demonio malvado

El demonio maligno , también conocido como Deus deceptor , ^{[ 1 ]} demonio malicioso , ^{[ 2 ]} y genio maligno , ^{[ 1 ] [ 3 ]} es un concepto epistemológico que ocupa un lugar destacado en la filosofía cartesiana . ^{[ 1 ]} En sus Meditaciones sobre la filosofía primera , Descartes imagina que un Dios malévolo ^{[ 1 ]} o un demonio maligno , de «máximo poder y astucia, ha empleado todas sus energías para engañarme». Se imagina que este Dios malévolo o demonio maligno presenta una completa ilusión de un mundo externo, de modo que Descartes puede decir: «Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las formas, los sonidos y todas las cosas externas son meras ilusiones de sueños que él ha ideado para atrapar mi juicio. Me consideraré como si no tuviera manos ni ojos, ni carne, ni sangre ni sentidos, sino como si creyera falsamente tener todas estas cosas».

Algunos estudiosos cartesianos opinan que el Dios malévolo o demonio maligno también es omnipotente y, por lo tanto, capaz de alterar las matemáticas y los fundamentos de la lógica, aunque la omnipotencia del Dios malévolo o demonio maligno sería contraria a la hipótesis de Descartes, ya que él rechazó las acusaciones de que el demonio maligno tuviera omnipotencia. ^{[ 4 ] [ 5 ]} Es uno de los varios métodos de duda sistemática que Descartes emplea en las Meditaciones. ^{[ 4 ]}

Antes de las Meditaciones propiamente dichas, Descartes ofrece una sinopsis de cada Meditación y dice de la Meditación Primera que "se proporcionan razones que nos dan posibles fundamentos para dudar de todas las cosas, especialmente de las cosas materiales" y que, si bien la utilidad de tal duda extensa puede no ser inmediatamente evidente, "su mayor beneficio reside en

• liberándonos de todas nuestras opiniones preconcebidas y
• Proporcionando la ruta más fácil por la cual la mente puede ser alejada de los sentidos.

El resultado final de esta duda es

• que nos resulte imposible tener más dudas sobre lo que posteriormente descubramos que es cierto."

Descartes ofrece algunas razones habituales para dudar de la fiabilidad de los sentidos, culminando en el argumento de los sueños, y luego lo amplía con el argumento del Dios engañoso. Descartes se refiere a «la antigua opinión de que existe un Dios omnipotente que me creó como soy» y sugiere que este Dios puede haber «provocado que no exista la tierra, ni el cielo, ni la extensión, ni la forma, ni el tamaño, ni el lugar, al tiempo que se asegura de que todas estas cosas me parezcan existir tal como son ahora». Además, este Dios puede haber «provocado que yo también me equivoque cada vez que sumo dos y tres o cuento los lados de un cuadrado, o en algún asunto aún más simple, si es que eso es imaginable».

Tras el argumento del Dios engañador, Descartes concluye que se ve "obligado a admitir que no hay ninguna de mis creencias anteriores sobre la que no se pueda plantear una duda válida".

Es solo después de llegar a esta conclusión que Descartes introduce al demonio maligno.

Aunque Descartes ha presentado argumentos para dudar de todas sus creencias anteriores, señala que «mis opiniones habituales siguen reapareciendo». Para abordar este problema, Descartes decide que debe hacer algo más que reconocer que sus creencias son cuestionables y debe engañarse a sí mismo, «fingiendo por un tiempo que estas opiniones anteriores son completamente falsas e imaginarias», y que lo hará «hasta que el peso de las ideas preconcebidas se vea contrarrestado y la influencia distorsionadora del hábito ya no impida que mi juicio perciba las cosas correctamente».

Es para alcanzar este estado de negación que Descartes dice que supondrá que "algún demonio malicioso, de máximo poder y astucia, ha empleado todas sus energías para engañarme".

El demonio maligno también se menciona al comienzo de la Segunda Meditación. Descartes afirma que si existe «un engañador de poder supremo y astucia que me engaña deliberada y constantemente», entonces él mismo debe existir sin duda, pues el engañador «jamás podrá hacer que yo no sea nada mientras crea ser algo». Un poco más adelante añade: «Pero ¿qué diré ahora que soy, suponiendo que existe un engañador sumamente poderoso y, si es lícito decirlo, malicioso, que intenta deliberadamente engañarme por todos los medios posibles?».

Algunos escritores, por ejemplo Bernard Williams ^{[ 6 ]} y Alan Musgrave , ^{[ 7 ]} no hacen distinción entre los argumentos del Dios engañador y del demonio maligno y consideran que cualquier cosa que se diga sobre el Dios engañador es equivalente a decir algo sobre el demonio maligno.

Otros autores reconocen que Descartes menciona ambas, pero luego afirman que son « epistemológicamente equivalentes». Anthony Kenny ^{( p. 35)} dice: «Las dos hipótesis no difieren en ningún aspecto de importancia epistemológica... El contenido de ambas hipótesis es el mismo...» ^{[ 8 ]} Lex Newman dice: «La postura oficial de Descartes es que la duda del genio maligno es simplemente una entre múltiples hipótesis que pueden motivar la duda hiperbólica más general... Aun así, hablo regularmente en términos del genio maligno... como una especie de mnemotecnia para la duda más general sobre nuestra naturaleza cognitiva.» ^{[ 9 ]}

Si son epistemológicamente equivalentes, surge la pregunta de por qué Descartes pasó temporalmente del Dios engañador al demonio maligno. Es tentador pensar que se debe a una diferencia teológica relevante . En la Tercera Meditación, Descartes no solo establece que existe Dios, sino que Dios no es un engañador. Cuando Descartes introduce por primera vez al demonio maligno, dice: «Supondré, pues, que no Dios, que es supremamente bueno y fuente de la verdad, sino algún demonio malicioso, empleó todas sus energías en engañarme». Kenny dice: «La hipótesis del genio maligno se sustituye por la del Dios engañador simplemente porque es menos ofensiva y menos manifiestamente incoherente». ^{[ 8 ] : 35} Sin embargo, al menos en la Primera Meditación, Descartes no tiene problema en postular un Dios engañador y rechaza la objeción de que tal engaño sea incompatible con la bondad suprema de Dios. Él dice: «Si fuera incompatible con su bondad haberme creado de tal manera que me engañen constantemente, parecería igualmente contrario a su bondad permitir que me engañen incluso ocasionalmente; sin embargo, esta última afirmación no se puede hacer». Esto concuerda con lo que escribe en los Principios, donde dice: «Se nos ha dicho que Dios, quien nos creó, puede hacer todo lo que desea, y aún no sabemos si no habrá querido crearnos de tal forma que siempre nos engañemos, incluso en aquello que creemos conocer mejor».

Otros autores insisten en la importancia de mantener la distinción entre el Dios engañador y el demonio maligno. Gouhier (citado por Kenny) argumenta que el Dios engañador es un escrúpulo intelectual que desaparecerá cuando la metafísica demuestre su falsedad, mientras que el demonio maligno es un procedimiento metodológico diseñado para realizar un experimento determinado y que cesa con dicho experimento. Afirma: «Ni el propósito ni el contenido de ambas hipótesis nos permiten considerar una como una variante de la otra». ^{[ 8 ] : 35}

Vendler sostiene que la forma literaria de las Meditaciones está fuertemente influenciada por los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola, a los que Descartes tuvo acceso durante su formación en el colegio jesuita de La Flèche. De este modo, «el demonio en la Primera Meditación no se evoca como una amenaza epistemológica, sino como un recurso psicológico: siguiendo el consejo de Loyola de «¡ Ve contra!», proporciona un contrapeso a nuestra excesiva inclinación a confiar en los sentidos». ^{[ 10 ] : 196} Añade: «El “argumento del demonio” no es un argumento en absoluto. Descartes no necesita otro argumento en esta etapa: el argumento del sueño ya ha demostrado la falta de fiabilidad de los sentidos y el argumento del dios engañador la incertidumbre de las matemáticas. Para empezar, el demonio ni siquiera toca las matemáticas ni la geometría. ¿Por qué habría de hacerlo? Descartes lo invoca para curar su apego desmedido a los sentidos; no se queja (ni se quejaría) de un apego similar a las matemáticas o la geometría». ^{[ 10 ] : 204} Hatfield adopta una línea similar diciendo: «Descartes adopta una práctica común de los ejercicios espirituales en los que se basan sus meditaciones metafísicas, ideando un programa para entrenar la voluntad para mantener a raya las viejas creencias» ^{[ 11 ] : 87} añadiendo: «Parece probable que eligiera llamar a su hipotético engañador un “demonio malicioso” para evitar que el meditador se concentrara extensamente en la idea de que Dios pudiera ser un engañador, una proposición que consideraba falsa y que pretendía refutar más adelante». ^{[ 11 ] : 88}

Entre las acusaciones de blasfemia formuladas contra Descartes por los protestantes figuraba la de postular un Dios omnipotente y malévolo . Voetius acusó a Descartes de blasfemia en 1643. Jacques Triglandius y Jacobus Revius , teólogos de la Universidad de Leiden , formularon acusaciones similares en 1647, acusando a Descartes de «considerar a Dios un engañador», una postura que, según ellos, era «contraria a la gloria de Dios». Descartes fue amenazado con la condena de sus ideas por un sínodo , pero esto se evitó gracias a la intercesión del Príncipe de Orange (a petición del embajador francés Servien ). ^{[ 5 ]}

Las acusaciones hacían referencia a un pasaje de la Primera Meditación donde Descartes afirmaba que no suponía un Dios óptimo, sino un demonio maligno « summe potens & callidus » (traducido como «sumamente poderoso y astuto»). Los acusadores identificaron el concepto de deus deceptor de Descartes con su concepto de demonio maligno, afirmando que solo un Dios omnipotente es «summe potens» y que describir al demonio maligno como tal demostraba dicha identidad. La respuesta de Descartes a las acusaciones fue que en ese pasaje había distinguido expresamente entre «el Dios supremamente bueno, fuente de la verdad, por un lado, y el demonio maligno, por el otro». No refutó directamente la acusación de implicar que el demonio maligno era omnipotente, sino que afirmó que simplemente describir algo con «algún atributo que en realidad pertenece solo a Dios» no significa que se considere que ese algo sea realmente un Dios supremo. ^{[ 5 ]}

Según Janowski, «La supuesta distinción entre los poderes respectivos de Dios y el genio maligno que pasó desapercibida para los dos teólogos también pasó desapercibida para una multitud de distinguidos eruditos cartesianos ( Alquié , Beck, Brehier , Chevalier, Frankfurt, Gilson , Kenny , Laporte, Kemp-Smith, Wilson), quienes, solo en raras ocasiones interesados ​​en interpretar la filosofía de Descartes a través del prisma de la ortodoxia doctrinal, también insisten en la omnipotencia del genio maligno». ^{[ 5 ] : 65} Afirma además que la razón de esto es que existe una progresión a través de la Primera Meditación , que lleva a la introducción del concepto del genio maligno «que corona el proceso iniciado al comienzo de las Meditaciones». ^{[ 5 ] : 65}

Sin embargo, no es tan sencillo. Por ejemplo, Wilson señala que «Gouhier ha demostrado que la hipótesis del espíritu maligno reemplaza a la del Dios Engañador desde el final de la Primera Meditación hasta el comienzo de la Tercera, donde esta última figura se sustituye sin comentarios ni explicaciones. Como Gouhier también ha señalado, el resumen de las "dudas" en el pasaje final... no incluye mención de proposiciones matemáticas, que no se vuelven a tratar hasta la Tercera Meditación». ^{[ 12 ] : 32} Añade en la nota a pie de página adjunta que, incluso si hay que admitir que el texto no revela ninguna distinción clara entre el poder hipotéticamente atribuido al "espíritu maligno" y el genuinamente atribuible a Dios, «la observación de Gouhier es esencialmente precisa y útil para comprender la retórica y la organización de las tres primeras Meditaciones. También puede tener un significado más profundo, debido a la asociación... de la posibilidad de engaño en matemáticas con la doctrina de la creación de las verdades eternas». ^{[ 12 ] : 226}

De manera similar, Kenny, quien afirma que el genio maligno sustituye al Dios engañoso "simplemente porque es menos ofensivo y menos manifiestamente incoherente", ya que "el contenido de ambas hipótesis es el mismo, a saber, que un engañador omnipotente intenta engañar", ^{[ 8 ] : 35} continúa señalando que, "si las dos hipótesis difieren en algo, es la primera la que es más escéptica que la segunda. Dios... puede haberlo hecho equivocarse en matemáticas... el genio maligno simplemente refuerza la duda de que el mundo exterior pueda ser un sueño". ^{[ 8 ] : 36} Cuando Kenny dice que el genio maligno es simplemente un sustituto del Dios engañoso, no intenta establecer que, por lo tanto, el genio maligno fuera omnipotente, sino que desafía la idea de que el genio maligno de alguna manera progresó a partir de Dios y rechaza la idea de que "el genio maligno deba servir a un propósito más radicalmente escéptico que la hipótesis del Dios engañoso". ^{[ 8 ] : 35}

Según Janowski, el hecho de que no se diga que el demonio desafíe las matemáticas implica o bien que el demonio maligno no es omnipotente, o bien que Descartes retractó la Duda Universal. Janowski señala que en los Principios de la Filosofía (I, 15) Descartes afirma que la Duda Universal se aplica incluso a «la demostración de las matemáticas», y por lo tanto concluye que o bien la Meditación de Descartes es errónea, al carecer de una razón para dudar de las matemáticas, o bien que las acusaciones de blasfemia estaban bien fundadas y Descartes suponía la existencia de un demonio maligno omnipotente. ^{[ 5 ] : 67}

Sin embargo, esto solo representa un problema si se asume que Descartes estaba retirando la noción de un Dios engañoso y reemplazándola por la del demonio maligno. Comentaristas más recientes consideran que el argumento llegó a su conclusión con el Dios engañoso. Cuando Descartes dice: «Supondré, pues, que no Dios, que es supremamente bueno y fuente de la verdad, sino más bien algún demonio malicioso...» ^{[ 2 ] : 15,} no está rechazando la noción de un Dios engañoso basándose en que Dios no es un engañador, pues no tiene derecho a confiar en ello, ya que, como afirma al comienzo de la tercera Meditación, «aún no sabe con certeza si existe Dios». En cambio, introduce una ayuda para el meditador que descubre que, a pesar de los argumentos presentados, «las opiniones habituales siguen reapareciendo». Kenny dice: «El propósito de tomar en serio la hipótesis del genio maligno es contrarrestar la credulidad natural y tener en cuenta las dudas que plantea la suposición del Dios engañoso». ^{[ 8 ] : 35} Cuando el papel del demonio se entiende de esta manera, la cuestión de la omnipotencia del demonio se vuelve irrelevante.

En 1968, James Cornman y Keith Lehrer propusieron algo que llamaron la máquina braino que "funciona influyendo en el cerebro de un sujeto que lleva una gorra especial, llamada "gorra braino". Cuando la gorra braino se coloca en la cabeza de un sujeto, el operador de la braino puede afectar su cerebro para producir cualquier alucinación en el sujeto que desee. La braino es una máquina productora de alucinaciones. Las alucinaciones producidas por ella pueden ser tan completas, sistemáticas y coherentes como el operador de la braino desee que sean." ^{[ 13 ] : 54} El argumento de la braino pretendía demostrar que, incluso si a veces es posible que una persona sepa si está alucinando, no es posible que sepa que no lo está. Si la braino es operada por un ser maligno, al que Cornman y Lehrer llaman Dr. O, entonces sería posible que el Dr. O creara en una persona experiencias idénticas a las del supuesto mundo real. Si así fuera, las experiencias creadas no constituirían conocimiento, pues su origen sería la máquina y no el mundo. Sin embargo, dado que lo falso y lo real serían hipotéticamente indistinguibles, se deduce que las supuestas experiencias actuales del mundo real también son insuficientes para generar conocimiento. Esta prueba por contradicción de que el mundo real no puede generar conocimiento, y por lo tanto que el mundo de imitación tampoco puede generarlo, es una de las propuestas para refutar el argumento del cerebro en una cubeta.

En 1973, en la introducción a su libro El pensamiento , Gilbert Harman dijo: «Podría sugerirse que no tienes la más mínima razón para creer que te encuentras en el entorno en el que supones estar... varias hipótesis podrían explicar cómo se ven y se sienten las cosas. Podrías estar profundamente dormido y soñando, o un neurocirujano juguetón podría estar provocándote estas experiencias estimulando tu corteza de una manera especial. Podrías estar realmente tendido en una mesa en su laboratorio con cables conectados a tu cabeza desde una gran computadora. Tal vez siempre has estado en esa mesa. Tal vez eres una persona muy diferente de lo que aparentas...» ^{[ 14 ] : 5}

Tales escenarios se habían utilizado muchas veces en la ciencia ficción, pero en filosofía ahora es habitual referirse a ser como un "cerebro en una cubeta" después de que Hilary Putnam presentara un argumento que, irónicamente, pretendía demostrar que "la suposición de que en realidad somos cerebros en una cubeta, aunque no viole ninguna ley física y sea perfectamente coherente con todo lo que hemos experimentado, no puede ser cierta. No puede ser cierta porque, en cierto modo, se contradice a sí misma". ^{[ 15 ] : 7}

A pesar del argumento de Putnam, el escenario del cerebro en una cubeta se suele presentar como un argumento escéptico y, en muchos sentidos, equivalente al dios engañoso y al demonio maligno de Descartes.

Una diferencia crucial que impide que tales escenarios sean un sustituto directo del Dios engañador y el demonio maligno es que generalmente presuponen que tenemos cabeza o cuerpo, mientras que para Descartes es importante argumentar que puede dudar de la existencia de su cuerpo y que solo puede estar seguro de ser una «cosa pensante». ^{[ 7 ] : 205 [ 11 ] : 81} La versión de Harman de la historia, sin embargo, añade la idea final de que tener un cerebro «podría ser solo parte del mito que se te está presentando». ^{[ 14 ] : 5}