemente a la longitud o el estilo del cabello. [ 41 ] Algunos estudiosos sostienen que tanto las cubiertas textiles para la cabeza como los peinados están regulados. [ nota 2 ] Massey rechaza la interpretación de "solo cabello largo". Argumenta que las palabras griegas katakalyptō y katà kephalēs echōn significan consistentemente una cubierta de tela para la cabeza, no cabello suelto, un significado confirmado por los principales léxicos griegos (BAGD 1957; BDAG 2000). [ 131 ] [ 132 ] Batten ve las instrucciones de Pablo en un contexto romano donde las mujeres podían cubrirse la cabeza con su himatión durante el culto, pero no estaban obligadas a usar velo en público. Sugiere que a Pablo le preocupa mantener las distinciones de género y puede estar dirigiéndose a las mujeres ricas que exhibían su estatus a través de elaborados peinados descubiertos. [ 133 ] Finney subraya que el honor y la vergüenza son clave para comprender este pasaje. Sugiere que los hombres de alto estatus podrían haber usado tocados para mostrar su posición social superior en la iglesia. [ 134 ]

Tertuliano (c. 200 d. C.) informa que "Lo que los apóstoles enseñaron, sus discípulos lo aprueban". [ 135 ]

Comentaristas como Robertson y Plummer (1914), Fitzmyer (2008) y Fee (1987) han considerado que el velo masculino en el v. 4 es en gran medida hipotético, introducido para resaltar lo que ellos consideran el verdadero problema de las mujeres sin velo. [ 136 ] [ 137 ] [ 82 ] En contraste, los estudios de Oster y Massey tratan el velo masculino como una práctica real que requiere reconstrucción histórica. [ 138 ] [ 139 ]

Aplicabilidad eclesiástica

Muchos estudiosos modernos interpretan 1 Cor 11:2–16 como una regulación específica del contexto destinada a mantener la distinción de género visible, la propiedad litúrgica y el honor dentro de la asamblea corintia socialmente diversa, diferenciando deliberadamente el culto cristiano de las prácticas sociales y cultuales grecorromanas circundantes. [ nota 3 ] Aunque los argumentos originales de Pablo difuminan la línea entre el principio teológico y la costumbre local y concluyen con una apelación a la práctica común de todas las iglesias (v. 16), [ 102 ] los primeros intérpretes universalizaron rápidamente la instrucción. Los patrísticos y los comentaristas medievales tratan consistentemente el velo de la mujer como una norma vinculante arraigada en el orden de la creación, la naturaleza, la modestia y la subordinación femenina, aplicable en el culto y frecuentemente en la vida pública cotidiana. [ nota 4 ] Tertuliano , escribiendo hacia el año 200, afirma explícitamente que «los corintios mismos entendieron [a Pablo] en este sentido; pues hasta el día de hoy los corintios velan a sus vírgenes», lo que indica una continuidad local de la práctica hasta principios del siglo III. [ 147 ]

Véase también

Notas

  1. ↑ Esta sección describe el análisis histórico-crítico, sociohistórico y léxico de 1 Corintios 11:2–16, no un análisis teológico ni devocional. Para un análisis teológico, véase « El velo para las mujeres cristianas § Nuevo Testamento» .
  2. ↑ Talbert lee 1 Cor 11:2–16 como dirigido a mujeres que se han quitado el velo en la adoración, con vv. 4–6 hablando de una cubierta de tela y vv. 13–15 presuponiendo el cabello como parte de la distinción de género que Pablo quiere mantener. [ 127 ] Finney argumenta que la preocupación de Pablo por el honor y la vergüenza en la asamblea de Corinto opera a través de marcadores de género visibles que incluyen tanto velos como prácticas de cabello. [ 128 ] Martin trata el llamado de Pablo a la "naturaleza" en vv. 14–15 como un argumento sobre el cabello que funciona como una cubierta corporal junto con el requisito anterior de un velo. [ 129 ] Sampley, en la New Interpreter's Bible , lee el pasaje como que trata primero sobre una cubierta de tela para la cabeza (vv. 4–6) y luego sobre la longitud del cabello como una cubierta secundaria, "natural" (vv. 13–15). [ 80 ] Økland sitúa las instrucciones de Pablo dentro de un discurso más amplio sobre el género y el espacio del santuario, en el que los velos y el cabello largo de las mujeres marcan la presencia femenina apropiada en el culto. [ 130 ]
  3. ↑ Fitzmyer enfatiza la propiedad litúrgica y la distinción de género; [ 140 ] Witherington lee el pasaje socioretóricamente como un refuerzo de los códigos de honor; [ 79 ] Oster destaca el tocado cultual romano y la forma en que la práctica diferenciada distinguía las reuniones cristianas; [ 141 ] Batten conecta las restricciones al adorno femenino con textos posteriores del Nuevo Testamento (1 Tim 2:9; 1 Pe 3:3) y las ve como una limitación del ejercicio del poder de las mujeres a la vez que protegen el honor masculino. [ 142 ]
  4. ↑ Para estudios de esta exégesis, véase [ 143 ] y . [ 144 ] Los primeros escritores cristianos de diversas regiones asumen o insisten regularmente en que las mujeres cristianas aparecen veladas, vinculando la práctica a ideales más amplios de ascetismo sexual y separación visible de la sociedad pagana; [ 145 ] . [ 146 ]

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