Quechua clásico

Una forma estandarizada del quechua fue codificada en los textos religiosos producidos por el Tercer Concilio de Lima (1582-1583) y publicados en 1584-1585, así como en la gramática y el diccionario anónimos asociados publicados en 1586. Se utilizaron aproximaciones escritas más o menos fieles de esta variedad con fines religiosos y administrativos durante el resto del siglo XVI y al menos la primera mitad del siglo XVII, ^{[ 36 ] [ 37 ]} aunque las modificaciones de algunos detalles no eran en absoluto infrecuentes. ^{[ 38 ]} La naturaleza y los orígenes exactos de esta variedad y su relación con la lengua franca inca y con los diferentes dialectos regionales del quechua son algo controvertidos.

No cabe duda de que el quechua colonial estándar era una forma de quechua IIC, o quechua meridional ^{[ 39 ] [ 35 ] [ 40 ] [ 11 ]} (aunque una opinión minoritaria sostiene que específicamente el Manuscrito de Huarochirí tiene rasgos de quechua IIB en su lugar. ^{[ 28 ]} ). Por ejemplo, tiene el sufijo de sujeto de primera persona -ni en lugar de -y y el objeto de primera persona -wa- en lugar de -ma- . ^{[ 35 ]} También expresa el número verbal mediante los sufijos -ku y -chik . En consecuencia, puede considerarse una especie de continuación natural de la lengua franca inca, esencialmente la misma "quechua peruana meridional", si se asume que la koiné inca era un dialecto cuzco de tipo IIC, ^{[ 41 ]} o puede considerarse una ruptura distinta según la visión actualmente más común de que los incas habían utilizado una variedad diferente de quechua costero . ^{[ 42 ]}

A pesar de la clara base dialectal del sur, los codificadores del quechua colonial estándar afirmaron, y de hecho parecen haberlo hecho, esforzarse por seleccionar formas que garantizaran la máxima inteligibilidad en todo el país, evitando tanto los elementos propios de diversos dialectos locales desviados como los propios de lo que se consideraba el habla aristocrática prestigiosa de Cuzco. ^{[ 43 ] [ 16 ]} Así, prefirieron la palabra extendida muchu- en lugar del sinónimo específico de Cuzco allpari- para 'sufrir', y aklla- en lugar de chikllu- para 'elegir'. También evitaron los préstamos cuzcoses del aimara o del puquina , lo que pudo deberse en parte a los propios orígenes incas. ^{[ 16 ] [ 17 ]}

Existe, sin embargo, cierta controversia sobre la relación exacta entre el quechua colonial estándar y el dialecto cuzco. Los propios autores afirmaron escribir en la variedad cuzco, y tres de los cuatro parecían tener su origen en la antigua capital inca o en la zona circundante. Autores como Mannheim (1991: 142) y Durston (2007: 191-194) consideran que la norma del Tercer Concilio se basa, efectivamente, en el dialecto cuzco con pequeñas modificaciones artificiales del tipo mencionado anteriormente. En la ortografía, los codificadores optaron por no marcar las aspiradas y eyectivas típicas del cuzco, ^{[ 40 ]} lo que contribuyó a la semejanza de la forma escrita con el dialecto ayacucho moderno. Sin embargo, justificaron explícitamente esta estrategia no como una adaptación a los dialectos que carecen de estos sonidos, sino porque «los significados no coinciden y los intérpretes no se ponen de acuerdo entre sí». ^{[ 44 ]} De hecho, ni siquiera se expresó el contraste entre "k" y "q", lo que algunos han relacionado con su pérdida en muchas variedades del quechua septentrional. ^{[ 11 ]} En cualquier caso, tanto el principio de evitar los lexemas específicos de Cuzco como el de no marcar las eyectivas, las aspiradas y el contraste uvular-velar se desviaron en cierta medida en muchos textos publicados posteriormente en quechua colonial estándar que buscaban reflejar el uso de Cuzco con mayor fidelidad.

Itier (2000: 48, passim) expresa una visión diferente, pues considera que la norma del Tercer Concilio se basó en una koiné quechua meridional innovadora que surgió espontáneamente en las décadas anteriores en respuesta al desarrollo de la industria minera y la urbanización, y que era claramente distinta del dialecto cuzco tradicional y arcaico (aunque prestigioso) asociado al pasado incaico. Explica que muchos de los que utilizaban esta lengua franca la denominaban «la lengua de Cuzco», asumiendo que se referían a una variedad de quechua meridional en general. ^{[ 45 ]} Algunas innovaciones encontradas en esta forma se extendieron posteriormente también al quechua cuzco. ^{[ 46 ]}

Suponiendo que la lengua franca incaica no fuera, de hecho, una variante del quechua meridional, la elección de este último como base para la lengua estándar por parte de las autoridades coloniales pudo deberse, en parte, a que esta variedad era predominante en las zonas más importantes para la industria minera. Otro factor fue el prestigio de Cuzco: existen numerosas referencias a que, para la época del Tercer Concilio en la década de 1580, el quechua meridional, y específicamente el dialecto cuzco, se consideraba el más refinado y cercano a la forma de hablar de los incas, y por lo tanto, el más adecuado para expresar «conceptos elevados». ^{[ 47 ] [ 48 ]} El enfoque en Cuzco en particular se explica en vista de su estatus como antigua capital inca, lo que llevó a que se la viera como «la Atenas , la Roma y la Toledo de la lengua quechua», como lo expresó Oré en 1598. ^{[ 49 ]} Esta identificación de su propio dialecto con el de los incas también era, para entonces, parte de la identidad de las élites cuzqueñas. ^{[ 50 ]} El contraste entre el quechua costero de la crónica de Juan de Betanzos de 1557 y el quechua meridional de Cristóbal de Molina de 1575 puede sugerir que la nobleza indígena había abandonado la antigua lingua franca y cambiado al dialecto local en el período intermedio. ^{[ 51 ]}

Nuevamente, dependiendo de si el quechua colonial estándar se considera una forma de quechua cuzco o no, la transición al lenguaje del drama quechua clásico (mediados del siglo XVII - finales del siglo XVIII) puede verse como una extinción y reemplazo de una lengua escrita por otra ^{[ 11 ]} o como una transición fluida y natural a formas posteriores del dialecto cuzco. ^{[ 52 ]}

El quechua colonial estándar fue adoptado como instrumento de proselitismo por la Iglesia Católica, siguiendo una política general de uso de lenguas vernáculas en la instrucción religiosa, tal como lo abogó el Concilio de Trento (1545-1563) en el contexto de la Contrarreforma . Los esfuerzos por utilizar alguna forma de quechua con fines religiosos comenzaron a más tardar en la década de 1540, mucho antes de la existencia del quechua colonial estándar. Los primeros textos doctrinales y un diccionario, hoy perdidos, fueron escritos por Juan de Betanzos en Cuzco, aparentemente por encargo de la Corona española. Parece que hubo otras iniciativas individuales, y el Primer Concilio de Lima (1551-1552) parece haber aprobado ciertos textos cristianos en quechua que podrían haber pertenecido a la variedad de Domingo Santo Tomás e incluso haber incluido el sermón y la oración de confesión general que él mismo incluyó en su obra de 1560. ^{[ 53 ]} Al mismo tiempo, se estableció una capellanía en la catedral de Lima, que proporcionaba un estipendio a un clérigo para que predicara regularmente en «la lengua india» (presumiblemente quechua) allí. ^{[ 54 ]} Se sabe que los jesuitas de Lima produjeron otro catecismo en quechua hacia 1569, ^{[ 55 ]} y estaban trabajando en otro conjunto de textos alrededor de 1576. ^{[ 56 ]}

Al mismo tiempo, se desarrollaba un esfuerzo paralelo en Cuzco. En 1567, ya existían textos religiosos quechuas oficialmente aprobados que los sacerdotes debían usar en la Diócesis de Cuzco. Estos fueron revisados ​​en 1573, y según se informa , Melchor del Águila introdujo algún tipo de diacríticos . En la década de 1570, Cristóbal de Molina fue un destacado predicador quechuahablante en la ciudad; posteriormente escribiría una famosa crónica en 1575. ^{[ 57 ]}

Para asegurar que los sacerdotes aprendieran quechua, se fundó una cátedra de enseñanza en la Catedral de Lima en 1571. ^{[ 58 ]} A finales de la década de 1570, la competencia en quechua se hizo obligatoria para los sacerdotes en Perú con el fin de asegurar una proselitización efectiva y la pureza doctrinal, y se estableció una cátedra de quechua en la Universidad de San Marcos de Lima con la función no solo de ofrecer cursos de quechua colonial estándar, sino también de realizar exámenes que certificaran la competencia en quechua, esencialmente una licencia para el oficio sacerdotal. ^{[ 58 ]} Ya en la década de 1580, este monopolio fue revocado y se encomendó a otros organismos y expertos la realización de dicha licencia lingüística para lugares distantes de Lima, en particular, en Cuzco. ^{[ 59 ]}

Una vez establecido por el Tercer Concilio de Lima (1582-1583), se sabe que el quechua colonial estándar se usaba en sermones y en la enseñanza, y se dice que era ampliamente comprendido y gozaba de un prestigio significativo, llegando incluso a provocar un cambio dialectal entre los hablantes de quechua rural en contacto con los centros urbanos. ^{[ 60 ]} Además de su uso clerical, el quechua colonial estándar era el principal vehículo nativo de comunicación escrita, presente en cartas personales y, en cierta medida, en contextos legales y administrativos, como la redacción de peticiones y títulos de propiedad de tierras y cargos. ^{[ 61 ]} Sin embargo, a diferencia del náhuatl en México, el quechua casi nunca se usaba en los registros notariales, sobreviviendo solo dos fragmentos, posiblemente debido a una prohibición de 1576 que impedía a los mestizos ocupar el cargo de notario. ^{[ 62 ]}

Se informa que el estándar se comprendía en cierta medida en la mayor parte del país, incluidas las áreas de quechua central, ^{[ 63 ]} aunque el grado de competencia en él era menor en los estratos sociales más bajos y entre las mujeres. ^{[ 64 ]} Algunos lingüistas han argumentado que gran parte de la actual difusión del quechua meridional por las tierras altas del sur del Perú y el desplazamiento de otras lenguas nativas por este se logró únicamente en el período colonial debido a su promoción por parte de las autoridades españolas ^{[ 65 ]} o la actividad económica, ^{[ 66 ]} mientras que otros han sostenido que la importancia de estos factores probablemente fue pequeña y que el área de quechua meridional debió haber sido homogénea desde antes de la Conquista española . ^{[ 67 ]}

Después del Tercer Concilio de Lima, todos los autores se adhirieron a su estándar en la mayoría de los aspectos, pero solo unos pocos lo hicieron completamente fielmente sin hacer modificaciones notables: según la evaluación de Alan Durston, esto último puede ser cierto solo para las obras de Pablo de Prado y Diego de Torres Rubio. ^{[ 68 ]} De hecho, cuando Alonso Martínez, un miembro del equipo de traducción del Tercer Concilio, atacó a Alonso Huerta en 1613 por desviarse del estándar del Tercer Concilio, esto no impidió que Huerta utilizara el patrocinio del arzobispo Lobo Guerrero para heredar la cátedra universitaria de Martínez después de la muerte de este último en 1614. ^{[ 69 ]} Las modificaciones que hicieron la mayoría de los autores posteriores al Tercer Concilio siguieron dos tendencias principales.

Una de estas tendencias consistía en reflejar de forma más precisa y consistente el habla de Cuzco (a menudo influenciada por el aimara, posiblemente relacionada con el trasfondo lingüístico aimara de los incas). Los ejemplos más típicos de esta tendencia son las obras de Diego González Holguín (1607-1608) y Juan Pérez Bocanegra (1631), ^{[ 70 ]} aunque César Itier también cree que está presente en Alonso de Huerta (1616) y Torres Rubio (1619). ^{[ 71 ]} En cierto modo, parece que estos autores se inspiraron en las tradiciones del proyecto literario y lingüístico de Cuzco anterior al Tercer Concilio, cuya producción no ha sobrevivido. ^{[ 72 ]} Específicamente, la práctica de representar las eyectivas y aspiradas características de Cuzco fue adoptada también por Luis Jerónimo de Oré (1598), Batolomeo Jurado Palomino (1646), Juan Avendaño (1648) y Francisco de Ávila (1648), por lo que incluso puede decirse que se convirtió en «la norma» en la década de 1640. ^{[ 73 ]} A pesar de estos elementos, especialmente la obra de Oré es muy cercana lingüísticamente a la del Tercer Concilio, al igual que la de Diego de Molina (1649). ^{[ 74 ]}

Otra tendencia fue adaptar el lenguaje de los textos que se usarían en las áreas de habla quechua central ( Chinchaysuyu ) mediante la inclusión de elementos de estos dialectos. Esta tendencia fue especialmente popular entre los nativos de Huánuco y los alrededores de la capital colonial, Lima, ubicada cerca del territorio quechua central. Su principal defensor fue Alonso de Huerta (1616), quien ocupó las cátedras catedralicia y universitaria de quechua en Lima durante muchos años (la primera desde 1592 y la segunda desde alrededor de 1614 hasta mediados o finales de la década de 1630 ^{[ 69 ]} ). Esta tendencia quechua central se expresa, aunque de forma inconsistente, en las obras de Luis Jerónimo de Oré (1598), Francisco de Ávila (1648), Juan Avendaño (1648), Diego de Molina (1649) y, de manera más extensa, por Juan Castromonte (1651?). Huerta, Molina y Castromonte también hicieron, al igual que Holguín, un esfuerzo por distinguir entre /k/ y /q/ en su ortografía. ^{[ 75 ]}

Estos diferentes enfoques chocaron, en particular, en un debate a finales de la década de 1640 sobre el uso del quechua colonial estándar, originario de Cuzco, en zonas donde se hablaba quechua central («la lengua de Chinchaysuyo »). Algunos argumentaban que los sacerdotes que trabajaban en estas zonas necesitaban adquirir competencia en quechua central para poder comunicarse adecuadamente con los feligreses, mientras que otros se oponían afirmando que la variedad estándar era suficientemente comprensible allí y era más refinada, más cercana al habla de los incas y, por lo tanto, más apropiada para su propósito. ^{[ 76 ]}

A mediados del siglo XVII, el uso del quechua colonial estándar en todo el país disminuyó. ^{[ 11 ]} En ese momento, las autoridades españolas cambiaron a una política de hispanización y supresión de las lenguas indígenas, que se había ordenado ya en la década de 1630, pero que se aplicó de manera inconsistente. ^{[ 77 ]} El cambio de política se reflejó en la interrupción de las publicaciones de trabajos lingüísticos originales sobre el quechua (aunque continuaron las reimpresiones ocasionales) después de mediados de siglo, y una pérdida general de interés tanto por parte de la Iglesia como del Estado en el desarrollo de una literatura en quechua. ^{[ 78 ]} Los requisitos para que los sacerdotes tuvieran competencia en quechua se volvieron cada vez menos estrictos a partir de ese mismo momento y la cátedra de quechua de la catedral de Lima se cerró en 1694. Se hizo un esfuerzo por revertir esta política cien años después, en 1754, por parte del arzobispo de Lima, Pedro Antonio de Barroeta y Ángel , así como por el Sexto Concilio de Lima en 1772.

Las razones del cambio de mediados del siglo XVII no están claras. Una posible causa que se ha aducido es la creciente tendencia de los indígenas a abandonar las comunidades indígenas y a evitar los servicios de los sacerdotes, realizando ellos mismos los ritos cristianos dentro de las llamadas cofradías . También existía la creciente percepción de que la cristianización de los pueblos indígenas ya era tan completa como cabía esperar. Algunos factores que pudieron haber contribuido fueron la controversia sobre la calidad lingüística y teológica de la predicación en quechua que tuvo lugar en la década de 1650, y la política oficial de hispanización que la monarquía española emprendió en la década de 1680. ^{[ 79 ]}

Sorprendentemente, esto no conllevó la desaparición de la literatura quechua escrita, sino solo un cambio de enfoque. Desde mediados del siglo XVII, pasó a estar dominada por variedades claramente regionales, sobre todo por el quechua cusqueño, ^{[ 11 ]} que ahora era promovido por las élites de esa ciudad, que buscaban su legitimación en el pasado inca. De hecho, esto resultó en una especie de renacimiento literario y edad de oro del quechua, que se expresó específicamente en la dramaturgia. ^{[ 80 ]} El lenguaje del drama quechua clásico de ese período es reconocible como distintivamente quechua cusqueño-collao debido a las diversas innovaciones , especialmente las leniciones , que lo diferenciaron cada vez más tanto del quechua colonial estándar como de otras variedades quechuas del sur. ^{[ 52 ] [ 81 ]} Los hablantes de quechua de la India también produjeron sus propios textos devocionales informales en forma de manuscrito, continuando en parte la tradición de la literatura eclesiástica oficial del período clásico. ^{[ 82 ]} Durante el mismo período, además de las reediciones de obras antiguas reorientadas hacia el quechua central, aparecieron los primeros textos religiosos compuestos específicamente en las variedades quechuas del Ecuador moderno (por Luis Francisco Romero, 1725, 1753) y Bolivia (por Juan Antonio Dávila Morales, 1739). ^{[ 83 ]} Este florecimiento terminó con la derrota de la rebelión de Túpac Amaru de 1780, que resultó en una severa represión del uso del quechua, incluyendo una prohibición explícita de la literatura y el teatro quechua y la abolición de la cátedra de quechua en la Universidad de San Marcos . ^{[ 10 ]}

En la fonología, el quechua colonial estándar difiere de los dialectos modernos del quechua meridional, pero no de los de otras regiones, al distinguir aún dos sibilantes diferentes : s y ŝ . La lenición de las consonantes finales de sílaba que es típica del quechua moderno de Cuzco-Collao (/k/ después de vocales anteriores > /tʃ/ > /ʃ/ > /s/, /t/ > /s/, /p/ > /ɸ/ > /χ/, /q/ > /χ/, /w/ > /y/, /r/ > /ɹ/ ^{[ 84 ]} ) aún no había ocurrido en la lengua del Tercer Concilio ^{[ 85 ]} ni en la del Manuscrito Huarochirí : así, la segunda persona del plural es /-chik/, no /-chis/, y la terminación del aspecto progresivo es /-chka/, no /-sha/. Esto lo hace más similar fonológicamente al dialecto moderno de Ayacucho , donde estos cambios no han ocurrido. ^{[ 86 ]} A partir de la gramática de Juan de Aguilar de 1691, comienzan a aparecer los primeros signos claros de tal lenición en el quechua cuzco, y textos posteriores muestran varias etapas en el proceso. ^{[ 87 ]} Otros cambios cuzcoses que aún no habían ocurrido en el quechua colonial estándar fueron: (1) la regla que hace que los sufijos /-yku/ y /-rqu/ pierdan sus consonantes y reemplacen la vocal /u/ con /a/ antes de los sufijos /-mu/, /-pu/ y /chi/; (2) el reemplazo de la nasal /ɲ/ y la /m/ final de palabra en algunos morfemas con la /n/ no marcada. Finalmente, la eufónica /ni/ que se inserta antes de los sufijos después de raíces consonánticas tenía un alomorfo /i/ antes de /q/, /ŝ/ y /r/, que está ausente en el quechua cusqueño moderno. Por otro lado, ya en la época del quechua colonial estándar, existía una diferencia dialectal entre la presencia de oclusivas eyectivas y aspiradas en Cuzco debido a la influencia aimara y su ausencia en otras variedades, y ambas opciones se integraron dentro del estándar literario.

En la morfología, se puede observar que el sufijo acusativo en el quechua colonial estándar aún conserva la forma arcaica -kta después de una vocal, a diferencia de la forma generalizada moderna -ta . ^{[ 88 ]} No existe un tiempo pasado narrativo/mítico especial que utilice el sufijo verbal -ŝqa , ya que este último se usa casi exclusivamente como terminación de participio pasado, aunque se pueden encontrar algunos ejemplos tempranos de uso compuesto "perfecto". ^{[ 89 ]}

La crónica de Juan de Betanzos, Summa y narración de los incas (1557), contiene algunas palabras quechuas que parecen reflejar una variedad de quechua costero y no de quechua meridional, a pesar de haber sido escrita en Cuzco. En 1560, el sacerdote dominico Domingo de Santo Tomás publicó ya en 1560 una gramática y un diccionario, que incluían textos religiosos cristianos, en lo que probablemente también era una variedad de quechua costero (con aparentes elementos léxicos meridionales y centrales, e incluso algunos septentrionales según algunos autores), bajo los títulos Grammatica o Arte de la lengua general de los Indios de los Reynos del Perú y Lexicón o Vocabulario de la lengua general del Perú .

Textos y pasajes breves en quechua, especialmente textos rituales que se cree datan de la época incaica, se encuentran en crónicas en español de cuatro autores de origen parcialmente indígena. ^{[ 90 ]} El primero, de Cristóbal de Molina el Cuzqueño ( Fábulas y Ritos de los Incas , 1575 ^{[ 91 ]} ) ha sido considerado el testimonio más antiguo e inequívoco del quechua meridional. ^{[ 51 ]} Los otros tres fueron escritos después del establecimiento del quechua colonial estándar. Los autores fueron el Inca Garcilaso de la Vega ( Comentarios reales de los Incas , 1609), Felipe Guaman Poma de Ayala ( El primer nueva corónica y buen gobierno , alrededor de 1610) y Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua ( Relación de las antigüedades deste Reyno del Perú , alrededor de 1613, donde las citas de los textos rituales se asocian con cada uno de los Incas ^{[ 91 ]} ). Se ha cuestionado la autenticidad de estas oraciones. ^{[ 92 ]}

Fueron las publicaciones asociadas con el Tercer Concilio de Lima en 1583–1586 las que codificaron el quechua colonial estándar. ^{[ 93 ]} El conjunto de obras que ejemplifica la variedad recomendada fue la colección trilingüe (en español, quechua y aimara), titulada Doctrina Christiana (1584–1585) y compuesta de tres volúmenes: dos catecismos en forma de diálogo —uno más corto y otro más largo— y una colección de 31 sermones que discuten los Sacramentos y los Diez Mandamientos. ^{[ 94 ] [ 95 ]} Las traducciones del Tercer Concilio de oraciones básicas y expresiones cristianas siguen siendo estándar en quechua hasta el día de hoy, aunque con las modificaciones dialectales necesarias. ^{[ 96 ]} Los textos religiosos fueron complementados por una gramática y un diccionario, ambos publicados anónimamente en 1586 e impresos en Lima por Antonio Ricardo (llamado específicamente desde México para este propósito ^{[ 64 ]} ). Estas últimas se mantuvieron esencialmente como las estándar para el período del quechua colonial estándar y posteriormente se republicaron en formas revisadas tres veces, en 1603, 1604 (publicadas bajo el nombre de Alonso Martínez, miembro del equipo de traducción del Tercer Concilio ^{[ 97 ]} ) y 1614. ^{[ 98 ]} Dos de los cuatro traductores, Francisco Carrasco y Bartolomé de Santiago, eran mestizos originarios de Cuzco y de Arequipa , lingüísticamente cercana , respectivamente, mientras que Alonso Martínez había pasado algún tiempo primero en Huaylas, Quechua Central, y luego en Cuzco, y Juan de Balboa era nativo de Lima, pero probablemente actuó como supervisor o figura decorativa. ^{[ 99 ]}

Estos fueron solo el comienzo de una larga serie de publicaciones de textos eclesiásticos quechuas que continuó por más de medio siglo; la producción fue muy copiosa, muchos textos sobreviven en copias impresas y manuscritas, e incluso se sabe que existieron más. ^{[ 100 ]} Aproximadamente quince años después del Tercer Concilio, Luis Jerónimo de Oré publicó el Symbolo Católico Indiano (1598) en una lengua cercana, ^{[ 101 ]} pero no del todo idéntica ^{[ 48 ]} a la del Tercer Concilio. Consistía en una colección de siete cantos religiosos cristianos en quechua con traducción parcial al latín y, nuevamente, versiones trilingües de los Diez Mandamientos, algunas oraciones, los Diez Mandamientos, los Sacramentos, confesiones y una breve catequisis. Un sermón anónimo aislado, La Plática que se ha de hacer a los indios en la predicacion de la Bulla de la Santa Cruzada (1600), también está compuesto en la variedad del Tercer Concilio. ^{[ 102 ]} Otro texto importante es el Formulario Ritual (1631) de Juan Pérez Bocanegra , que consiste principalmente en cuestionarios bilingües que tratan sobre los Sacramentos, los Mandamientos y diferentes 'errores' religiosos. Está escrito en una variedad más influenciada por el Cuzco que la del Tercer Concilio. ^{[ 103 ]} y se destaca por contener una discusión detallada de los términos de parentesco quechua , completa con un diagrama. ^{[ 104 ]} En 1641, Pablo de Prado publicó un Directorio espiritual en la lengua española, y quichua general del inga . Bartolomeo Jurado Palomino publicó un Catechismus Quichuensis en 1646. Más colecciones de sermones fueron publicadas por Fernando de Avendaño en 1648 ( Sermones de los Misterios de Nuestra Santa Fe Católica ), Francisco de Ávila (póstumamente) en el mismo año ( Tratado de los Evangelios , bilingüe) y Diego de los Cobos Molina en 1649 ( Sermones de la Cuaresma ). ^{[ 101 ]} Finalmente, en algún momento entre 1650 y 1653, Juan de Castromonte escribió un libro ritual titulado Aptaycachana , aunque los muchos elementos del quechua central y la propia designación del autor de su lengua como Chinchaysuyo (es decir, quechua central) ^{[ 105 ]} significan que sólo puede verse parcialmente como un espécimen del quechua colonial estándar.

Entre los textos generalmente considerados como especímenes del quechua colonial estándar, el más famoso y significativo en términos de contenido es, con mucho, el Manuscrito Huarochirí (fechado indistintamente en 1598 o 1608), producido por informantes indígenas bajo la dirección de Francisco de Ávila , que describe los mitos y prácticas religiosas indígenas de la provincia del mismo nombre. Si bien generalmente se adhiere fielmente al estándar del Tercer Concilio ^{[ 106 ] [ 93 ]} y se identifica como perteneciente al quechua IIC, exhibe, además, algunas características resultantes de la influencia del aru , que probablemente era la lengua materna del editor. ^{[ 107 ]} Otras opiniones son que el idioma del Manuscrito Huarochirí pertenece en realidad al quechua IIB (quechua septentrional) ^{[ 108 ]} o que su procedencia dialectal es incierta. ^{[ 109 ]} Otra fuente notable son las llamadas Cartas de Cotahuasi, escritas en 1616 por el cacique local Cristóbal Castillo. ^{[ 110 ]} También se han descubierto al menos una docena de documentos jurídico-administrativos y cartas privadas escritas por indígenas en quechua colonial estándar. ^{[ 111 ]}

Después del siglo XVII, hubo esfuerzos oficiales muy esporádicos para producir textos eclesiásticos en quechua. En 1705, Gaspar Manuel publicó una reedición del Directorio espiritual de Pablo de Prado de 1641 , añadiendo muchos textos nuevos de diversas fuentes y, en un caso, un largo himno de la pasión, Romances de la passion de N. Señor Iesu Christo, que no se encuentra en ninguna fuente anterior. Esta obra aún puede identificarse como en gran parte quechua colonial estándar, ^{[ 112 ]} aunque su fecha de origen está fuera del período «clásico» en sentido estricto. Finalmente, hacia el final del período colonial, se publicó una nueva traducción de un catecismo al quechua por orden del Sexto Concilio de Lima en 1773 junto con una reedición del Tercer Catecismo de la Doctrina Christiana del Tercer Concilio. Al mismo tiempo, la tradición tuvo una ramificación en la producción informal de manuscritos devocionales por parte de hablantes indígenas de quechua, que se volvió abundante en el siglo XVIII: contenían principalmente copias de textos anteriores, pero también algunas letanías aparentemente nuevas y traducciones de salmos e himnos. Reflejan claramente los cambios que se habían producido en los dialectos regionales de su origen para entonces: Quaderno de directorio espiritual es un ejemplo de quechua cuzco y un Devocional sin título similar ejemplifica el quechua ayacucho. ^{[ 113 ]}

En la primera mitad del siglo XVII, se produjeron muchas otras gramáticas y diccionarios: Diego González Holguín (1607-1608), Alonso de Huerta (1616), Diego de Torres Rubio (1619) —los tres con un lenguaje claramente influenciado por el cuzco ^{[ 114 ]} — y Rojo Mejía y Ocón (1648). Tras un importante paréntesis, se produjo un pequeño renacimiento a principios de siglo con las gramáticas de Juan de Aguilar (1690) y Estevan Sancho de Melgar (1691) ^{[ 115 ]} , así como la reedición revisada de 1701 de la gramática de Torres Rubio por Juan de Figueredo. Estas últimas gramáticas reflejan una etapa lingüística notablemente diferente del quechua colonial estándar, ya que las de Aguilar y Melgar reflejan innovaciones regionales que se habían producido mientras tanto en el dialecto cuzco, mientras que la de Figueredo tenía un enfoque adicional. sobre el quechua central (Chinchaysuyo). Un enfoque aún mayor en el quechua central estuvo presente en la tercera edición de la gramática de Torres Rubio en 1754 con notas de Bernardo de Zubieta y Rojas. ^{[ 116 ]}

Desde mediados del siglo XVII hasta finales del siglo XVIII, floreció en Cuzco un renacimiento literario indígena que dio como resultado la composición de varios dramas quechuas sobre temas históricos y religiosos, en parte de inspiración indígena y en parte de inspiración europea. Estos incluyen Auto Sacramental del robo de Proserpina y sueño de Endimión (alrededor de 1644) y Auto Sacramental del Hijo Pródigo (alrededor de 1650) de Juan de Espinosa Medrano (el Lunarejo), así como tres dramas que se cree que fueron compuestos entre finales del siglo XVII y finales del siglo XVIII, en este probable orden cronológico: ^{[ 117 ]} El pobre más rico (finales del siglo XVII o principios del siglo XVIII) de Gabriel Centeno de Osma, Uska Paukar y El milagro del rosario (Anónimo, mediados del siglo XVIII) y, por mucho, el drama quechua más famoso, Ollantay (Anónimo, a veces atribuido a Antonio Valdez ; códice Justiniano de las décadas de 1770-1780, códice Sahuaraura de 1838, pero que representa una etapa lingüística más arcaica que el manuscrito Justiniano). ^{[ 118 ] [ 119 ] [ 120 ] [ 121 ]} Si bien estos dramas también se consideran pertenecientes al período clásico de la literatura quechua, su base lingüística era claramente más decididamente local y específica de Cuzco que la de obras anteriores, y muestran una cantidad cada vez mayor de innovaciones lingüísticas específicas del quechua cuzco tardío, en particular, extensas leniciones . ^{[ 117 ] [ 122 ]} De hecho, parece que el estándar supraregional del quechua colonial estándar, tal como fue codificado por el Tercer Concilio, cayó gradualmente en desuso aproximadamente en el mismo período en que comenzó la Edad de Oro del teatro quechua. Por esta razón, los dramas a veces se han descrito como especímenes más o menos arcaicos del quechua cuzco en lugar del quechua colonial estándar en el sentido estricto de la palabra. ^{[ 11 ]}

Varios sufijos tienen dos versiones: una que aparece después de consonantes y otra después de vocales. A veces la diferencia es que el alomorfo posconsonántico tiene la forma -CV(C), mientras que el posvocálico solo tiene la consonante inicial -C: p. ej. wasi-m 'casa-afirmativo', pero ñan-mi 'camino-afirmativo', ^{[ 142 ]} ñan-pa(q) 'camino-genitivo', pero wasi-p 'de la casa'. ^{[ 143 ]} Otra posibilidad es que el alomorfo posvocálico comience en dos consonantes, mientras que el posconsonántico solo tiene la segunda: wasi-kta 'casa-acusativo', pero ñan-ta 'camino-acusativo'. En otros casos más, el alomorfo posconsonántico difiere del posvocálico en que está precedido por el 'elemento eufónico' -ni- (o, en textos especialmente influenciados por el Cuzco, el más arcaico -ñi- ^{[ 144 ]} ): por ejemplo, wasi-y 'mi casa', pero ñan-niy 'mi camino', ^{[ 145 ]} ĉunka isqun-niyuq 'diecinueve', ĉunka suqta-yuq 'dieciséis'. La mayoría del quechua colonial estándar fuera del manuscrito de Huarochirí también tiene la variante -i- después de las consonantes -q , -r y -ŝ : por ejemplo, yawar-iy 'mi sangre', ^{[ 146 ]} donde el manuscrito de Haurochirí tiene yawar-ni-y . ^{[ 145 ]} En el resto de este artículo, el elemento que a veces está ausente (la vocal y posiblemente una consonante siguiente en el primer tipo de alternancia y la sílaba -ñi/ni en el otro) se escribirá entre paréntesis: -m(i) , -(k)ta , -p(aq) , -(ni)y .

La cadena de morfemas verbales se puede resumir de la siguiente manera: ^{[ 173 ]}

Las formas imperativas , como se muestra en la tabla a continuación, tienen sufijos compuestos de persona-modo únicos para la segunda y tercera persona, a saber , -y y -chun , respectivamente, pero las opciones para los sufijos precedentes y siguientes son en su mayoría las mismas que en el indicativo, excepto que el paradigma es algo defectuoso.

El sufijo imperativo de segunda persona es -y : p. ej. hamu-y '¡ven!'. Va precedido por los marcadores de objeto: waqaycha-wa-y! '¡protégeme!'. Como es habitual, un objeto de tercera persona no recibe ningún sufijo explícito: waqaycha-y! '¡protégelo/protégela/lo!'. ^{[ 206 ]} Los sufijos de plural se añaden al imperativo para marcar la pluralidad del sujeto o del objeto también: waqaycha-y-chik! '¡protégelo (dirigido a varias personas)!'. ^{[ 154 ]} En contraste con la limitación general a un sufijo de plural por verbo, se ha registrado la posibilidad opcional de expresar la pluralidad del objeto además del sujeto, como en waqaycha-wa-y-chik-ku! '¡protégenos!' (junto con el ambiguo waqaycha-wa-y-chik! ). ^{[ 207 ]} Una alternativa registrada con el mismo significado es waqaycha-wa-y-ku!, que parece reflejar la pluralidad del objeto de primera persona solamente. ^{[ 208 ]}

También existe el sufijo imperativo de tercera persona -chun : hamu-chun '¡que venga!'. La pluralidad del sujeto también puede expresarse con -ku aquí: hamu-chun-ku '¡que vengan!'. ^{[ 209 ]} Puede llevar el prefijo de objeto de primera persona ( riku-wa-chun '¡que me vea!'), pero para expresar un objeto plural de primera persona, se utilizan las formas de futuro. ^{[ 201 ]} Las formas imperativas para una tercera persona que actúa sobre la segunda no están registradas en las gramáticas citadas.

Para el imperativo de primera persona del plural (exclusivo o inclusivo), se utilizan las formas correspondientes del tiempo futuro. ^{[ 210 ]}

El paradigma resultante se puede resumir de la siguiente manera:

El modo optativo expresa un deseo, una posibilidad (dudosa o improbable), una condición hipotética o su resultado. Generalmente se forma añadiendo el sufijo -man a las formas del presente (antes de posibles partículas discursivas): p. ej. hamu-nki-man 'vendrías'. Sin embargo, el sufijo de primera persona del singular -ni se reemplaza por -y , y el de primera persona del plural inclusivo -n-chik se fusiona con -man para formar -chwan . El paradigma general es, entonces: ^{[ 211 ] [ 199 ]}

Al igual que en el indicativo, los sufijos plurales también pueden expresar pluralidad del objeto, y esto incluye el sufijo fusionado -chwan : así, la tercera persona que actúa sobre la primera persona inclusive ('he would V us') se expresa mediante la secuencia de sufijos -wa-chwan . ^{[ 212 ]}

El resultado hipotético de una condición irrealizable en el pasado (un «optativo pretérito») puede expresarse añadiendo la tercera persona del singular del pasado de la cópula: hamu-nki-man ka-rqa-n «habrías venido». ^{[ 211 ]}

El verbo copulativo es ka- , pero se omite en la tercera persona. ^{[ 213 ]} Esto también se aplica a los tiempos compuestos perifrásticos formados con la cópula. ^{[ 214 ]} Sin embargo, también tiene el sentido de «existir», en cuyo caso se usa su forma de tercera persona. ^{[ 215 ]} También se incluye en la forma de expresar la noción de «tener»: (ñuqa-p) wasi-y ka-n «(de mí) mi casa existe > Tengo una casa».

Los sufijos de las formas verbales no finitas son los siguientes:

Algunas de las partículas más importantes son las siguientes:

Los temas focalizados se marcan con la partícula enclítica -qa ^{[ 227 ]} o con -taq , que expresa un contraste más fuerte, similar al inglés 'but, while, although'. ^{[ 155 ]} Otra partícula que introduce un tema es -ri , que señala un nuevo tema en contraste con el anterior y puede traducirse como 'and', 'but', 'as for' o 'what about' (este último en preguntas). ^{[ 228 ]} La partícula de tema es mutuamente excluyente ^{[ 229 ]} con las partículas enclíticas que codifican la evidencialidad, una de las cuales se agrega típicamente a la primera unidad disponible de cada cláusula. Hay tres de estas: -m(i) para hechos presenciados personalmente, -ŝ(i) para rumores y -ĉá para conjeturas/dudas. ^{[ 230 ]} Así, allin-mi puede traducirse como 'Sé con certeza que es bueno', allin-ŝi como 'Dicen que es bueno' y allin-ĉá como 'Podría ser bueno'. Los alomorfos no silábicos -m , -ĉ y -ŝ se usan después de vocales, y los silábicos -mi , -ĉ(á) y -ŝ(i) se usan después de consonantes: por ejemplo, wasi-m 'afirmativo de casa', pero yawar-mi 'afirmativo de sangre'. ^{[ 142 ]}

Un ejemplo del uso combinado de las partículas de tema y foco-evidenciales puede ser la oración: chay wasi-qa hatun-mi 'esa casa (cerca de ti) es grande'. El tema también puede posponerse, con las partículas aún señalando la estructura de la información: chay wasi-m hatun-qa 'es esa casa (cerca de ti) la que es grande'. ^{[ 227 ]} En una frase verbal negada, la partícula evidencial se enclitiza al adverbio negativo: warmi-qa mana-m hamu-n-chu 'la mujer no viene' (sobre la partícula -chu , véase más abajo). ^{[ 231 ]}

La partícula interrogativa, que marca preguntas de sí/no, es -chu . Se enclitiza a la palabra enfocada: hatun-chu chay wasi-qa '¿es grande esta casa ?'. ^{[ 232 ]} La misma partícula también se enclitiza a la última palabra de una frase verbal negada, además del adverbio negativo precedente mana , mientras que este último recibe las partículas evidenciales: así, warmi-qa mana-m hamu-n-chu 'la mujer no viene'. ^{[ 231 ]} En una construcción prohibitiva, se usa la misma partícula, mientras que el adverbio precedente es ama : ama hamu-y-chu! '¡no vengas!'. ^{[ 233 ]} El adverbio ama también se usa en tiempo futuro: ama-taq kuti-ŝaq-chu 'pero no volveré'. Otro adverbio negativo común es paqta(ĉ) 'ten cuidado (para que X no suceda)', que se combina con el modo optativo. ^{[ 234 ]}

La función de conjunción la cumplen partículas enclíticas como -paŝ 'y': wasi-paŝ 'y una casa', ^{[ 235 ]} así como algunas de las partículas discursivas ya mencionadas. También existe una partícula enclítica -lla que significa 'solo': huk llamalla 'solo una llama', ^{[ 170 ]} una partícula enclítica -raq que significa 'todavía, aún', y un morfema ña 'ya' que puede aparecer como partícula enclítica o como palabra independiente. ^{[ 225 ]}

La partícula independiente ari se utiliza para confirmar enfáticamente la información precedente: mana-m ari 'verdaderamente, ciertamente no'. ^{[ 236 ]} Un significado similar se atestigua para el enclítico -puni 'definitivamente'. ^{[ 237 ]}

El orden de las palabras es mayoritariamente SOV . En frases nominales, los modificadores (como los adjetivos) preceden a los sustantivos: por ejemplo, allin wamra 'a/el buen niño'. ^{[ 238 ]} Un participio pasado también puede seguir al sustantivo, en cuyo caso ambos reciben el sufijo de caso correspondiente: kuya-ŝqa wasi-kta 'casa amada (acc.)', pero wasi-kta kuya-ŝqa-kta (ídem). ^{[ 239 ]}