confucionismo

Tradicionalmente, se creía que Confucio era el autor o editor de los Cinco Clásicos , que eran los textos básicos del confucianismo, todos editados en sus versiones actuales unos 500 años después por el bibliotecario imperial Liu Xin . ^{[ 23 ] : 51} El erudito Yao Xinzhong admite que hay buenas razones para creer que los clásicos confucianos tomaron forma en manos de Confucio, pero que "nada puede darse por sentado en lo que respecta a las primeras versiones de los clásicos". El sexto clásico similar al Clásico de la Poesía fue el Clásico de la Música . Se perdió durante la dinastía Han . La música contenía una herramienta invaluable para inducir la concentración en la realización de rituales. ^{[ 24 ]} Estas eran las claves internas (música) y externas (ritos) para armonizar la sociedad. ^{[ 25 ]} Yao sugiere que la mayoría de los eruditos modernos sostienen la visión "pragmática" de que Confucio y sus seguidores no pretendían crear un sistema de clásicos, pero no obstante "contribuyeron a su formación". ^{[ 26 ]}

El erudito Tu Weiming explica que estos clásicos encarnan "cinco visiones" que subyacen al desarrollo del confucianismo:

• El I Ching ( Clásico de los Cambios o Libro de los Cambios ), generalmente considerado el más antiguo de los clásicos, muestra una visión metafísica que combina el arte adivinatorio con la técnica numerológica y la perspicacia ética; la filosofía del cambio ve el cosmos como una interacción entre las dos energías yin y yang; el universo siempre muestra unidad y dinamismo orgánicos.
• El Clásico de la Poesía o Libro de las Canciones es la antología más antigua de poemas y canciones chinas, cuyos primeros estratos datan de antes de la conquista Zhou. Refleja la visión poética basada en la creencia de que la poesía y la música transmiten sentimientos humanos comunes y una respuesta mutua.
• El Libro de los Documentos o Libro de la Historia es una recopilación de discursos de figuras importantes y registros de eventos de la antigüedad, que plasma la visión política y aborda la forma de gobierno de los monarcas desde una perspectiva ética. Los documentos muestran la sagacidad, la piedad filial y la ética laboral de los míticos emperadores Yao, Shun y Yu, quienes establecieron una cultura política basada en la responsabilidad y la confianza. Su virtud forjó un pacto de armonía social que no dependía del castigo ni la coerción.
• El Libro de los Ritos describe las formas sociales, la administración y los ritos ceremoniales de la dinastía Zhou. Esta visión social definía la sociedad no como un sistema antagónico basado en relaciones contractuales, sino como una red de grupos de parentesco unidos por la identidad cultural y la práctica ritual, socialmente responsables entre sí y de la transmisión de las formas antiguas apropiadas. Las cuatro ocupaciones funcionales eran cooperativas (agricultor, erudito, artesano y comerciante).
• Los Anales de Primavera y Otoño narran el período al que dan nombre, el período de Primavera y Otoño (771-481 a. C.), desde la perspectiva del estado natal de Confucio, Lu . Estos acontecimientos resaltan la importancia de la memoria colectiva para la autoidentificación comunitaria, ya que revivir lo antiguo es la mejor manera de alcanzar lo nuevo. ^{[ 27 ]}

El confucianismo gira en torno a la búsqueda de la unidad del yo individual y el tian ("cielo"), o la relación entre la humanidad y el cielo. ^{[ 29 ] [ 30 ]} El principio o camino del Cielo ( tian li o tian tao ) es el orden del mundo y la fuente de la autoridad divina. ^{[ 30 ]} Tian li o tian tao es monista , lo que significa que es singular e indivisible. Los individuos pueden realizar su humanidad y convertirse en uno con el Cielo a través de la contemplación de dicho orden. ^{[ 30 ]} Esta transformación del yo se extiende a la familia y la sociedad para crear una comunidad armoniosa. ^{[ 30 ]} Joël Thoraval estudió el confucianismo como una religión civil difusa en la China contemporánea, encontrando que se expresa en el culto generalizado de cinco entidades cosmológicas: Cielo y Tierra (地; dì ), el soberano o el gobierno (君; jūn ), los ancestros (親; qīn ) y los maestros (師; shī ). ^{[ 31 ]}

Según el erudito Stephan Feuchtwang , en la cosmología china, que no es exclusivamente confuciana sino compartida por muchas religiones chinas , "el universo se crea a sí mismo a partir de un caos primario de energía material" ( hundun y qi ), y se organiza mediante la polaridad del yin y el yang que caracteriza a todo lo que es y a la vida. La creación es, por lo tanto, un ordenamiento continuo; no es una creación ex nihilo . "El yin y el yang son lo invisible y lo visible, lo receptivo y lo activo, lo informe y lo moldeado; caracterizan el ciclo anual (invierno y verano), el paisaje (sombrío y luminoso), los sexos (femenino y masculino), e incluso la historia sociopolítica (desorden y orden). El confucianismo se preocupa por encontrar "caminos intermedios" entre el yin y el yang en cada nueva configuración del mundo." ^{[ 32 ]}

El confucianismo concilia las polaridades internas y externas del cultivo espiritual —es decir, el autocultivo y la redención del mundo— en el ideal de «sabiduría interior y realeza exterior». ^{[ 30 ]} Ren , traducido como «humanidad» o la esencia propia del ser humano, es el carácter de la mente compasiva; es la virtud otorgada por el Cielo y, al mismo tiempo, el medio por el cual una persona puede alcanzar la unidad con el Cielo al comprender su origen en el Cielo y, por lo tanto, su esencia divina. En su obra El Libro de la Gran Unidad (大同書), el reformador de finales de la dinastía Qing, Kang Youwei, consideraba a ren como el medio para «formar un solo cuerpo con todas las cosas» y uno puede encontrar ren «cuando el yo y los demás no están separados... y cuando se despierta la compasión». ^{[ 5 ]}

"Señor Cielo" y " Emperador de Jade " eran términos para una deidad suprema confuciana que era un tian antropomorfizado , ^{[ 33 ]} y algunas concepciones de ella pensaban que los dos nombres eran sinónimos.

Tian y los dioses

Tian , ​​un concepto clave en el pensamiento chino, se refiere al Dios del Cielo, al culmen norte de los cielos y sus estrellas giratorias, ^{[ 37 ]} la naturaleza terrenal y sus leyes que provienen del Cielo, al «Cielo y la Tierra» (es decir, «todas las cosas»), y a las fuerzas imponentes que escapan al control humano. ^{[ 41 ]} Existen tantos usos en el pensamiento chino que resulta imposible ofrecer una única traducción al inglés. ^{[ 42 ]}

Confucio usó el término de manera mística. ^{[ 43 ]} Escribió en las Analectas (7.23) que tian le dio la vida, y que tian observó y juzgó (6.28; 9.12). En 9.5 Confucio dice que una persona puede conocer los movimientos de tian , y esto proporciona la sensación de tener un lugar especial en el universo. En 17.19 Confucio dice que tian le habló, aunque no con palabras. El erudito Ronnie Littlejohn advierte que tian no debe interpretarse como un dios personal comparable al de las religiones abrahámicas, en el sentido de un creador de otro mundo o trascendente. ^{[ 44 ]} Más bien es similar a lo que los taoístas entendían por Dao : "la forma en que son las cosas" o "las regularidades del mundo", ^{[ 41 ]} que Stephan Feuchtwang equipara con el antiguo concepto griego de physis , "naturaleza" como la generación y regeneración de las cosas y del orden moral. ^{[ 45 ]} Tian también puede compararse con el Brahman de las tradiciones hindúes y védicas . ^{[ 29 ]} El erudito Promise Hsu, siguiendo a Robert B. Louden, explicó 17:19 («¿Qué dice Tian ? Sin embargo, hay cuatro estaciones que dan vueltas y hay cien cosas que llegan a existir. ¿Qué dice Tian ?») como una implicación de que, aunque Tian no es una «persona que habla», constantemente «lo hace» a través de los ritmos de la naturaleza y comunica «cómo deben vivir y actuar los seres humanos», al menos a aquellos que han aprendido a escucharlo atentamente. ^{[ 43 ]}

Duanmu Ci , discípulo de Confucio, afirmó que Tian había guiado al maestro por el camino de la sabiduría (9.6). En 7.23, Confucio declara que no le cabe duda de que Tian le dio la vida, y que gracias a ella desarrolló la virtud recta ( de ). En 8.19, afirma que las vidas de los sabios están entrelazadas con la de Tian . ^{[ 42 ]}

Respecto a los dioses personales ( shen , energías que emanan de Tian y lo reproducen ) que dan vida a la naturaleza, en las Analectas Confucio dice que es apropiado ( yi ) que la gente los adore (敬; jìng ), ^{[ 46 ]} aunque solo mediante ritos apropiados ( li ), lo que implica respeto por las posiciones y discreción. ^{[ 46 ]} El propio Confucio fue un maestro de rituales y sacrificios . ^{[ 47 ]}

Respondiendo a un discípulo que preguntó si era mejor sacrificar al dios del horno o al dios de la familia (un dicho popular), en 3.13 Confucio dice que para orar apropiadamente a los dioses, primero se debe conocer y respetar el Cielo. En 3.12, explica que los rituales religiosos producen experiencias significativas, ^{[ 48 ]} y uno debe ofrecer sacrificios en persona, actuando en presencia, de lo contrario "es lo mismo que no haber sacrificado en absoluto". Los ritos y sacrificios a los dioses tienen una importancia ética: generan una buena vida, porque participar en ellos lleva a la superación del yo. ^{[ 49 ]} Analectas 10.11 dice que Confucio siempre tomaba una pequeña porción de su comida y la colocaba en los cuencos de sacrificio como ofrenda a sus antepasados . ^{[ 47 ]}

Algunos movimientos confucianos veneran a Confucio, ^{[ 50 ]} aunque no como un ser supremo ni como nada que se aproxime al poder de Tian o el Tao , ni a los dioses de la religión popular china . Estos movimientos no forman parte del confucianismo tradicional, aunque la frontera entre la religión popular china y el confucianismo puede ser difusa.

Otros movimientos, como el moísmo , que posteriormente fue absorbido por el taoísmo, desarrollaron una idea más teísta del Cielo. ^{[ 51 ]} Feuchtwang explica que la diferencia entre el confucianismo y el taoísmo radica principalmente en que el primero se centra en la realización del orden estelar del Cielo en la sociedad humana, mientras que el segundo se centra en la contemplación del Dao que surge espontáneamente en la naturaleza. ^{[ 45 ]} Sin embargo, el confucianismo venera muchos aspectos de la naturaleza ^{[ 15 ]} y también respeta varios tao , ^{[ 52 ]} así como lo que Confucio consideraba el tao principal , el " [ Camino ] del Cielo". ^{[ 4 ]}

The Way of Heaven involves "lifelong and sincere devotion to traditional cultural forms" and wu wei, "a state of spontaneous harmony between individual inclinations and the sacred Way".^[4]

Kelly James Clark argued that Confucius himself saw Tian as an anthropomorphic god that Clark hypothetically refers to as "Heavenly Supreme Emperor", although most other scholars on Confucianism disagree with this view.^[53]

As explained by Stephan Feuchtwang, the order coming from Heaven preserves the world, and has to be followed by humanity finding a "middle way" between yin and yang forces in each new configuration of reality. Social harmony or morality is identified as patriarchy, which is expressed in the worship of ancestors and deified progenitors in the male line, at ancestral shrines.^[45]

Confucian ethical codes are described as humanistic.^[6] They may be practiced by all the members of a society. Confucian ethics is characterised by the promotion of virtues, encompassed by the Five Constants, elaborated by Confucian scholars out of the inherited tradition during the Han dynasty.^[54] The Five Constants are:^[54]

• Ren (benevolence, humaneness)
• Yi (righteousness, justice)
• Li (propriety, rites)
• Zhi (智; zhì: wisdom, knowledge)
• Xin (sincerity, faithfulness)

These are accompanied by the classical four virtues (四字; sìzì), one of which (Yi) is also included among the Five Constants:

• Yi (see above)
• Loyalty (忠; zhōng)
• Filial piety (孝; xiào)
• Continence (节; 節; jié)

Hay muchos otros valores tradicionalmente confucianos, como ' honestidad ' (诚; chéng ) , ' valentía ' (勇; yǒng ) , ' incorruptibilidad ' (廉; lián ) , ' bondad ' , ' perdón ' (恕; shù ) , un ' sentido del bien y del mal ' (耻; chǐ ) , ' gentileza ' (温; wēn ) , ' bondad ' (良; liáng ) , ' respeto ' (恭; gōng ) , ' frugalidad ' (俭; jiǎn ) y ' modestia ' (让; ràng ) ).

Rito y centrado

Li (礼;禮) es una palabra que se utiliza con mayor frecuencia en la filosofía china confuciana y posconfuciana . Puede traducirse como « rito » o «ritual», y cuando se refiere a su realización en el contexto del comportamiento social humano , también se ha traducido como « costumbres », «medidas» y «reglas», entre otros términos. Li también significa ritos religiosos que establecen relaciones entre la humanidad y los dioses.

Según Stephan Feuchtwang, los ritos se conciben como «lo que hace visible lo invisible», permitiendo a los humanos cultivar el orden subyacente de la naturaleza. Los rituales realizados correctamente alinean a la sociedad con las fuerzas terrenales y celestiales (astrales), estableciendo la armonía de los tres reinos: Cielo, Tierra y humanidad. Esta práctica se define como «centración» (央; yāng o中; zhōng ). Entre todas las cosas de la creación, los propios humanos son «centrales» porque tienen la capacidad de cultivar y centrar las fuerzas naturales. ^{[ 56 ]}

Li encarna toda la red de interacción entre la humanidad, los objetos humanos y la naturaleza. Confucio incluye en sus discusiones sobre li temas tan diversos como el aprendizaje, el consumo de té, los títulos, el duelo y el gobierno. Xunzi cita "canciones y risas, llanto y lamentación  ... arroz y mijo, pescado y carne  ... el uso de gorros ceremoniales, túnicas bordadas y sedas estampadas, o de ropas de ayuno y de luto  ... habitaciones espaciosas y salones apartados, esteras suaves, divanes y bancos" como partes vitales del tejido de li .

Confucio concibió un gobierno adecuado guiado por los principios de li . Algunos confucianos propusieron que todos los seres humanos pueden alcanzar la perfección mediante el aprendizaje y la práctica de li . En general, los confucianos creen que los gobiernos deben dar mayor importancia a li y recurrir mucho menos al castigo penal al gobernar.

piedad filial

In Confucian philosophy, "filial piety" (孝; xiào) is a virtue of respect for one's parents and ancestors, and of the hierarchies within society: father–son, elder–junior and male–female.^[45] The Confucian classic Xiaojing ("Book of Piety"), thought to be written during the Qin or Han dynasties, has historically been the authoritative source on the Confucian tenet of xiao. The book, a conversation between Confucius and his disciple Zeng Shen, is about how to set up a good society using the principle of xiao.^[65]

In more general terms, filial piety means to be good to one's parents; to take care of one's parents; to engage in good conduct not just towards parents but also outside the home so as to bring a good name to one's parents and ancestors; to perform the duties of one's job well so as to obtain the material means to support parents as well as carry out sacrifices to the ancestors; not be rebellious; show love, respect and support; the wife in filial piety must obey her husband absolutely and take care of the whole family wholeheartedly. display courtesy; ensure male heirs, uphold fraternity among brothers; wisely advise one's parents, including dissuading them from moral unrighteousness, for blindly following the parents' wishes is not considered to be xiao; display sorrow for their sickness and death; and carry out sacrifices after their death.

Filial piety is considered a key virtue in Chinese culture, and it is the main concern of a large number of stories. One of the most famous collections of such stories is "The Twenty-four Filial Exemplars". These stories depict how children exercised their filial piety in the past. While China has always had a diversity of religious beliefs, filial piety has been common to almost all of them; historian Hugh D.R. Baker calls respect for the family the only element common to almost all Chinese believers.^[66]

Social harmony results in part from every individual knowing his or her place in the natural order, and playing his or her part well. Reciprocity or responsibility (renqing) extends beyond filial piety and involves the entire network of social relations, even the respect for rulers.^[45] This is shown in the story where Duke Jing of Qi asks Confucius about government, by which he meant proper administration so as to bring social harmony:

齊景公問政於孔子。孔子對曰：君君，臣臣，父父，子子。 El duque Jing, de Qi , preguntó a Confucio sobre el gobierno. Confucio respondió: "Hay gobierno cuando el príncipe es príncipe y el ministro es ministro; cuando el padre es padre y el hijo es hijo".

Los deberes específicos surgen de la situación particular de cada persona en relación con los demás. El individuo mantiene simultáneamente diversas relaciones con distintas personas: como subordinado ante padres y mayores, y como superior ante hermanos menores, estudiantes y otros. Si bien en el confucianismo se considera que los subordinados deben reverencia a sus superiores, estos últimos también tienen deberes de benevolencia y consideración hacia los subordinados. Lo mismo ocurre en la relación conyugal, donde el esposo debe mostrar benevolencia hacia su esposa y ella debe respetarlo a cambio. Este principio de reciprocidad aún perdura en las culturas de Asia Oriental.

Los cinco vínculos son: gobernante-gobernado, padre-hijo, esposo-esposa, hermano mayor-hermano menor, amigo-amigo. Se prescribieron deberes específicos para cada participante en estas relaciones. Dichos deberes también se extienden a los difuntos, donde los vivos son considerados hijos de sus familiares fallecidos. La única relación en la que no se enfatiza el respeto a los mayores es la de amigo-amigo, donde se destaca el respeto mutuo e igualitario. Todos estos deberes adoptan la forma práctica de rituales prescritos, por ejemplo, los rituales de boda y de muerte. ^{[ 45 ]}

El junzi es un término filosófico chino que a menudo se traduce como " caballero " o "persona superior". ^{[ 67 ]} Junzi , que literalmente significa "hijo de un señor", fue redefinido por Confucio en las Analectas para describir a una persona de carácter noble y virtud ética. ^{[ 68 ]}

En el confucianismo, el sabio o la persona sabia es el ideal de personalidad; sin embargo, es muy difícil llegar a serlo. Confucio creó el modelo de junzi , que cualquier individuo puede alcanzar mediante la disciplina de su mente y sus acciones. ^{[ 69 ]} El filósofo confuciano de la dinastía Song, Zhu Xi, definió al junzi como el segundo al mando después del sabio. El junzi posee muchas características : puede vivir en la pobreza, actúa más y habla menos, es leal, obediente y sabio. El junzi se disciplina a sí mismo. El ren es fundamental para convertirse en un junzi . ^{[ 70 ]}

Como potencial líder de una nación, el hijo del gobernante es educado para alcanzar una posición ética y moral superior, a la vez que logra la paz interior a través de su virtud. El junzi impone su autoridad sobre sus súbditos actuando él mismo con virtud. Se cree que su virtud pura inspirará a otros a seguir su ejemplo. El objetivo final es que el gobierno se comporte como una familia, siendo el junzi un faro de piedad filial. Para Confucio, el junzi sostenía las funciones del gobierno y la estratificación social mediante sus valores éticos. A pesar de su significado literal, cualquier hombre justo dispuesto a superarse puede convertirse en un junzi .

A diferencia de los junzi , los xiaoren (小人; xiăorén ), personas de mente estrecha o moralmente inferiores, ^{[ 69 ]} no comprenden el valor de las virtudes y solo buscan ganancias inmediatas. La persona mezquina es egoísta y no considera las consecuencias de su acción en el esquema general de las cosas. Si el gobernante está rodeado de xiaoren en lugar de junzi , su gobierno y su pueblo sufrirán debido a su estrechez de miras. Ejemplos de tales individuos xiaoren pueden abarcar desde aquellos que se entregan continuamente a placeres sensuales y emocionales todo el día hasta el político que solo está interesado en el poder y la fama; ninguno busca sinceramente el beneficio a largo plazo de los demás.

Confucio creía que el desorden social a menudo provenía de la incapacidad para percibir, comprender y afrontar la realidad. Fundamentalmente, entonces, el desorden social puede provenir de la incapacidad de llamar a las cosas por su nombre propio, y su solución a esto fue la " rectificación de los nombres " (正名; zhèngmíng ) . Le dio una explicación de este concepto a uno de sus discípulos:

Zi-lu dijo: «El vasallo de Wei te ha estado esperando para que administres el gobierno contigo. ¿Qué consideras que es lo primero que debemos hacer?». El Maestro respondió: «Lo necesario para rectificar los nombres». «¡Así es!», exclamó Zi-lu. «¡Estás muy equivocado! ¿Por qué es necesaria tal rectificación?». El Maestro dijo: «¡Qué inculto eres, Yu! El hombre superior [ Junzi ] no puede preocuparse por todo, ¡así como no puede comprobarlo todo él mismo! Si los nombres no son correctos, el lenguaje no se ajusta a la verdad de las cosas. Si el lenguaje no se ajusta a la verdad de las cosas, los asuntos no pueden prosperar. Cuando los asuntos no prosperan, las buenas maneras y la música no florecen. Cuando las buenas maneras y la música no florecen, los castigos no se aplican correctamente. Cuando los castigos no se aplican correctamente, la gente no sabe cómo moverse. Por lo tanto, un hombre superior considera necesario que los nombres que usa se pronuncien correctamente, y también que lo que dice se lleve a cabo correctamente. Lo que el hombre superior exige es simplemente que en sus palabras no haya nada incorrecto». ( Analectas XIII, 3, trad. Legge)                                         

El capítulo 22 del Xunzi , «Sobre la rectificación de los nombres», afirma que los antiguos reyes sabios elegían nombres (名; míng ) que se correspondían directamente con realidades (實; shí ), pero las generaciones posteriores confundieron la terminología, acuñaron una nueva nomenclatura y, por lo tanto, ya no podían distinguir entre el bien y el mal. Dado que la armonía social es de suma importancia, sin la rectificación adecuada de los nombres, la sociedad se desmoronaría esencialmente y « las empresas no se completarían » . ^{[ 71 ]}

Según He Guanghu , el confucianismo puede identificarse como una continuación de la religión oficial Shang - Zhou ( c. 1600-256 a. C.), o la religión aborigen china que ha perdurado ininterrumpidamente durante tres mil años. ^{[ 73 ]} Ambas dinastías adoraban a una "deidad" suprema, llamada Shangdi ("Deidad Suprema") o Di por los Shang y Tian ("Cielo") por los Zhou. Shangdi fue concebido como el primer ancestro de la casa real Shang, ^{[ 74 ]} un nombre alternativo para él fue el "Progenitor Supremo" (上甲; Shàngjiǎ ). ^{[ 75 ]} La teología Shang veía la multiplicidad de dioses de la naturaleza y ancestros como partes de Di. Di se manifiesta como el Wufang Shangdi con los vientos (風; fēng ) como su voluntad cósmica . ^{[ 76 ]} Con la dinastía Zhou, que derrocó a la Shang, el nombre de la deidad suprema pasó a ser Tian . ^{[ 74 ]} Mientras que los Shang identificaron a Shangdi como su dios ancestral para afirmar su derecho divino al poder, los Zhou transformaron esta pretensión en una legitimidad basada en el poder moral, el Mandato del Cielo . En la teología Zhou, Tian no tenía una descendencia terrenal singular, sino que otorgaba el favor divino a los gobernantes virtuosos. Los reyes Zhou declararon que su victoria sobre los Shang se debía a que eran virtuosos y amaban a su pueblo, mientras que los Shang eran tiranos y, por lo tanto , Tian los había despojado de su poder . ^{[ 12 ]}

John C. Didier y David Pankenier relacionan las formas de los antiguos caracteres chinos para Di y Tian con los patrones de las estrellas en los cielos del norte, ya sea dibujadas, en la teoría de Didier, conectando las constelaciones que rodean el polo celeste norte como un cuadrado, ^{[ 77 ]} o en la teoría de Pankenier conectando algunas de las estrellas que forman las constelaciones de la Osa Mayor y la más amplia Ursa Major , y Ursa Minor (Osa Menor). ^{[ 78 ]} Culturas en otras partes del mundo también han concebido estas estrellas o constelaciones como símbolos del origen de las cosas, la deidad suprema, la divinidad y el poder real. ^{[ 79 ]} La deidad suprema también fue identificada con el dragón , símbolo de poder ilimitado ( qi ), ^{[ 74 ]} del poder primordial proteico que encarna tanto el yin como el yang en unidad, asociado a la constelación Draco que serpentea alrededor del polo eclíptico norte , ^{[ 72 ]} y se desliza entre la Osa Menor y la Osa Mayor.

Hacia el siglo VI a. C., el poder de Tian y los símbolos que lo representaban en la tierra (la arquitectura de las ciudades, los templos, los altares y los vasos rituales , y el sistema de ritos Zhou) se volvieron «difusos» y diferentes potentados en los estados Zhou los reivindicaron para legitimar sus ambiciones económicas, políticas y militares. La comunicación con lo divino ya no era un privilegio exclusivo de la casa real Zhou, sino que podía ser comprada por cualquiera que pudiera costear las elaboradas ceremonias y los ritos antiguos y nuevos necesarios para acceder a la autoridad de Tian . ^{[ 80 ]}

Además del decadente sistema ritual Zhou, se desarrollaron tradiciones que podrían definirse como « salvajes » (野; yě ) , o tradiciones fuera del sistema oficial, como intentos de acceder a la voluntad de Tian . A medida que la autoridad política central se desmoronaba tras el colapso de los Zhou Occidentales , la población perdió la fe en la tradición oficial, que ya no se percibía como una forma eficaz de comunicarse con el Cielo. Las tradiciones de los « Nueve Campos » (九野) y del I Ching florecieron. ^{[ 81 ]} Los pensadores chinos, enfrentados a este desafío a la legitimidad, divergieron en « Cien Escuelas de Pensamiento », cada una de las cuales postuló su propia lente filosófica para comprender los procesos del mundo.

Confucio (551-479 a. C.) surgió en este período de reconfiguración política y cuestionamiento espiritual. Se educó en las tradiciones Shang-Zhou, a las que contribuyó a transmitir y reformular, otorgando centralidad al autoperfeccionamiento y la capacidad de acción de los seres humanos, ^{[ 12 ]} y al poder educativo del individuo autoestablecido para ayudar a otros a establecerse (el 愛人; àirén ; ' principio de amar al prójimo ' ). ^{[ 82 ]} Con el colapso del reinado Zhou, se abandonaron los valores tradicionales, lo que resultó en un período de decadencia moral percibida. Confucio vio una oportunidad para reforzar los valores de la compasión y la tradición en la sociedad, con el objetivo de reconstruir lo que él creía que era un orden moral perfecto perdido de la alta antigüedad. Desilusionado con la cultura, los eruditos opositores y las autoridades religiosas de la época, comenzó a promover una interpretación ética de la religión tradicional Zhou. ^{[ 4 ]} En su opinión, el poder de Tian es omnipresente y responde positivamente al corazón sincero impulsado por la humanidad y la rectitud, la decencia y el altruismo. Confucio concibió estas cualidades como el fundamento necesario para restaurar la armonía sociopolítica. Al igual que muchos contemporáneos, Confucio vio las prácticas rituales como formas eficaces de acceder a Tian , ​​pero pensó que el nudo crucial era el estado interior reverente en el que entran los participantes antes de realizar los actos rituales. ^{[ 83 ]} Se dice que Confucio enmendó y recodificó los libros clásicos heredados de las dinastías Xia-Shang-Zhou, y que compuso los Anales de Primavera y Otoño . ^{[ 84 ]}

Los filósofos del período de los Reinos Combatientes , tanto los que se centraron en el ritual avalado por el Estado como los que no se alinearon con él, se basaron en el legado de Confucio, recopilado en las Analectas , y formularon la metafísica clásica que se convirtió en el pilar del confucianismo. De acuerdo con Confucio, identificaron la tranquilidad mental como el estado de Tian , ​​o « el Uno » (一; Yī ) , que en cada individuo es el poder divino otorgado por el Cielo para gobernar la propia vida y el mundo. También extendieron la teoría, proponiendo la unidad de la producción y la reabsorción en la fuente cósmica, y la posibilidad de comprenderla y, por lo tanto, recuperarla mediante un estado mental correcto. Esta línea de pensamiento influyó en todas las teorías y prácticas místicas chinas, tanto individuales como colectivas, posteriores. ^{[ 85 ]}

En la dinastía Han, los confucianos, comenzando con Dong Zhongshu, sintetizaron el confucianismo de los Reinos Combatientes con ideas de yin y yang , y wuxing , así como supersticiones populares y las escuelas anteriores que condujeron a la Escuela de Naturalistas . ^{[ 86 ]}

En la década de 460 , el confucianismo competía con el budismo chino y el "confucianismo tradicional" era "una cosmología amplia que abarcaba tanto la ética personal como las creencias espirituales" y tenía raíces que se remontaban a filósofos confucianos de más de mil años atrás. ^{[ 87 ]}

El sistema de exámenes confucianos fue abolido en Corea en 1894, en China en 1905 y en Vietnam en 1919. Esto significó que la conformidad con la ideología confuciana ya no era un requisito previo para una carrera en la administración pública o la política, lo que permitió que personas de otras ideologías (en particular el nacionalismo y el socialismo) alcanzaran puestos de liderazgo en la sociedad. ^{[ 88 ]}

Bell y Wang favorecen un sistema en el que los funcionarios locales son elegidos democráticamente y los funcionarios de mayor nivel son promovidos por sus pares. ^{[ 117 ] : 66–93} Como lo expresa Bell, defiende "la democracia en la base, la experimentación en el medio y la meritocracia en la cima". ^{[ 119 ] : 151–179} Bell y Wang argumentan que esta combinación conserva las principales ventajas de la democracia —la participación del pueblo en los asuntos públicos a nivel local, el fortalecimiento de la legitimidad del sistema, la imposición de cierto grado de rendición de cuentas directa, etc.— al tiempo que preserva el carácter meritocrático más amplio del régimen.

Jiang Qing, en cambio, imagina un gobierno tricameral con una cámara elegida por el pueblo (la庶民院; « Casa de los Plebeyos » ), una cámara compuesta por meritócratas confucianos seleccionados mediante examen y promoción gradual (la通儒院; « Casa de la Tradición Confuciana » ) y un cuerpo formado por descendientes del propio Confucio (la國體院; « Casa de la Esencia Nacional » ). ^{[ 121 ]} El objetivo de Jiang es construir una legitimidad que vaya más allá de lo que él considera el ethos atomista, individualista y utilitario de las democracias modernas y fundamentar la autoridad en algo sagrado y tradicional. Si bien el modelo de Jiang se acerca más a una teoría ideal que las propuestas de Bell, representa una alternativa más tradicionalista.

Tongdong Bai presenta una solución intermedia al proponer un sistema bicameral de dos niveles. ^{[ 118 ] : 52–110} A nivel local, al igual que Bell, Bai aboga por la democracia participativa de Dewey. A nivel nacional, Bai propone dos cámaras: una de meritócratas (seleccionados por examen, por examen y promoción, entre líderes en ciertos campos profesionales, etc.) y otra de representantes elegidos por el pueblo. Si bien la cámara baja no tiene poder legislativo per se, actúa como un mecanismo de rendición de cuentas popular al defender al pueblo y ejercer presión sobre la cámara alta. En términos más generales, Bai argumenta que su modelo combina lo mejor de la meritocracia y la democracia. Siguiendo la concepción de Dewey sobre la democracia como una forma de vida, señala las características participativas de su modelo local: los ciudadanos aún pueden tener un estilo de vida democrático, participar en los asuntos políticos y ser educados como "hombres democráticos". De manera similar, la cámara baja permite que los ciudadanos estén representados, tengan voz en los asuntos públicos (aunque débil) y garanticen la rendición de cuentas. Mientras tanto, la institución meritocrática preserva la competencia, la capacidad de liderazgo y las virtudes confucianas.

Los defensores de la meritocracia política confuciana generalmente defienden un sistema en el que los gobernantes son seleccionados en función de su intelecto, habilidades sociales y virtud. Bell propone un modelo en el que los aspirantes a meritócratas realizan exámenes altamente selectivos y demuestran su valía en los niveles locales de gobierno antes de alcanzar los niveles superiores, donde ejercen un poder más centralizado. ^{[ 119 ] : 151–179} En su planteamiento, los exámenes seleccionan por intelecto y otras virtudes; por ejemplo, la capacidad de argumentar tres puntos de vista diferentes sobre un tema controvertido puede indicar cierto grado de apertura. ^{[ 119 ] : 63–110} El enfoque de Tongdong Bai incorpora diferentes maneras de seleccionar a los miembros de la casa meritocrática, desde exámenes hasta el desempeño en diversos campos: negocios, ciencia, administración, etc. En todos los casos, los meritócratas confucianos recurren a la extensa historia de la administración meritocrática en China para esbozar las ventajas y desventajas de los métodos de selección en competencia. ^{[ 118 ] : 67–97}

Para aquellos que, como Bell, defienden un modelo en el que el desempeño en los niveles locales del gobierno determina el ascenso futuro, una pregunta importante es cómo el sistema juzga quién "se desempeña mejor". En otras palabras, si bien los exámenes pueden asegurar que los funcionarios al inicio de su carrera sean competentes y educados, ¿cómo se asegura después que solo aquellos que gobiernan bien sean ascendidos? La literatura se opone a quienes prefieren la evaluación por pares a la evaluación por superiores, y algunos pensadores incluyen mecanismos de selección cuasi democráticos en el camino. Bell y Wang favorecen un sistema en el que los funcionarios a nivel local son elegidos democráticamente y los funcionarios de nivel superior son ascendidos por pares. ^{[ 117 ] : 84–106} Debido a que creen que el ascenso debe depender solo de las evaluaciones de pares, Bell y Wang argumentan en contra de la transparencia, es decir, el público no debería saber cómo se seleccionan los funcionarios, ya que las personas comunes no están en posición de juzgar a los funcionarios más allá del nivel local. ^{[ 117 ] : 76–78} Otros, como Jiang Qing, defienden un modelo en el que los superiores deciden quién es ascendido; Este método concuerda con las corrientes más tradicionalistas del pensamiento político confuciano, que hacen mayor hincapié en las jerarquías estrictas y el paternalismo epistémico; es decir, la idea de que las personas mayores y con más experiencia saben más. ^{[ 121 ] : 27–44}

Otra cuestión clave es si el pensamiento político confuciano es compatible con el liberalismo. Tongdong Bai, por ejemplo, argumenta que, si bien el pensamiento político confuciano se aparta del modelo de "una persona, un voto", puede conservar muchas de las características esenciales del liberalismo, como la libertad de expresión y los derechos individuales. ^{[ 118 ] : 97–110} De hecho, tanto Daniel Bell como Tongdong Bai sostienen que la meritocracia política confuciana puede abordar desafíos que el liberalismo pretende afrontar, pero que no puede por sí mismo. A nivel cultural, por ejemplo, el confucianismo, sus instituciones y sus rituales ofrecen baluartes contra la atomización y el individualismo. A nivel político, el aspecto no democrático de la meritocracia política es —para Bell y Bai— más eficaz para abordar cuestiones a largo plazo como el cambio climático, en parte porque los meritócratas no tienen que preocuparse por los caprichos de la opinión pública. ^{[ 119 ] : 14–63}

Joseph Chan defiende la compatibilidad del confucianismo con el liberalismo y la democracia. En su libro El perfeccionismo confuciano , argumenta que los confucianos pueden adoptar tanto la democracia como el liberalismo por razones instrumentales; es decir, si bien la democracia liberal puede no ser valiosa por sí misma, sus instituciones siguen siendo valiosas —particularmente cuando se combinan con una cultura ampliamente confuciana— para servir a los fines confucianos e inculcar las virtudes confucianas. ^{[ 122 ]}

Otros confucianos han criticado a meritócratas confucianos como Bell por su rechazo a la democracia. Para ellos, el confucianismo no tiene por qué basarse en la premisa de que un liderazgo político meritorio y virtuoso es inherentemente incompatible con la soberanía popular, la igualdad política y el derecho a la participación política. ^{[ 123 ]} Estos pensadores acusan a los meritócratas de sobreestimar las deficiencias de la democracia, confundir las deficiencias temporales con características permanentes e inherentes, y subestimar los desafíos que plantea en la práctica la construcción de una verdadera meritocracia política, incluidos los que enfrentan la China y Singapur contemporáneas. ^{[ 124 ]} Franz Mang afirma que, cuando se desvincula de la democracia, la meritocracia tiende a deteriorarse hasta convertirse en un régimen opresivo bajo gobernantes supuestamente "meritorios" pero en realidad "autoritarios"; Mang acusa al modelo chino de Bell de ser contraproducente, como —afirma Mang— ilustran los modos autoritarios de interacción del PCCh con las voces disidentes. ^{[ 125 ]} He Baogang y Mark Warren añaden que la "meritocracia" debe entenderse como un concepto que describe el carácter de un régimen más que su tipo, que está determinado por la distribución del poder político; en su opinión, se pueden construir instituciones democráticas que sean meritocráticas en la medida en que favorezcan la competencia. ^{[ 126 ]}

Roy Tseng, basándose en los nuevos confucianos del siglo XX, sostiene que el confucianismo y la democracia liberal pueden entablar un proceso dialéctico, en el que los derechos liberales y el derecho al voto se replantean para convertirse en formas de vida decididamente modernas, pero no por ello menos confucianas. ^{[ 127 ]} Esta síntesis, que combina rituales e instituciones confucianas con un marco democrático liberal más amplio, se distingue tanto del liberalismo de estilo occidental —que, según Tseng, adolece de un individualismo excesivo y una falta de visión moral— como del confucianismo tradicional —que, según Tseng, históricamente ha sufrido de jerarquías rígidas y élites escleróticas—. Frente a los defensores de la meritocracia política, Tseng afirma que la fusión de las instituciones confucianas y democráticas puede conservar lo mejor de ambos mundos, produciendo una democracia más comunitaria que se nutre de una rica tradición ética, aborda los abusos de poder y combina la rendición de cuentas popular con una clara atención al cultivo de la virtud en las élites.

Las obras de Confucio fueron traducidas a lenguas europeas gracias a la labor de los misioneros jesuitas destinados en China . ^{[ nota 3 ]} Matteo Ricci fue uno de los primeros en informar sobre el pensamiento de Confucio, y el padre Prospero Intorcetta escribió sobre la vida y obra de Confucio en latín en 1687. ^{[ 128 ]}

Las traducciones de textos confucianos influyeron en los pensadores europeos de la época, ^{[ 129 ]} particularmente entre los deístas y otros grupos filosóficos de la Ilustración que estaban interesados ​​en la integración del sistema moral de Confucio en la civilización occidental . ^{[ 128 ] [ 130 ]}

El confucianismo influyó en el filósofo alemán Gottfried Wilhelm Leibniz , quien se sintió atraído por esta filosofía debido a su aparente similitud con la suya. Se postula que ciertos elementos de la filosofía de Leibniz, como la "sustancia simple" y la " armonía preestablecida ", fueron tomados de sus interacciones con el confucianismo. ^{[ 129 ]}

El filósofo francés Voltaire , rival intelectual de Leibniz, también fue influenciado por Confucio, viendo el concepto de racionalismo confuciano como una alternativa al dogma cristiano. ^{[ 131 ]} Elogió la ética y la política confucianas, presentando la jerarquía sociopolítica de China como un modelo para Europa: ^{[ 131 ]}

Confucio no tenía interés en la falsedad; no pretendía ser profeta; no afirmaba haber recibido inspiración alguna; no enseñaba ninguna religión nueva; no recurría a engaños; no adulaba al emperador bajo cuyo mandato vivía  ...

Desde finales del siglo XVII en adelante , se desarrolló entre los musulmanes Hui de China un extenso corpus literario conocido como Han Kitab , que fusionó el pensamiento islámico con el confucianismo. En particular, las obras de Liu Zhi, como Tianfang Dianli (天方典禮; Tiānfāng Diǎnlǐ ), buscaron armonizar el islam no solo con el confucianismo, sino también con el taoísmo , y se consideran uno de los mayores logros de la cultura islámica china. ^{[ 132 ]}

Importantes figuras militares y políticas de la historia moderna china continuaron siendo influenciadas por el confucianismo, como el caudillo musulmán Ma Fuxiang . ^{[ 133 ]} El Movimiento de la Nueva Vida a principios del siglo XX también fue influenciado por el confucianismo.

Conocida también como la hipótesis confuciana y como un componente controvertido del modelo de desarrollo asiático, más amplio, existe entre politólogos y economistas una teoría que sostiene que el confucianismo desempeña un papel latente importante en las culturas aparentemente no confucianas del actual este de Asia, en forma de la rigurosa ética del trabajo que les inculcó. Estos académicos afirman que, de no ser por la influencia del confucianismo en estas culturas, muchos de los pueblos de la región del este de Asia no habrían podido modernizarse e industrializarse tan rápidamente como Singapur , Malasia , Hong Kong , Taiwán , Japón , Corea del Sur e incluso China .

Por ejemplo, el impacto de la guerra de Vietnam en Vietnam fue devastador, pero en las últimas décadas Vietnam se ha estado reconstruyendo a un ritmo muy rápido. La mayoría de los académicos atribuyen el origen de esta idea al futurólogo Herman Kahn en su obra El desarrollo económico mundial: 1979 y más allá . ^{[ 134 ]}

Otros estudios, como por ejemplo el de Cristóbal Kay, * Por qué Asia Oriental superó a América Latina: Reforma Agraria, Industrialización y Desarrollo* , han atribuido el crecimiento asiático a otros factores, como el carácter de las reformas agrarias, la "habilidad de gobierno" ( capacidad estatal ) y la interacción entre la agricultura y la industria. ^{[ 135 ]}

Los confucianistas históricos y actuales fueron y son a menudo ambientalistas ^{[ 15 ]} por su respeto a tian y a los demás aspectos de la naturaleza y al "Principio" que proviene de su unidad y, más generalmente, de la armonía como un todo, que es "la base de una mente sincera". ^{[ 136 ]}

Tras convertirse el confucianismo en la religión oficial del Estado chino, su influencia se extendió a todos los ámbitos de la vida y a todas las corrientes de pensamiento de la sociedad china durante generaciones. Esto no excluyó la cultura de las artes marciales. Si bien Confucio rechazó la práctica de las artes marciales en su época (a excepción del tiro con arco), sirvió bajo gobernantes que emplearon ampliamente el poder militar para lograr sus objetivos. En siglos posteriores, el confucianismo influyó notablemente en muchos artistas marciales cultos de gran influencia, como Sun Lutang , especialmente a partir del siglo XIX, cuando las artes marciales sin armas se popularizaron en China y comenzaron a absorber con mayor facilidad influencias filosóficas del confucianismo, el budismo y el taoísmo .

En el Movimiento de la Nueva Cultura , Lu Xun criticó el confucianismo por haber moldeado al pueblo chino hasta la condición que alcanzó a finales de la dinastía Qing : sus críticas se expresan metafóricamente en la obra " Diario de un loco ", en la que la sociedad confuciana tradicional china es retratada como feudal, hipócrita, socialmente caníbal, despótica, que fomenta una "mentalidad de esclavo" que favorece el despotismo, la falta de pensamiento crítico y la obediencia ciega y el culto a la autoridad, alimentando una forma de "autoritarismo confuciano" que persiste hasta nuestros días. ^{[ 137 ]} Los izquierdistas durante la Revolución Cultural describieron a Confucio como el representante de la clase esclavista. ^{[ 138 ]}

En Corea del Sur , las críticas al confucianismo han sido constantes. Algunos surcoreanos creen que el confucianismo no ha contribuido a la modernización del país. Por ejemplo, el escritor surcoreano Kim Kyong-il publicó en 1998 un libro titulado "Confucio debe morir para que la nación viva" ( 공자가 죽어야 나라가 산다 , gongjaga jug-eoya naraga sanda ). Kim afirmó que la piedad filial es unilateral y ciega, y que, de continuar así, los problemas sociales persistirán, ya que el gobierno seguirá imponiendo las obligaciones filiales confucianas a las familias. ^{[ 139 ]}

El confucianismo «definió en gran medida el discurso dominante sobre el género en China desde la dinastía Han en adelante». ^{[ 140 ]} Los roles de género prescritos en las Tres Obediencias y las Cuatro Virtudes se convirtieron en una piedra angular de la familia y, por ende, de la estabilidad social. Las Tres Obediencias y las Cuatro Virtudes constituyen uno de los estándares morales de la etiqueta feudal que obligaban a las mujeres. ^{[ 141 ]} A partir del período Han, los confucianos comenzaron a enseñar que una mujer virtuosa debía seguir a los varones de su familia: al padre antes de casarse, al marido después de casarse y a sus hijos en caso de viudez. En las dinastías posteriores, se hizo mayor hincapié en la virtud de la castidad. El confuciano de la dinastía Song, Cheng Yi, afirmó que: «Morir de hambre es un asunto menor, pero perder la castidad es un asunto grave». ^{[ 142 ]} Fue durante la dinastía Song cuando el valor de la castidad se volvió tan severo que los eruditos confucianos criminalizaron el nuevo matrimonio de las viudas. ^{[ 141 ]} Las viudas fueron veneradas y recordadas durante los períodos Ming y Qing . El principio de la viudez casta se convirtió en una institución oficial durante la dinastía Ming. Este " culto a la castidad " condenó a muchas viudas a la pobreza y la soledad al estigmatizar socialmente el nuevo matrimonio. ^{[ 140 ]} Si bien las repercusiones para las viudas a veces iban más allá de la pobreza y la soledad, ya que para algunas la preservación de la castidad resultó en suicidio. El ideal de una viuda casta se convirtió en un honor y una estima extremadamente altos, especialmente para una mujer que optó por terminar con su vida después de la muerte de su esposo. Muchos casos de tales actos se registraron en Biografías de mujeres virtuosas, "una colección de historias de mujeres que se distinguieron por suicidarse después de la muerte de sus esposos para proteger su castidad y pureza". Si bien puede ser discutible si todos estos casos pueden considerarse autosacrificios por la virtud de la castidad, se convirtió en práctica común que las mujeres fueran obligadas a suicidarse tras la muerte de sus maridos. Esto se debía al honor que conllevaba la viudez casta, que beneficiaba tanto a la familia del marido como a su clan o aldea. ^{[ 141 ]}

Durante años, muchos académicos modernos han considerado el confucianismo como una ideología sexista y patriarcal que fue históricamente dañina para las mujeres chinas. ^{[ 141 ] [ 143 ] : 15–16} También se ha argumentado por algunos escritores chinos y occidentales que el auge del neoconfucianismo durante la dinastía Song condujo a una disminución del estatus de las mujeres. ^{[ 142 ] : 10–12} Algunos críticos también han acusado al prominente erudito neoconfuciano Song Zhu Xi de creer en la inferioridad de las mujeres y que hombres y mujeres deben mantenerse estrictamente separados, ^{[ 144 ]} mientras que Sima Guang también creía que las mujeres debían permanecer en casa y no ocuparse de los asuntos de los hombres en el mundo exterior. ^{[ 142 ] : 24–25 [ 145 ]} Finalmente, los académicos han discutido las actitudes hacia las mujeres en textos confucianos como las Analectas . En un pasaje muy comentado, las mujeres son agrupadas con la « gente pequeña » (小人) , es decir, personas de bajo estatus o moral baja, y se las describe como difíciles de cultivar o tratar. ^{[ 146 ]} Muchos comentaristas tradicionales y eruditos modernos han debatido sobre el significado preciso del pasaje y si Confucio se refería a todas las mujeres o solo a ciertos grupos de mujeres. ^{[ 147 ] [ 148 ]}

Sin embargo, un análisis más profundo sugiere que el lugar de la mujer en la sociedad confuciana puede ser más complejo. ^{[ 140 ]} Durante la dinastía Han, Ban Zhao (45-114 d. C.) escribió el influyente texto confuciano Lecciones para mujeres para instruir a sus hijas sobre cómo ser esposas y madres confucianas adecuadas, es decir, silenciosas, trabajadoras y obedientes. Enfatiza la complementariedad y la igual importancia de los roles masculinos y femeninos según la teoría del yin-yang, pero acepta claramente el predominio masculino. No obstante, presenta la educación y el poder literario como importantes para las mujeres. En dinastías posteriores, varias mujeres aprovecharon el reconocimiento confuciano de la educación para lograr independencia de pensamiento. ^{[ 140 ]} 

Joseph A. Adler señala que «los escritos neoconfucianos no reflejan necesariamente ni las prácticas sociales predominantes ni las actitudes y prácticas de los propios eruditos con respecto a las mujeres reales». ^{[ 140 ]} Matthew Sommers también ha indicado que el gobierno de la dinastía Qing comenzó a comprender la naturaleza utópica de imponer el «culto a la castidad» y empezó a permitir prácticas como el nuevo matrimonio de las viudas. ^{[ 149 ]} Además, algunos textos confucianos, como el Rocío exuberante de los Anales de primavera y otoño de Dong Zhongshu, contienen pasajes que sugieren una relación más igualitaria entre marido y mujer. ^{[ 150 ]} Más recientemente, algunos eruditos también han comenzado a debatir la viabilidad de construir un «feminismo confuciano». ^{[ 143 ] : 4, 149–160}