ismaelismo nizarí

Desde los inicios de su reinado, el califa-imán fatimí al-Mustansir Billah había nombrado públicamente a su hijo mayor, Nizar, como su heredero para ser el próximo califa-imán fatimí. Dai Hassan-i Sabbah , quien había estudiado y adoptado el ismailismo en el Egipto fatimí, había sido informado personalmente de este hecho por al-Mustansir. Tras la muerte de al-Mustansir en 1094, al-Afdal Shahanshah , el todopoderoso visir armenio y comandante de los ejércitos, quiso imponer, como su padre antes que él, un gobierno dictatorial sobre el Estado fatimí. Al-Afdal orquestó un golpe de palacio , colocando a su cuñado, el mucho más joven y dependiente al-Musta'li , en el trono fatimí. Al-Afdal afirmó que al-Mustansir había emitido un decreto en su lecho de muerte a favor de Musta'li y, de este modo, logró que los líderes ismaelitas de la corte fatimí y de la Dawa fatimí en El Cairo , la capital de los fatimíes, respaldaran a Musta'li, lo cual hicieron al darse cuenta de que el ejército estaba detrás del golpe de palacio. ^{[ 5 ] : págs. 106-107}

A principios de 1095, Nizar huyó a Alejandría , donde recibió el apoyo del pueblo y fue aceptado como el siguiente califa-imán fatimí tras al-Mustansir. Se acuñaron dinares de oro en Alejandría en su nombre (una de estas monedas, hallada en 1994, forma parte de la colección del Museo Aga Khan ). A finales de 1095, al-Afdal derrotó al ejército alejandrino de Nizar y lo llevó prisionero a El Cairo, donde lo mandó ejecutar. ^{[ 5 ] : p:107}

Tras la ejecución de Nizar, los ismaelitas nizaríes y los ismaelitas musta'li se separaron de manera irreconciliable. El cisma acabó con los restos del Imperio fatimí, y los ismaelitas, ahora divididos, se separaron en los musta'li (que habitaban regiones de Egipto, Yemen y el oeste de la India) y aquellos que juraron lealtad al hijo de Nizar, al-Hadi ibn Nizar (que vivían en regiones de Irán y Siria ). Esta última rama ismaelita pasó a ser conocida como ismaelismo nizarí . ^{[ 5 ] : págs. 106-107}

Los ismaelitas nizaríes se separaron posteriormente de otros grupos, inicialmente de los cármatas , drusos , ismaelitas musta'li , ismaelitas nizaríes Muhammad Shahi y satpanthis , estos dos últimos separándose de la rama nizarí del ismaelismo en los siglos XIV y XV. Tras la muerte del 28.º imán Shams al-Din Muhammad , la división de los ismaelitas nizaríes se produjo en dos grupos: los nizaríes mu'mini (Nizaríes Muhammad-Shahi), que consideraban a su hijo mayor, Ala al-Din Mu'min Shah, como el siguiente imán, seguido por su hijo Muhammad Shah, y los nizaríes qasimi (Nizaríes Qasim-Shahi), que consideraban a su hijo menor, Qasim Shah, como el siguiente imán. El último imán conocido del Nizari Mu'mini, Amir Muhammad al-Baqir ibn Haydar al-Mutahhar, desapareció en 1796. La línea Mu'mini se ha reducido hoy a unos pocos miles de seguidores en Siria, ^{[ 9 ]} mientras que la línea Qasim-Shahi ha terminado representando a la mayoría de los ismaelitas modernos y está liderada actualmente por los Aga Khan . ^{[ 10 ] [ 11 ]}

Los nizaríes consideran a Hassan bin Ali como un imán fiduciario ( imam al-mustawda ) en contraposición a un imán hereditario ( imam al-mustaqarr ). Este hecho se demuestra claramente en la recitación de las oraciones diarias de los ismaelitas nizaríes, en las que, si bien Hassan bin Ali es venerado como parte de la familia personal del Profeta (Ahl al-Bayt), su nombre no está incluido en el linaje hereditario ^{[ 12 ]} desde su primer imán, el imán Ali , hasta su quincuagésimo ^{[ 13 ]} y actual imán, Aga Khan V. Si el nombre de Hassan bin Ali se incluyera como uno de los imanes ismaelitas en su recitación de la oración, entonces el imán actual tendría que ser el quincuagésimo primer imán y no el quincuagésimo imán, como él se ha identificado y es conocido en el mundo.

Tras un acuerdo con el gobierno de Portugal en 2015, el Aga Khan IV designó oficialmente el Palacio Henrique de Mendonça, ubicado en la Rua Marquês de Fronteira en Lisboa , como el " Diwan (sede) del Imamat Ismaili " ( portugués : Divã do Imamato Ismaeli ) el 11 de julio de 2018. ^{[ 17 ]}

La teología ismaelita nizarí es la teología negativa o apofática por excelencia del Islam, ya que afirma la unicidad absoluta de Dios ( tawhid ) al negar todos los nombres, descripciones, conceptos y limitaciones divinas. La teología ismaelita del tawhid se remonta a las enseñanzas de los primeros imanes chiítas, especialmente al imán Ali ibn Abi Talib (m. 661), al imán Muhammad al-Baqir (m. 743) y al imán Ja'far al-Sadiq (m. 765). Además, varios eminentes filósofos musulmanes ismaelitas: Abu Ya'qub al-Sjistani (m. 971), Ja'far ibn Mansur al-Yaman (m. 960), Hamid al-Din al-Kirmani (m. 1021), al-Mu'ayyad al-Din Shirazi (m. 1077), Nasir-i Khusraw (m. 1088), Abd al-Karim al-Shahrastani (m. 1153), Nasir al-Din al-Tusi (m. 1273) – consolidaron y refinaron la teología ismaelita del tawhid utilizando los argumentos filosóficos más sólidos de su tiempo. Incluso en la época actual, el Imam Shah Karim al-Husayni Aga Khan IV, el 49º Imam hereditario de los musulmanes chiítas ismaelitas, continuó enfatizando la trascendencia absoluta y absoluta de Dios. En la Conferencia Panismaili de París de 1975, el Imán Ismaili respaldó y aprobó la siguiente resolución relativa a la posición ismaili contemporánea sobre el concepto de Dios:

Se debe enfatizar la trascendencia absoluta de Dios y exponer la creencia ismaelita en Dios en asociación con el énfasis general en la trascendencia de Dios en el Corán, como se ejemplifica particularmente en la Sura al-Ikhlas. ^{[ 18 ]}

El concepto ismaelita de tawhid se puede resumir de la siguiente manera: ^{[ 19 ]}

• Dios está más allá de todos los nombres y atributos (incluidos todos los nombres y atributos mencionados en el Corán, como el Poderoso, el Viviente, el Primero, el Último, etc.);
• Dios está más allá de la materia, la energía, el espacio, el tiempo y el cambio;
• Dios está más allá de toda concepción humana de la imaginación y el intelecto;
• Dios está más allá de las cualidades positivas y negativas; Él no sabe y no ignora, y no es poderoso y no carece de poder;
• Dios está más allá de todas las categorías filosóficas y metafísicas: espiritual/material, causa/efecto, eterno/temporal, sustancia/accidente, esencia/atributos y existencia/esencia; Dios está por encima de la existencia y la no existencia;
• Cuando Dios se asocia con un nombre o atributo en las escrituras, rituales o el habla cotidiana, por ejemplo, "Dios es conocimiento", el verdadero significado de esta afirmación es que Dios es la fuente y el originador de ese poder o cualidad, es decir, Dios es el originador de todo conocimiento, pero Él mismo está más allá de poseer realmente el conocimiento como un atributo;
• El acto creador de Dios se llama Su Palabra o Mandamiento; este Mandamiento es un acto único, eterno y continuo que da existencia y sustenta continuamente todas las realidades creadas o condicionadas en cada momento de su existencia.

El pleno reconocimiento del tawhid, en un modo que trasciende el discurso racional humano, es una realización espiritual y mística en el alma y el intelecto humanos llamada ma'rifah . En la tariqa ismaelita del Islam, la ma'rifah del tawhid de Dios se alcanza a través del Imam de la Época. El alma perfecta del Imam de la Época experimenta siempre la plenitud de la ma'rifah de Dios, y sus murids alcanzan ese reconocimiento a través del reconocimiento del Imam. ^{[ 20 ]}

Los nizaríes, como todos los musulmanes, consideran que el Corán , el texto religioso central del Islam , es la palabra de Dios. ^{[ 21 ]} Los nizaríes emplean el tafsir (la ciencia del comentario coránico) para el zahir , o comprensión exotérica, y el taʾwīl (la métrica poética coránica), para el batin , o comprensión esotérica.

Para los nizaríes, existe una dialéctica entre la revelación y el razonamiento humano, basada en una sinergia entre las escrituras islámicas y la filosofía griega clásica, en particular el razonamiento aristotélico y la metafísica neoplatónica . Busca extender la comprensión de la religión y la revelación para identificar lo externamente aparente ( zahir ), y también para penetrar hasta las raíces, para recuperar y revelar lo que es interno subyacente ( batin ). Este proceso de descubrimiento involucra tanto el intelecto ( 'aql ) como el espíritu ( ruh ), generando una sinergia integral para iluminar y revelar verdades ( haqi'qat ) que culminan en la gnosis ( ma'rifat ). También se han observado paralelismos entre la versión nizarí del Imamah y la idea platónica del rey filósofo . ^{[ 22 ]}

A lo largo de las diversas fases de la historia ismaelita nizarí —pre-fatimidismo, fatimí, Alamút, post-Alamút, Anjudan, etc.—, nunca ha existido una visión unificada de la escatología. Si bien es cierto que algunas ideas escatológicas del período pre-fatimidismo han perdurado hasta nuestros días, en particular las de Abū Ya'qūb al-Sijistānī y sus discípulos intelectuales, cada fase ha aportado ideas originales y renovado las del pasado. El campo académico de la escatología ismaelita ha sido poco estudiado en la literatura secundaria occidental, y los escasos trabajos realizados sobre ella se centran principalmente en la proclamación de una qiyāmah durante el período de Alamút. Por lo demás, no se ha publicado ningún estudio sobre las escatologías de los pensadores ismaelitas pre-fatimid y post-Alamūt. Además, no se ha realizado ningún trabajo sobre la escatología de las tradiciones del ismaelismo nizarí del sur de Asia. ^{[ 23 ]} Los ismaelitas, al igual que los falāsifa (filósofos neoplatónicos-aristotélicos islámicos), han entendido la resurrección, el paraíso y el infierno a través del taʾwīl (interpretación esotérica) y, por lo tanto, todos han argumentado que estas son realidades espirituales y no realidades físicas y materiales. Sobre las recompensas del Paraíso, al-Sijistānī escribe en el Kitāb al-Yanābīʿ :

لما كان قصارى الثواب انما هي اللذة ، وكانت اللذة الحسية منقطعة زائلة ، وجب ان تكون التي ينالها المثاب ازلية غير فانية ، باقية غير منقطعة . وليست لذة بسيطة باقية على حالاتها غير لذة العلم. كان من هذا القول وجوب لذه العلم للمثاب في دار البقاء , كما قال الله عز وجل  : اكلها دائم وظلها تلك عقبى الذين اتقوا Porque el límite de la recompensa es el placer, y el placer sensual es efímero, y es necesario que la recompensa que se obtiene sea eterna y no efímera, eterna y no discontinuo. Y no hay placer simple y eterno excepto el placer del conocimiento. De esta afirmación se sigue necesariamente que el placer del conocimiento es la recompensa en el más allá, como dijo Dios, glorificado y sublime: « Su fruto es eterno y su sombra, ese es el destino de los justos » (Corán 13:35) ^{[ 24 ].}

Según al-Sijistānī, el conocimiento más importante que se debe adquirir es el reconocimiento de aquel que inicia la resurrección, a quien llama Ṣāḥib al-Qiyāmah (Señor de la Resurrección). Al-Sijistānī escribe en el Kitāb al-Yanābīʿ :

فترى الناس على طبقتين  : طبقة ممن آمنوا به وصدقوه وانتظروا ظهور، فهم بذلك النور مقتبسون، متنعمون ، مستبشرون . وطبقة ممن كذبوا به وغفلوا عن حده ۲ ، فهم بذلك النور ايضاً متحرقون ، معاقبون Así que veréis a la gente dividida en dos clases: una clase consiste en los que creen en el Señor de Resurrección, pronuncia su Verdad y espera su aparición. Están en esa Luz, adquiriendo conocimiento, bendecidos y regocijándose. La otra clase está formada por aquellos que lo niegan e ignoran su rango. Ellos también están en la Luz, pero son quemados y castigados ^{[ 25 ]}

En la tradición ismaelita nizarí, el Paraíso y el Infierno no se caracterizan por formas materiales, placeres sensuales ni fuego físico, sino que el Paraíso se entiende como la presencia del conocimiento de las verdades reales, mientras que el Infierno se entiende como la ignorancia. Los filósofos-teólogos ismaelitas nizaríes, como se puede observar en el pasaje citado, no creían que el Paraíso y el Infierno fueran "lugares" que habitan las almas, sino que, dado que las recompensas y los castigos son espirituales, son algo que el alma experimenta directamente en sí misma. Al-Sijistán afirma explícitamente en el pasaje anterior que ambas clases de personas están expuestas a la misma Luz (فهم بذلك النور ايضاً), pero una clase experimenta esta Luz como bendiciones, mientras que la otra la experimenta como fuego. Estos estados no corresponden a la ubicación, sino al nivel de conocimiento del alma. Además, el discípulo intelectual más famoso de al-Sijistānī, Nāṣir-i Khusraw , escribe en el Shish Fasl :

Es inevitable que el alma humana regrese al Alma Universal. La cuestión radica únicamente en la forma en que regresará... Sin embargo, si el retorno del alma individual a su origen no es armonioso, se encontrará con sufrimientos y dificultades cuya intensidad se describe como estar en medio del fuego, una posición que jamás tendrá fin ^{[ 26 ].}

Así, para Nāṣir-i Khusraw, todas las almas regresan a la misma morada espiritual, pero aquellas almas ignorantes experimentarán dolor, como si " fueran colocadas en medio del fuego ". Si bien Nāṣir-i Khusraw sugiere aquí que el sufrimiento es eterno, en otro texto —específicamente el Wajh-i Dīn— ha indicado que los dolores del Infierno son temporales y que el Profeta vendrá el Día de la Resurrección para apagar los fuegos del Infierno y rescatar a sus habitantes. ^{[ 27 ]} Si bien las posiciones infernalistas y universalistas han existido como puntos de vista legítimos en la comunidad, también han existido puntos de vista aniquilacionistas, introducidos específicamente por Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī. Al igual que al-Sijistānī y Nāṣir-i Khusraw, Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī creía que el paraíso y el infierno eran estados espirituales y mentales que experimenta el alma, y ​​no lugares físicos ni dolores y deseos sensuales. ^{[ 28 ]} Si bien Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī creía que el castigo de las almas ignorantes y condenadas era eterno, creía que este castigo eterno tomaba la forma de aniquilación, es decir, la no existencia permanente. Él escribe:

También existe un único infierno verdadero, y ese es el castigo eterno, la decepción eterna y la no existencia eterna; el significado de todo esto es ser excluido de Dios en todo sentido de la palabra ^{[ 28 ].}

La última visión escatológica pública defendida por un ismaelita fue escrita por el 48º Imán ismaelita, Sultán Muhammad Shāh Āgā Khān III, quien respalda una posición universalista con respecto a la salvación y afirma específicamente en sus Memorias que reza " para que todos puedan reconciliarse en el Cielo en una absolución final y total ". ^{[ 29 ]} Se puede decir que la posición de Āgā Khān III está generalmente en línea con las opiniones ismaelitas clásicas, así como con las opiniones de los falāsifa y sufíes sunitas como Ibn ʿArabi (como en su Futūḥāt al-Makkiyya ) y las de la tradición chií ʿIrfān, como Mullā Ṣadra (como en su Tafsīr Sūrat al-Fātiḥa ). ^{[ 30 ]}

A diferencia de otras religiones, los matrimonios interreligiosos son reconocidos por la comunidad. Además de otras religiones abrahámicas, algunos ismaelitas nizaríes de ascendencia del sur de Asia se han casado con personas de religiones dhármicas , como el hinduismo , el budismo y el jainismo , así como con otras religiones, como el sijismo y el zoroastrismo . El Aga Khan IV afirmó no tener objeción alguna a tales matrimonios y conoció a cónyuges e hijos no ismaelitas durante sus diversos deedars por todo el mundo. De hecho, muchos miembros de su familia, incluida su hija, la princesa Zahra Aga Khan , se han casado con personas no ismaelitas en ceremonias interreligiosas. Los matrimonios infantiles están estrictamente prohibidos. El Aga Khan IV también condenó la poligamia , excepto en ciertas circunstancias. ^{[ 31 ]}

A diferencia de las otras ramas del Islam, los ismaelitas nizaríes dividen el ayuno de Ramadán ibāṭinī ṣawm (ayuno esotérico) que se refiere a la abstención de comunicar el conocimiento esotérico de la revelación ( tanzīl ) y la interpretación ( ta'wīl ) a aquellos que no están preparados para recibirlo. ^{[ 32 ]}

Un segundo tipo de ayuno conocido como ḥaqīqī ṣawm (ayuno verdadero) consiste en la abstención de todo aquello (en pensamiento, palabra u obra) que sea contrario al mandato de Dios. Este tipo se observa durante todo el año. ^{[ 32 ]}