Escuela Nirvana

La escuela Nirvāṇa surgió en China a principios del siglo V d. C., impulsada por las traducciones del Mahāparinirvāṇa-sūtra . Un precursor de esta tradición se remonta al monje erudito Daosheng (道生, fallecido en 434) de la dinastía Qin Posterior , quien estudió la edición de seis rollos del Mahāparinirvāṇa-sūtra , traducida por Faxian (法顯) entre 417 y 418. Daosheng defendió la controvertida doctrina de que incluso los icchantikas (seres de incorregible depravación moral y total falta de fe) podían alcanzar la budeidad . Esta visión sentó las bases doctrinales para el posterior desarrollo de la escuela. La traducción inicial y más breve del Sutra del Nirvana , realizada por Faxian, afirmaba que los icchantikas carecían de naturaleza búdica, lo que llevó al destierro temporal de Daosheng de la comunidad budista por oponerse abiertamente a esta postura canónica (alrededor del 428-429 d. C.). Su reivindicación llegó en el año 430 d. C. con la llegada de la versión más extensa del sutra desde el norte, que readmitió a los icchantikas en la posibilidad de alcanzar la iluminación.

Un punto de inflexión importante se produjo con la obra de Dharmakṣema (曇無讖, 385–433) de Liang del Norte , quien entre 414 y 421 tradujo la versión más extensa de cuarenta rollos del Mahāparinirvāṇa-sūtra , conocida como la Edición del Norte (北本涅槃經). Esta traducción se convirtió rápidamente en un punto central de la actividad exegética e inspiró la formación de la Escuela Nirvāṇa como una tradición exegética distinta. ^{[ 1 ]}

Daosheng también es conocido por su postura sobre la " iluminación repentina ", que desarrolló basándose en el pensamiento Sarvastivada Abhidharma , la filosofía Madhyamaka y el Sutra del Loto . ^{[ 1 ]} Un aspecto único de la doctrina de Daosheng sobre la iluminación repentina fue que también estuvo influenciada por el pensamiento neotaoísta . Daosheng argumentó que la iluminación, reflejo de la vacuidad absoluta, debe ser total y no gradual ni fragmentaria. Sin embargo, a diferencia de las tradiciones indias Madhyamika o de la naturaleza búdica, que se inclinaban hacia el gradualismo, la lógica de Daosheng también se basa en conceptos neotaoístas, como ziran (naturaleza, espontaneidad, estado de ser). ^{[ 1 ]}

En las regiones del sur de China, Huiyan (慧嚴), Huiguan (慧觀) y el erudito Xie Lingyun (謝靈運) también elaboraron una edición revisada del sutra. Compilaron una recensión de treinta y seis rollos conocida como la Edición del Sur (南本涅槃經), que integraba la versión anterior de seis rollos con la Edición del Norte. Esta Edición del Sur se convirtió en la versión más difundida y estudiada en los siglos posteriores.

Monjes como Huiguan y Daosheng, discípulos del eminente traductor Kumārajīva (344-413), consideraban el Mahāparinirvāṇa-sūtra como la culminación de la enseñanza de Buda. Las posturas doctrinales derivadas del texto, como «el dharmakāya es eterno» (法身常住) y «todos los seres sintientes poseen la naturaleza de Buda» (一切衆生悉有佛性), desempeñaron un papel fundamental en la evolución de la filosofía budista china.

La Escuela Nirvāṇa también realizó importantes contribuciones a la taxonomía doctrinal. La obra de Huiguan, "Enseñanza de los Cinco Períodos de la Escuela Nirvāṇa" (涅槃宗五時教), se convirtió en un esquema fundamental para los sistemas posteriores de clasificación doctrinal (教判).

El desarrollo posterior de la Escuela Nirvana vio una sorprendente realineación con la erudición centrada en el Chengshilun ( Tattvasiddhi-Śāstra , "El Tratado que Alcanza la Realidad") de Harivarman. Esta alineación fue vista inicialmente como problemática debido al Chengshilun.su estructura hinayanista, que teóricamente no apoyaría la budeidad universal. ^{[ 1 ]}

Sin embargo, este giro doctrinal tuvo razones específicas. La primera fue una reacción a las críticas de eruditos puristas de Madhyamika como Seng-kao, quienes inicialmente rechazaron el Sutra del Nirvana debido a la reintroducción de un concepto de yo ( atman ) similar al yo, que consideraban contrario a la negación de un yo sustancial por parte del Buda y a la filosofía de la vacuidad de Nagarjuna . Mientras tanto, los chinos percibieron el Chengshilun como una defensa de un "Principio Real" (shi-i, o "Tattva") que iba más allá de la mera dialéctica destructiva y trascendía la filosofía negativa centrada en la vacuidad asociada con Madhyamaka. Este "Principio Real" en el Chengshilun se asoció con la tercera Noble Verdad, nirodha (cesación/Nirvana), que Harivarman denominó la "verdad real" o "Verdad Única". La escuela china del Nirvana interpretó además que esto significaba que Harivarman defendía un "Nirvana permanente" y una "naturaleza de sabiduría sustantiva", yendo así más allá de la mera vacuidad. ^{[ 1 ]}

Baoliang (寶亮, m. 509), un maestro de la escuela del Nirvana durante la dinastía Liang , fue fundamental para el éxito de la unión del Sutra del Nirvana.Las doctrinas de Baoliang se relacionaron con el Chengshilun . Asoció intrincadamente la naturaleza búdica con la unidad de las Dos Verdades (la verdad mundana y la verdad suprema), que interpretó como el "camino medio" y el "Sólo Camino", donde coinciden el samsara y el nirvana. Baoliang concibió dinámicamente la naturaleza búdica a través de cuatro aspectos: causa fundamental, causa condicionada, resultado y resultado del resultado. Ubicó la naturaleza búdica en la mente, denominándola la "esencia misteriosa de la iluminación divina" (shen-ming miao-t'i), una mente intrínsecamente pura. ^{[ 1 ]}

El concepto de Baoliang de un "medio positivo" en la unidad de las Dos Verdades estaba significativamente influenciado por la comprensión china nativa de la vida (sheng), la mente (hsin) y la naturaleza (hsing), así como por la metafísica confuciana más positiva que se encuentra en la doctrina del Medio . ^{[ 1 ]}

Baoliang también es conocido por recopilar muchos comentarios anteriores del Sutra del Nirvana en una enorme colección de comentarios llamada Compendio de Comentarios sobre el Mahāparinirvāṇa-sūtra (Dabanniepanjing ji jie 大般涅槃經集解, T.1763, c. 509), que es una fuente importante para las interpretaciones chinas del Sutra del Nirvana.

La síntesis lograda por la erudición del Nirvana y el Chengshilun fue objeto de críticas durante la dinastía Sui , particularmente desde la perspectiva más purista del Madhyamika, defendida por Jizang (549-623) de la escuela San-lun (Tres Tratados). Jizang argumentó que la interpretación de la naturaleza búdica de la escuela del Nirvana era demasiado positiva y realista, pasando por alto la dialéctica negativa y la vacuidad , elementos centrales de la verdadera sabiduría. Criticó la visión de Baoliang de que la naturaleza búdica estaba "en pero no formaba parte de los skandhas " como una explicación que racionalizaba una lógica de "Ambos/Y" en lugar de una negación crítica de "Ni/Ni" de todos los conceptos y posibilidades de la existencia. Por lo tanto, consideró que su comprensión de las Dos Verdades era peligrosamente ontológica , una postura rechazada en el Madhayama, que prefiere describir la verdad última únicamente mediante la negación. ^{[ 1 ]}

Jizang empleó, por lo tanto, la técnica Madhyamaka de la dialéctica destructiva para desmantelar cualquier definición de naturaleza búdica, argumentando que es, en última instancia, inconcebible y más allá del pensamiento o la predicación. Afirmó que la naturaleza búdica no es algo que uno "conoce", sino más bien el conocimiento que penetra la vacuidad de todas las cosas. ^{[ 1 ]}

A pesar de la crítica de Jizang, el modo de pensar propio de la Escuela del Nirvana persistió, ya que su estricta dialéctica no caló del todo entre los chinos. Incluso cuando la escuela fue suplantada por movimientos como la escuela Tiantai (que incorporó muchas de sus ideas), la universalidad de la naturaleza búdica, el mensaje central de la Escuela del Nirvana, se convirtió en una doctrina fundamental y aceptada del budismo Mahayana chino. ^{[ 1 ]} Durante la dinastía Sui (隋朝, 581–618), el patriarca de Tiantai, Zhiyi (智顗, 538–597), articuló la idea de que el Sutra del Loto y el Mahāparinirvāṇa-sūtra compartían un mismo sabor singular y sublime. Esta integración doctrinal condujo a la absorción de las ideas de la Escuela del Nirvana en la Escuela Tiantai.

Posteriormente, surgió en Japón una escuela del Nirvana, aunque sin conexión directa con el linaje chino del Nirvana. Se trataba de la Nehan-shū (涅槃宗), una secta budista japonesa de corta duración que surgió a finales del período Azuchi-Momoyama (1568-1600) y persistió hasta principios del período Edo . Fue fundada por Kūgen (空源), un monje que afirmaba haber alcanzado la iluminación de forma independiente, sin la guía de un maestro. La doctrina de la secta se basaba principalmente en el Sutra Mahāparinirvāṇa y el Sutra del Loto .

Fundada en 1592, cuando Kūgen comenzó a enseñar en Seimei-chō, Kioto , la secta Nehan-shū creció rápidamente. En 1602, el emperador Go-Yōzei le otorgó a Kūgen el título honorífico de Oyō Shōnin (及意上人), y él fundó Nehan-ji (涅槃寺) en Kioto como templo principal de la secta. Kūgen y sus discípulos, como Kūzen (空禅), eran conocidos por mantener matrimonios clericales, una característica que compartía con la secta Ikkō-shū contemporánea . Durante la década siguiente, Nehan-shū estableció varios templos filiales en el oeste de Japón, incluyendo Osaka, Sakai, Settsu y Ōmi.

Sin embargo, tras la muerte del emperador Go-Yōzei en 1617, la secta Nehan-shū se enfrentó a una creciente hostilidad por parte de sectas rivales. A finales de ese mismo año, fue denunciada formalmente como herética ante el gobernador militar de Kioto, Itakura Katsushige . El templo Nehan-ji fue destruido, y Kūgen, junto con otros altos cargos, fue arrestado y trasladado a Edo. Kūgen falleció bajo custodia en 1619. Si bien los seguidores restantes fueron finalmente liberados, la secta nunca recuperó su independencia.

En los años siguientes, Nehan-shū fue absorbido por la escuela Tendai . El influyente monje Tendai Tenkai supervisó su integración en el linaje Sanmyō-in, y Daikaku-ji en Sakamoto, Ōmi, se convirtió en el nuevo templo principal a partir de 1627. Nehan-shū continuó existiendo como una rama subordinada dentro de Tendai. Si bien muchos de sus antiguos seguidores se afiliaron públicamente a otras sectas, algunos, como Sumitomo Masatomo , mantuvieron en privado su fe en las enseñanzas de Nehan-shū.

Shinnyo-en (真如苑), un movimiento budista japonés moderno fundado en 1936 por Shinjō Itō y su esposa Tomoji, basa su doctrina fundamental en el Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra . Este texto sagrado constituye un pilar central de sus enseñanzas, haciendo hincapié en la naturaleza búdica innata presente en todos los seres sintientes y en la inmanencia del nirvana, caracterizado por la permanencia, la dicha, el yo y la pureza. La afirmación del Nirvana Sūtra de que todos los seres tienen el potencial para la iluminación conforma el fundamento del camino práctico y espiritual de Shinnyo-en, especialmente a través de la práctica del sesshin , en la que los practicantes buscan la comprensión espiritual y la transformación kármica bajo la guía de líderes religiosos capacitados. La presencia del Buda reclinado, que simboliza el nirvana final del Buda, es un sello distintivo de los templos Shinnyo-en, lo que refuerza aún más la veneración de la secta por el Sutra del Nirvana tanto visual como ritualmente. ^{[ 2 ]}

El fundador de Shinnyo-en, Shinjō Itō, fue ordenado dentro del linaje Daigoji del budismo Shingon , pero concibió las enseñanzas del Nirvana como un medio para integrar la doctrina esotérica con la accesibilidad universal para los laicos. Tras enfrentar desafíos legales en la década de 1950, la comunidad adoptó el nombre de "Shinnyo-en" (literalmente, "Jardín de la Verdadera Así") y construyó su identidad en torno a la realización de las enseñanzas del Sutra del Nirvana en la sociedad contemporánea. Esta orientación se observa no solo en el estudio doctrinal, sino también en rituales públicos como las Ceremonias del Fuego y del Agua, que buscan manifestar la visión del Sutra del Nirvana de una acción trascendente y compasiva en el mundo. Al tratar el Sutra del Nirvana como una enseñanza viva en lugar de un documento histórico, Shinnyo-en busca que su mensaje de budeidad universal sea dinámicamente relevante tanto para la transformación individual como para la acción ética colectiva.