Mu'tazilismo

Los Mu'tazili aparecieron en la historia temprana del Islam en la disputa sobre el liderazgo de Alí en la comunidad musulmana después de la muerte del tercer califa, Uthman . Aquellos que no condenaron ni sancionaron a Alí ni a sus oponentes, sino que adoptaron una posición intermedia entre él y sus oponentes en la batalla de Siffin y la batalla de Jamal fueron denominados Mu'tazila. ^{[ 32 ]} Hacia el siglo X d. C., el término también pasó a referirse a una escuela islámica de teología especulativa (kalām) que floreció en Basora y Bagdad (siglos VIII-X). ^{[ 1 ] [ 2 ] [ 33 ]}

Según fuentes sunitas, la teología mutazilí se originó en el siglo VIII en Basora (actualmente en Irak) cuando Wāṣil ibn ʿAṭā' (fallecido en 131 AH/748 d. C.) abandonó las enseñanzas de Hasan al-Basri tras una disputa teológica sobre la cuestión de al-Manzilah bayna al-Manzilatayn ( una posición entre dos posiciones ). ^{[ 29 ]} Aunque los mutazilíes posteriormente se basaron en la lógica y en diferentes aspectos de la filosofía islámica temprana y la filosofía griega antigua , los fundamentos del islam fueron su punto de partida y referencia última. ^{[ 34 ] [ 35 ]} Las acusaciones formuladas contra ellos por escuelas teológicas rivales de que otorgaban autoridad absoluta a paradigmas extraislámicos reflejan más las feroces polémicas entre diversas escuelas teológicas que cualquier realidad objetiva. Por ejemplo, la mayoría de los mutazilíes adoptaron la doctrina de la creación ex nihilo , en contraposición a ciertos filósofos musulmanes que, con la excepción de al-Kindi , creían en la eternidad del mundo de una forma u otra. ^{[ 35 ]}

La teología mu'tazilí se enfrentó a una oposición implacable por parte de los tradicionalistas hanbalíes y zahiríes, por un lado, y de la escuela ash'ari (fundada por un antiguo mu'tazilí, Abu al Hasan al-Ash'ari) y los teólogos maturidíes, por otro. ^{[ 36 ]}

El erudito Daniel W. Brown describe a los Mu'tazila como "los ahl al-kalām posteriores ", sugiriendo que los ahl al-kalām fueron precursores de los Mu'tazili. ^{[ 37 ]} Los ahl al-kalām son recordados en la historia islámica como oponentes de Al-Shafi'i y su principio de que la autoridad final del Islam era el hadiz de Mahoma , ^{[ 38 ]} de modo que incluso el Corán debía "interpretarse a la luz [del hadiz], y no al revés". ^{[ 39 ] [ 40 ]}

Abu al-Hudhayl ​​al-'Allaf (fallecido en 235 AH/849 d. C.), quien vivió unas pocas generaciones después de Wāṣil ibn ʿAtāʾ (واصل بن عطاء) y ʿAmr ibn ʿUbayd , es considerado el teólogo que sistematizó y formalizó el mutazilismo en Basora. ^{[ 41 ]} Otra rama de la escuela encontró un hogar en Bagdad bajo la dirección de Bishr ibn al-Mu'tamir (fallecido en 210 AH/825 d. C.); ^{[ 41 ]} los instigadores pensaron que era el propio plan del califa: ^{[ 42 ] [ 43 ] [ 44 ] [ 45 ]} bajo al-Ma'mun (813–833) "el mutazilismo se convirtió en la fe establecida".

Entre los califas omeyas conocidos por apoyar a los mu'tazila se encuentran Hisham ibn Abd al-Malik ^{[ 46 ]} y Yazid III .

Los mutazilíes sostenían la creación del hombre ^{[ 47 ]} con libre albedrío , al igual que los qadaritas del período omeya tardío. Los mutazilíes también sostenían que la justicia y la razón debían constituir el fundamento de la acción de Dios hacia los hombres. Ambas doctrinas fueron rechazadas por la posterior escuela ortodoxa de los ash'aritas . ^{[ 48 ]}

Sin embargo, la campaña de persecución les costó su teología y, en general, la simpatía de las masas musulmanas en el estado abasí. A medida que aumentaba el número de musulmanes en todo el Califato abasí , y como reacción a los excesos de este racionalismo recién impuesto, los teólogos comenzaron a perder influencia. El problema se agravó con la Mihna , la inquisición lanzada bajo el califa abasí al-Ma'mun (fallecido en 218 AH/833 d. C.).

El movimiento alcanzó su apogeo político durante la Mihna, el período de persecución religiosa instituido por el califa abasí al-Ma'mun en el año 833 d. C., en el que los eruditos religiosos (como sunitas y chiitas ) fueron castigados, encarcelados o incluso asesinados a menos que se conformaran a la doctrina mutazilí. Esta política duró 18 años (833-851 d. C.) y continuó durante los reinados de los sucesores inmediatos de al-Ma'mun, al-Mu'tasim y al-Wathiq , y los primeros cuatro años del reinado de al-Mutawakkil , quien la revirtió en 851. ^{[ 18 ] [ 19 ]}

Ahmad ibn Hanbal , jurista sunita y fundador de la escuela de pensamiento hanbalí , fue víctima de la Mihna de al-Ma'mun. Debido a su rechazo a la exigencia de al-Ma'mun de aceptar y propagar el credo mutazilí, ibn Hanbal fue encarcelado y torturado por los gobernantes abasíes. ^{[ 49 ]}

Bajo el califa al-Mutawakkil (847-861), «quien buscaba restablecer la fe tradicional musulmana» (intencionalmente quería restaurar su legitimidad debido a la reacción adversa contra la persecución de Ahmad ibn Hanbal bajo califas anteriores), la doctrina mutazilita fue repudiada y los profesores mutazilitas fueron perseguidos en el Califato abasí; los musulmanes chiítas , los cristianos y los judíos también fueron perseguidos. ^{[ 50 ]}

Los aglabíes , una dinastía árabe centrada en Ifriqiya entre los años 800 y 909, también se adhirieron al mutazilismo, que impusieron como doctrina estatal de Ifriqiya. ^{[ 51 ]} De manera similar, las principales figuras de la élite del movimiento de traducción grecoárabe durante el reinado de al-Hakam II fueron seguidores de los mutazilíes. ^{[ 21 ]} El mutazilismo también floreció en cierta medida durante el gobierno de los buyíes en Irak y Persia . ^{[ 22 ]}

Durante el reinado de al-Qadir (991-1031) se produjo una severa persecución contra los mutazilíes, quien emitió un decreto para matar a cualquiera que se adhiriera abiertamente al mutazilismo. ^{[ 52 ] [ 53 ]} Esta tendencia de persecución continuó y se intensificó con el surgimiento de los gobernantes turcos selyúcidas , quienes hicieron del islam suní la religión oficial del Estado, y su apoyo a las madrasas y eruditos suníes excluyó aún más la influencia mutazilí. ^{[ 54 ]} En ese momento, el mutazilismo fue prohibido, sus libros fueron quemados y sus enseñanzas comenzaron a ser desconocidas excepto a través de los textos de teólogos suníes que los atacaron. ^{[ 55 ]} Hasta el final de la Edad de Oro del Islam , debido a la invasión mongola , la influencia mutazilí desapareció durante mucho tiempo de la sociedad islámica . ^{[ 56 ]}

Según una "importante autoridad mutazilita" de finales del siglo IX (al-Khayyat), ^{[ 57 ]} y "claramente enunciada por primera vez por Abu al-Hudhayl ", ^{[ 2 ]} cinco principios básicos conforman el credo mutazilita:

1. monoteísmo, ^{[ 58 ]}
2. justicia y unidad, ^{[ 58 ]}
3. la inevitabilidad de las amenazas y promesas de Dios (o "la advertencia y la promesa"), ^{[ 58 ]}
4. la posición intermedia (es decir, los musulmanes que mueren sin arrepentirse después de cometer un pecado grave no son ni mu'mineen (creyentes) ni kuffar (no creyentes), sino que se encuentran en una posición intermedia conocida como fasiq ), ^{[ 58 ]}
5. la imposición del bien y la prohibición del mal. ^{[ 58 ]}

Los mutazilíes se basaban en una síntesis entre la razón y la revelación . Es decir, su racionalismo operaba al servicio de las escrituras y del marco teológico islámico . Ellos, como la mayoría de los juristas y teólogos musulmanes, validaban las lecturas alegóricas de las escrituras siempre que era necesario. El juez Abd al-Jabbar (935-1025) dijo en su Sharh al-Usul al-Khamsa (La explicación de los cinco principios): ^{[ 69 ]}

إن الكلام متى لم يمكن حمله على ظاهره و حقيقته، و هناك مجازان أحدهما أقرب و الآخر أبعد، فإن الواجب حمله على المجاز الأقرب دون الأبعد، لأن المجاز الأبعد من الأقرب كالمجاز مع الحقيقة، و كما لا يجوز فى خطاب الله تعالى أن يحمل على المجاز مع إمكان حمله على الحقيقة، فكذلك لا يحمل على المجاز الأبعد و هناك ما هو أقرب منه

(Cuando un texto no puede interpretarse según su verdad y significado aparente, y cuando (en este caso) son posibles dos interpretaciones metafóricas, una próxima y otra distal; entonces, en este caso, estamos obligados a interpretar el texto según la interpretación metafórica próxima y no la distal, pues (la relación entre) lo distal y lo próximo es como (la relación entre) la metáfora y la verdad, y de la misma manera que no está permitido, al tratar con la palabra de Dios, preferir una interpretación metafórica cuando es posible discernir la verdad, tampoco está permitido preferir la interpretación distal sobre la interpretación próxima).

La metodología hermenéutica procede de la siguiente manera: si el significado literal de un versículo es coherente con el resto de las Escrituras, los temas principales del Corán , los principios básicos del credo islámico y los hechos conocidos, entonces la interpretación , entendida como apartarse del significado literal, no está justificada. Si al adoptar el significado literal surge una contradicción, como una comprensión literal de la "mano" de Dios que contraviene su trascendencia y la mención coránica de su diferencia categórica con respecto a todas las demás cosas, entonces se justifica una interpretación. En la cita anterior, el juez Abd al-Jabbar mencionó enfáticamente que si existen dos interpretaciones posibles, ambas capaces de resolver la aparente contradicción creada por la comprensión literal de un versículo, entonces debe prevalecer la interpretación más cercana al significado literal, ya que la relación entre las interpretaciones, cercanas y distantes, se convierte en la misma que la de la comprensión literal y la interpretación. ^{[ 69 ]}

Durante la dinastía abasí , el poeta, teólogo y jurista Ibrahim an-Nazzam fundó una escuela jurídica llamada Nazzamiyya que rechazaba la autoridad de los hadices de Abu Hurayra . ^{[ 74 ]} Su famoso discípulo, Al-Jahiz , también criticó a quienes seguían dichos hadices, refiriéndose a sus oponentes hadizistas como al-nabita ("los despreciables"). ^{[ 75 ]}

Según Racha El Omari, los primeros mu'tazilitas creían que los hadices eran susceptibles de "abuso como herramienta ideológica polémica"; que el matn (contenido) del hadiz —no solo el isnad— debía ser examinado en cuanto a doctrina y claridad; que para que los hadices fueran válidos debían ser mutawatir , es decir, respaldados por tawātur o muchos isnād (cadenas de transmisores orales), cada uno comenzando con un Compañero diferente. ^{[ 76 ] [ 77 ]}

Al escribir sobre los hadices mutawatir (hadiz con múltiples isnad) y ahad (hadiz con un solo isnad, es decir, casi todos los hadices) y su importancia desde el punto de vista del teórico jurídico, Wael Hallaq señala que el erudito medieval Al-Nawawi (1233-1277) argumentó que cualquier hadiz no mutawatir es solo probable y no puede alcanzar el nivel de certeza de un hadiz mutawatir . Sin embargo, estos mutawir eran extremadamente escasos. Eruditos como Ibn al-Salah (fallecido en 1245 d. C.), al-Ansari (fallecido en 1707 d. C.) e Ibn 'Abd al-Shakur (fallecido en 1810 d. C.) encontraron "no más de ocho o nueve" hadices que caían en la categoría de mutawatir . ^{[ 78 ]}

Wāṣil ibn ʿAṭāʾ (700-748 d. C., considerado por muchos como fundador de la escuela de pensamiento Mu'tazilita) sostenía que existía evidencia de la veracidad de un informe cuando este contaba con cuatro transmisores independientes. Partía de la premisa de que era imposible que todos los transmisores coincidieran en la invención del informe. La aceptación del tawātur por parte de Wāṣil parece haberse inspirado en la noción jurídica de los testigos como prueba de que un evento realmente tuvo lugar. Por lo tanto, la existencia de un cierto número de testigos excluía la posibilidad de que pudieran ponerse de acuerdo en una mentira, a diferencia del informe único, presenciado por una sola persona, cuyo nombre significa precisamente «informe de un individuo» (khabar al-wāḥid). Abū l-Hudhayl ​​al-ʿAllāf (fallecido en 227/841) continuó esta verificación de informes mediante tawātur, pero propuso que el número de testigos requeridos para la veracidad fuera veinte, con el requisito adicional de que al menos uno de los transmisores fuera creyente. ^{[ 77 ]}

Para Ibrahim an-Nazzam (c. 775 – c. 845), ni los hadices individuales ni los mutawātir narrados por Abu Hurayra, el narrador de hadices más prolífico, eran fiables para obtener conocimiento. ^{[ 79 ]} Relató hadices contradictorios de Abu Hurayra y examinó su contenido divergente (matn) para demostrar por qué debían rechazarse: se basaban tanto en la memoria humana defectuosa como en el sesgo, ninguno de los cuales era fiable para transmitir la verdad. Al-Naẓẓām reforzó su enérgica refutación de la fiabilidad de los hadices narrados por Abu Hurayra con el argumento más amplio de que sus hadices circularon y prosperaron para apoyar las causas polémicas de diversas sectas teológicas y juristas, y que ningún transmisor individual podía considerarse libre de sospecha de alterar el contenido de un solo relato. El escepticismo de Al-Naẓẓām iba mucho más allá de excluir la posible verificación de un relato narrado por Abu Hurayra, ya fuera único o mutawātir. Su postura también excluía la fiabilidad del consenso, que resultó fundamental para los criterios mutazilíes clásicos ideados para verificar el relato único (véase más adelante). De hecho, su rechazo tanto al consenso como al tawātur, tal como lo narraba Abu Hurayra, le valió una mención especial por la profundidad y el alcance de su escepticismo. ^{[ 80 ]}

Uno de los puntos más claramente definidos en los que los Mu'tazila discrepaban con sus oponentes teológicos era si el Paraíso y el Infierno ( Jahannam ) ya habían sido creados o si su existencia estaba pendiente para el Día del Juicio . La mayoría de los Mu'tazila rechazaban categóricamente la idea de que Dios ya hubiera creado el Jardín y el Fuego, argumentando que el universo físico aún no permite su existencia. También sostenían que, dado que el Corán describía la destrucción de todo en el universo, excepto Dios (el gran fanāʾ ), entre los toques de trompeta antes del Día del Juicio, sería más sensato suponer que las dos moradas del más allá se crearían después del gran fanāʾ. ^{[ 81 ]}

Numerosos hadices prometen que contemplar el rostro de Dios ( wajh Allah ) formará parte de la recompensa de los fieles en el paraíso. Sin embargo, los mutazilíes, además de su escepticismo hacia los hadices, argumentaron que si «Dios es un ser trascendente inmaterial», como ellos creían, «por definición» no era visible. ^{[ 82 ]}

Los mutazilíes creían que la primera obligación de los seres humanos, especialmente de los adultos en pleno uso de sus facultades mentales, es emplear su intelecto para discernir la existencia de Dios y conocer sus atributos. Uno debe reflexionar sobre la existencia misma, es decir, sobre por qué existe algo en lugar de nada. Si uno comprende que existe un ser que creó este universo, sin depender de nada más y completamente libre de toda necesidad, entonces comprende que este ser es omnisciente y moralmente perfecto. Si este ser es omnisciente, entonces su acto de creación no puede ser fortuito ni en vano. Uno debe entonces sentirse motivado a discernir qué espera este ser de los seres humanos, pues uno puede perjudicarse a sí mismo simplemente ignorando el misterio de la existencia y, por consiguiente, el plan del Creador. Este paradigma se conoce en la teología islámica como wujub al-nazar , es decir, la obligación de usar el razonamiento especulativo para alcanzar verdades ontológicas. Acerca del "primer deber", ʿAbd al-Jabbar dijo que es "el razonamiento especulativo ( al-nazar ) el que conduce al conocimiento de Dios, porque no se le conoce por la vía de la necesidad ( daruratan ) ni por los sentidos ( bi l-mushahada ). Por lo tanto, debe ser conocido mediante la reflexión y la especulación". ^{[ 83 ]}

La diferencia entre los mutazilíes y otros teólogos musulmanes radica en que los mutazilíes consideran el nazar una obligación incluso si uno no se encuentra con un semejante que afirme ser un mensajero del Creador, e incluso si no tiene acceso a ninguna escritura supuestamente inspirada o revelada por Dios. Por otro lado, la obligación del nazar hacia otros teólogos musulmanes se realiza al encontrarse con profetas o escrituras . En este caso, se realizó con el envío del último profeta Mahoma y el último libro sagrado, el Corán . De esta manera, la obligación del nazar se cumple únicamente mediante el estudio del Corán y los hadices del profeta Mahoma, y ​​también utilizando la sabiduría de los teólogos y filósofos que le siguieron. ^{[ 84 ]}

Los mutazilíes tenían una teoría matizada sobre la razón, la revelación divina y la relación entre ambas. Celebraban el poder de la razón y la capacidad intelectual humana . Para ellos, es el intelecto humano el que guía al ser humano hacia el conocimiento de Dios, sus atributos y los fundamentos mismos de la moral. Una vez alcanzado este conocimiento fundamental y tras comprender la verdad del islam y el origen divino del Corán, el intelecto interactúa con las escrituras, de modo que tanto la razón como la revelación se unen para constituir la principal fuente de guía y conocimiento para los musulmanes. En su obra «Los Mu'tazila y la filosofía racional», traducida por Martin (1997), Harun Nasution comentó sobre el uso extensivo que los Mu'tazila hacen de la racionalidad en el desarrollo de sus creencias religiosas: «No sorprende que los opositores de los Mu'tazila a menudo los acusen de que la humanidad no necesita la revelación, que todo puede conocerse mediante la razón, que existe un conflicto entre razón y revelación, que se aferran a la razón y dejan de lado la revelación, e incluso que los Mu'tazila no creen en la revelación. Pero, ¿es cierto que los Mu'tazila opinan que todo puede conocerse mediante la razón y, por lo tanto, que la revelación es innecesaria? Los escritos de los Mu'tazila ofrecen una imagen exactamente opuesta. En su opinión, la razón humana no es lo suficientemente poderosa como para saberlo todo y, por esta razón, los seres humanos necesitan la revelación para llegar a conclusiones sobre lo que es bueno y lo que es malo para ellos». ^{[ 88 ]}

La postura mutazilí sobre los roles de la razón y la revelación está bien plasmada en lo que Abu al-Hasan al-Ash'ari (fallecido en 324 AH/935 d.C.), epónimo de la escuela teológica ash'ari, atribuyó al erudito mutazilí Ibrahim an-Nazzam (fallecido en 231 AH/845 d.C.) (1969):

كل معصية كان يجوز أن يأمر الله سبحانه بها فهي قبيحة للنهي، وكل معصية كان لا يجوز أن يبيحها الله سبحانه فهي قبيحة لنفسها كالجهل به والاعتقاد بخلافه، وكذلك كل ما جاز أن لا يأمر الله سبحانه فهو حسن للأمر به وكل ما لم يجز إلا أن يأمر به فهو حسن لنفسه

Ningún pecado puede ser ordenado por Dios, pues es malo y prohibido, ni ningún pecado será permitido por Dios, pues son malos en sí mismos. Saberlo y creer lo contrario, y todo lo que Dios manda es bueno para quien lo ordena y todo lo que no está permitido excepto ordenarlo es bueno para sí mismo.

En la formulación anterior, surgió un problema, que consiste en hacer obligatorio algo para el ser divino, algo que parece entrar en conflicto directo con la omnipotencia divina. Sin embargo, el argumento mu'tazilí se basa en el poder divino absoluto y la autosuficiencia. Respondiendo a una pregunta hipotética sobre por qué Dios no hace lo que es éticamente incorrecto ( la yaf`alu al-qabih ), 'Abd al-Jabbar respondió: ^{[ 89 ]} Porque conoce la inmoralidad de todos los actos inmorales y que es autosuficiente sin ellos... Para uno de nosotros que conoce la inmoralidad de la injusticia y la mentira, si sabe que es autosuficiente sin ellas y no las necesita, le sería imposible elegirlas, en la medida en que conoce su inmoralidad y su suficiencia sin ellas. Por lo tanto, si Dios es suficiente sin necesidad de nada inmoral, necesariamente se sigue que no elegiría lo inmoral basándose en su conocimiento de su inmoralidad. Así pues, todo acto inmoral que ocurre en el mundo debe ser un acto humano, pues Dios trasciende la realización de actos inmorales. En efecto, Dios se ha distanciado de ello con su dicho: «Pero Alá no quiere injusticia alguna para con sus siervos» (Corán 40:31), y con su dicho: «En verdad, Alá no será injusto con la humanidad en nada» ( Corán 10:44). ^{[ 90 ] [ 70 ]}

El argumento central de ʿAbd al-Jabbar es que actuar de forma inmoral o imprudente proviene de la necesidad y la carencia. Uno actúa de manera repugnante cuando desconoce la fealdad de sus actos, es decir, por falta de conocimiento, o cuando lo sabe pero tiene alguna necesidad, material, psicológica o de otro tipo. Dado que Dios es absolutamente autosuficiente (resultado de la «prueba» cosmológica de su existencia), omnisciente y omnipotente, está categóricamente libre de cualquier tipo de necesidad y, por consiguiente, nunca hace nada ridículo, imprudente, feo o malvado. ^{[ 70 ]} El conflicto entre los mu'tazilíes y los ash'aris respecto a este punto radicaba en el enfoque. Los mu'tazilíes se centraban en la justicia divina, mientras que los ash'aris se centraban en la omnipotencia divina. Sin embargo, la autocontención divina en el discurso mu'tazilí forma parte de la omnipotencia divina, no la niega. ^{[ 33 ] [ 73 ]}

El mutazilismo prioriza el principio de causalidad para explicar todas las causas que ocurren en el universo y el mundo . Por lo tanto, para los mutazilíes, todos los eventos que ocurren en el universo no son un destino dirigido exclusivamente por Dios, lo que constituye un rechazo a la teología jabriyya . Esto se relaciona con los seres humanos, cuyas acciones y comportamiento se juzgan según sus actos, de modo que los propios seres humanos crean sus acciones y comportamiento mediante el libre albedrío, formulado y dirigido por el cerebro y el sistema nervioso . ^{[ 91 ]}

En este caso, el mutazilismo se opone a las formas de fatalismo y ocasionalismo que otras escuelas teológicas islámicas suelen mezclar con elementos de la religión islámica. Algunas escuelas teológicas islámicas, como el ash'arismo y el maturidismo, adoptan ciertos elementos del concepto de fatalismo y ocasionalismo , que son opositores del mutazilismo. ^{[ 92 ]}

La visión mutazilita del universo se sustenta en la doctrina del atomismo . Esta doctrina sostiene que todas las cosas y procesos pueden reducirse a partículas físicas fundamentales y su composición. Sin embargo, el atomismo mutazilita no implicaba determinismo. El atomismo mutazilita también presenta varias diferencias con el atomismo griego; en este caso, los mutazilíes lo utilizan para fortalecer el concepto de responsabilidad, causalidad, justicia divina y monoteísmo dentro del marco del kalām. ^{[ 93 ]}

Abu al-Ḥudhayl ​​al-ʿAllāf afirmó que un solo átomo podía agregarse con dos o más átomos mediante la mediación de un accidente (taʾlīf) que da lugar a una dimensión física visible y medible. Cada átomo es esencialmente homogéneo (no existe diferencia intrínseca entre ellos), pero pueden diferir en cantidad y posición espacial. El concepto de accidentes (ḥalq) en el atomismo muʿtazilita se entiende como entidades separadas de los átomos mismos. Es decir, cuando un átomo parece moverse o experimentar un cambio de cualidad, no se debe a ninguna fuerza interna dentro del átomo, sino a la presencia del accidente de " movimiento " (ḥaraka) en el átomo de origen y del accidente de " reposo " (sukūn) en el átomo de destino en cada instante. Además, para explicar cómo se combinan los átomos para formar cuerpos cohesivos, los Muʿtazilah propusieron el concepto de accidente taʾlīf (unión), que se adhiere a un grupo de átomos y, por lo tanto, distingue entre entidades unificadas que son difíciles de separar (por ejemplo, cuerpos sólidos) y aquellas que se desintegran fácilmente (por ejemplo, agua). Sin embargo, hubo desacuerdo entre ellos sobre si este accidente se adhiere a un solo átomo o al conjunto de átomos en su totalidad. ^{[ 94 ]}

Otro debate versó sobre la naturaleza del espacio y el vacío. Los Mu'tazilíes cuestionaron la existencia de un vacío entre dos átomos adyacentes. Algunas escuelas, como la Mu'tazilita de Basoria, afirmaron que el vacío interno es necesario para permitir el movimiento atómico, ya que los átomos no pueden penetrarse entre sí sin un « espacio » entre ellos. Otras posturas sostenían que un medio como el aire (que también está compuesto de átomos finos) basta para explicar el movimiento sin necesidad de un vacío absoluto. En este contexto, también debatieron si el espacio mismo es continuo o se distribuye como la materia: algunos argumentaron que el espacio debe distribuirse de forma similar a los átomos, de modo que un átomo no puede ocupar el punto de unión de otros dos átomos; otros aceptaron la posibilidad de la continuidad del espacio para explicar cómo «dos átomos pueden estar adyacentes a otro átomo» sin invocar un vacío. ^{[ 95 ]}