Piedad afectiva

Dado que otros estudiosos han utilizado su obra para generalizar sobre la piedad afectiva, cabe destacar que Caroline Walker Bynum lanzó una clara advertencia en Jesús como Madre , escribiendo:

Debemos tener cuidado de no sobrevalorar los aspectos afectivos de la piedad bajomedieval. Incluso en autoras como Margarita de Oingt, que dan un desarrollo muy concreto a las imágenes, la noción de Cristo como madre, al igual que la de Cristo como esposo, sigue siendo alegórica. Además, la humanidad de Cristo no está tan ausente en la devoción altomedieval como han sugerido muchos estudiosos del siglo XII, siguiendo a Southern. La piedad de la Baja Edad Media no es tan literal en el uso de imágenes ni está tan llena de llanto y éxtasis como han creído los estudiosos desde Huizinga .

Además, en Wonderful Blood: Theology and Practice in Late Medieval Northern Germany and Beyond , Bynum señala que "las interpretaciones de la espiritualidad bajomedieval necesitan desagregar fenómenos que a menudo se engloban bajo términos como 'afectivo', 'devocional', 'expresionista' o 'violento ' " .

El artículo de Kathleen Biddick, "Géneros, cuerpos, fronteras: tecnologías de lo visible" (1993), puso de relieve las preocupaciones sobre cómo Holy Feast y Holy Fast esencializaban a las "mujeres" y la "experiencia", reduciendo a las mujeres a una "maternalidad esencial y ahistórica". ^{[ 70 ]} Biddick también escribió que en el libro de Bynum, "el género conlleva el sentido más restringido de 'mujer ' " . ^{[ 71 ]} Bynum analiza esta controversia en un ensayo autobiográfico de 2012, donde escribe:

El estudio «Fiesta Sagrada y Ayuno Sagrado », mi libro más influyente, surgió casi de forma natural de «Jesús como Madre». Tras explorar las presiones y oportunidades que llevaron a ciertos grupos de hombres religiosos a utilizar imágenes explícitamente sexistas para sí mismos y para lo divino, sentí curiosidad por saber si las mujeres religiosas hacían lo mismo. Y descubrí, para decirlo de forma sencilla, que lo que parecía distintivo de los textos escritos por mujeres y de los relatos masculinos sobre mujeres no era la conciencia de género ni el uso complejo y autoconsciente del lenguaje sexista, sino las imágenes y prácticas alimentarias. Aunque algunos críticos lo malinterpretaron como una «esencialización» (una acusación muy grave en la década de 1990) o como una glorificación del masoquismo femenino, en realidad no era ninguna de las dos cosas. El argumento de que los textos de las mujeres se caracterizaban por metáforas específicas y sus vidas por comportamientos específicos no era la imposición de suposiciones modernas sobre «la mujer». Fue empírico, basado en una comparación cuidadosa de textos escritos por mujeres sobre lo divino, textos escritos por mujeres sobre las mujeres y textos escritos por hombres sobre las mujeres, con textos sobre hombres escritos por hombres religiosos, como San Francisco de Asís o Heinrich Suso, quienes parecían estar más cerca en su espiritualidad de la de las mujeres. ^{[ 72 ]}

David Aers, si bien respeta profundamente la obra de Bynum, escribe sobre «el uso bastante acrítico que Bynum hace del término "mujeres " » y se pregunta «si la "feminización" del cuerpo torturado de Cristo como material, por ejemplo, no podría reforzar algunas premisas y fantasías básicas en las constituciones patriarcales tradicionales de "mujeres"». ^{[ 73 ]} En su artículo «Deseo del pasado» (1999), Nicholas Watson analiza la controversia que surgió tras la publicación del artículo de Biddick (64 y 67), y somete el texto de Biddick a análisis (68-72). También comenta y critica la interpretación que Aers hace de la obra de Bynum (66-68). Sin embargo, al final, Watson coincide en que Holy Feast y Holy Fast deben «leerse con precaución» (84). En su opinión, tiene "una tendencia... a homogeneizar las prácticas devocionales que considera, presentando un único modo de espiritualidad femenina", además de encontrar "su punto de identificación más cercano en el pasado no con los sentimientos de las mujeres santas, sino con los de los hombres que las describieron", lo que resulta en "una identificación involuntaria con un punto de vista masculino medieval" (77). ^{[ 74 ]}

Amy Hollywood ha demostrado que «cuando se examinan conjuntamente los escritos religiosos de hombres y mujeres, vemos que hombres y mujeres participan en relaciones a menudo intensas de influencia mutua, debate y apropiación. Como resultado, cualquier distinción claramente marcada entre la espiritualidad de hombres y mujeres se desmorona casi de inmediato (aunque la tendencia de los hombres a querer que la espiritualidad de las mujeres adopte ciertas formas permanece constante al menos durante la Edad Media y sin duda hasta bien entrada la época moderna)». Los estudios de Meister Eckhart realizados por ella y por Bernard McGinn «muestran una influencia beguina» en él «que desmantela tanto las afirmaciones más antiguas sobre la espiritualidad afectiva de las mujeres frente al misticismo especulativo de los hombres como la tesis ligeramente diferente de Bynum». ^{[ 75 ] [ 76 ] [ 77 ]} Hollywood también señala el estudio de Watson sobre Richard Rolle, que «hace argumentos similares». ^{[ 78 ] [ 79 ]} Por ejemplo, Watson escribe que las "imágenes de Rolle utilizadas para describir las cuatro experiencias [de los perfectamente convertidos] se derivan de los cuatro sentidos: vista (Visión al Cielo), tacto ( fervor ), olfato o gusto ( dulcor ), oído ( canor ). ^{[ 80 ]} También describe el lenguaje altamente emotivo, "espiritualmente sexual" y sensual del poema temprano de Rolle, Canticum Amoris . ^{[ 81 ]} El trabajo de Vincent Gillespie también socava la idea de que existía una clara distinción entre hombres y mujeres en lo que respecta a la práctica religiosa, pues, escribe, en el siglo XV, "los textos escritos para las circunstancias particulares de las religiosas (que habían logrado, algo antes, extender su audiencia a las filas de las piadosas nobles y damas) se dirigían a los laicos o se compilaban para ellos". ^{[ 82 ]} El libro de Nicole R. Rice, Lay Piety and Religious Discipline in Middle English Literature, muestra aún más ampliamente cómo los libros de guía espiritual y las reglas para La vida espiritual escrita para religiosas podía, a veces con pocas modificaciones, ser popular entre los laicos, tanto hombres como mujeres. ^{[ 83 ]} Sobre esto, véase también la obra de Jennifer Bryan, Looking Inward: Devotional Reading and the Private Self in Late Medieval England, especialmente la sección sobre «Lectura femenina, lectura laica». ^{[ 84 ]}

David Aers, en particular, ha cuestionado la idea de que las mujeres fueron «empoderadas» por la imitación de Cristo a través del sufrimiento autoinfligido o por una asociación «natural» de los cuerpos femeninos con la comida (debido a la lactancia) o con un Cristo feminizado, cuyo cuerpo nutrió, incluso amamantó, a los hambrientos de espíritu y que fue imaginado dando a luz la salvación en la cruz. Caracteriza la «tesis del empoderamiento» de la siguiente manera: «según el argumento, así como la humanidad sufriente de Cristo salvó al mundo, así también las mujeres sufrientes, sometidas por su cultura de numerosas maneras, se convierten en las representantes más poderosas del Cristo impotente, sangrante, sufriente, pero salvífico» (30). Aers cuestiona si la imitación ascética de las mujeres de la «figuración dominante de la humanidad de Cristo» realmente « empoderó a la subordinada» o « subvirtió la lógica y la religión de una cultura patriarcal y profundamente misógina » (34).

Alcuin Blamires ofrece un resumen de la teoría del empoderamiento y su crítica en el capítulo de su libro "Bajo el púlpito":

Lo que las mujeres podrían haber ganado al cultivar devociones como estas se ha convertido recientemente en un tema polémico. Según una corriente de pensamiento, aquí radicaba un empoderamiento de las mujeres, tanto porque la descripción cultural de sus cuerpos en aquella época se centraba en la sangre y la lactancia, y en la nutrición de maneras que implicaban una convergencia entre las mujeres y el cuerpo salvífico y vivificante de Cristo (derramando la sangre eucarística en la cruz), como porque las mujeres estaban constituidas por su cultura como seres sometidos, impotentes y sufrientes, de modo que podían "representar" con especial fuerza la humanidad sufriente de Cristo.

Según una corriente de pensamiento contraria, la promoción de la piedad afectiva a finales de la Edad Media no suponía empoderamiento, sino desempoderamiento. Desde esta perspectiva, quienes la practicaban consumían, en efecto, una especie de droga (un éxtasis afectivo, por así decirlo) que los mantenía absortos en una particular interpretación sentimental de la «humanidad» de Cristo y desviaba la atención de aspectos de su ministerio que podían plantear serios problemas a la Iglesia medieval. El argumento es que una interpretación alternativa, más compleja y, por ende, institucionalmente marginada de lo que era importante en la «humanidad» y el ministerio de Cristo, permanecía visible en contextos heterodoxos o se ocultaba en escritos por lo demás ortodoxos, como los de Langland.

En esta última perspectiva, la piedad afectiva era menos un fenómeno «natural» que un instrumento de control, uno que absorbía sutilmente las energías religiosas de las mujeres en particular. ^{[ 85 ]}

Para otra descripción de la tesis antiempoderadora de Aers, véase Watson, "Deseo del pasado". Watson advierte, sin embargo, que le preocupa cómo la teoría de Aers puede propiciar un "colapso del modelo de resistencia femenina de Bynum en un modelo generalizado de sumisión para dar cabida a una imagen del heroísmo lolardo que parece tan idealizada como aquello a lo que reemplaza" (68).

En el mismo año en que Aers publicó sus argumentos, Thomas H. Bestul también expresó cierta cautela respecto a la identificación de "lecturas de oposición en textos que parecen reproducir la ideología dominante". En su exhaustivo estudio de la literatura devocional latina centrada en la Pasión, afirma que es difícil decir realmente quién podría reaccionar de una manera particular ante cualquier texto. Además, Bestul señala que

Los hombres son los autores de la mayoría de los textos analizados en [su] estudio. La perspectiva sobre las mujeres y sus roles, tal como se presenta en las narraciones de la Pasión, es, podría decirse, profundamente masculina, incluso en los numerosos casos en que su público objetivo es femenino. Dicha perspectiva tiende a reafirmar la legitimidad de la posición subordinada de la mujer en la sociedad medieval, al construir una imagen de la Virgen María que se ajusta en gran medida a las expectativas masculinas sobre el comportamiento femenino y a la comprensión masculina de la personalidad, la psicología y el comportamiento apropiado de las mujeres. ^{[ 86 ]}

Argumenta que este tipo de meditaciones sobre la Pasión muestran "una fascinación masculina por una mujer atormentada, pasiva y frecuentemente... literalmente inmovilizada por el sufrimiento" ^{[ 87 ]} y llega incluso a especular que textos como el lamento Quis dabit ^{[ 88 ]} funcionan para controlar "la devoción femenina excesiva al cuerpo crucificado de Cristo" ^{[ 89 ] .}

Biddick se quejó de que «El modelo de género en Holy Feast y Holy Fast presupone que el género es una esencia que aparece antes que otras categorías y las informa, que lo femenino refleja, de hecho se reduce a, la función reproductiva femenina, que el cuerpo femenino es el sitio originario y fundacional del género». ^{[ 70 ]} Además (como se mencionó anteriormente en la sección de «esencialismo»), Biddick observa que «Bynum llama a esta diferencia sexual "género", pero para ella género conlleva el sentido más restringido de "mujer"», ^{[ 71 ]} y argumenta que un verdadero «estudio histórico del género medieval interrumpe esta categoría fundacional de la cristiandad al preguntarse cómo una construcción histórica del género en la cristiandad medieval fue simultáneamente una construcción de otras diferencias». ^{[ 90 ]} Tomar en cuenta estas otras diferencias incluiría, por ejemplo, a los judíos (y el escándalo del libelo de sangre ), las prostitutas y los homosexuales. ^{[ 91 ]}

Hollywood también enfatiza que "el género no es la única —y a veces ni siquiera la más destacada— categoría de diferencia que opera dentro de la Edad Media cristiana o cualquier otra sociedad". ^{[ 92 ]} Hollywood llama la atención sobre los estudios sobre la clase social, escribiendo, por ejemplo, que "[Sharon] Farmer descubre que 'los hombres pobres, al igual que las mujeres pobres, estaban muy asociados con el cuerpo'. Sin negar que "'en varios puntos a lo largo de la jerarquía del estatus social' encontramos 'que los autores clericales medievales... hacen afirmaciones que establecen asociaciones más fuertes entre las mujeres y el cuerpo que entre los hombres y el cuerpo', Farmer demuestra convincentemente que la atención a las diferencias entre sirvientes y élites dificulta las generalizaciones fáciles sobre el género". ^{[ 92 ] [ 93 ]}

Como se señaló anteriormente en la sección sobre "Feminismo, género y cuerpo: la 'tesis de Bynum ' " , el pensamiento de Caroline Walker Bynum sobre los movimientos religiosos y el papel de la mujer en ellos estuvo influenciado por la obra de Herbert Grundmann. Los estudios de la historiografía alemana desde la década de 1930 hasta la de 1950 o 1960 han demostrado cómo el concepto de "movimientos" de Grundmann se vio moldeado por un clima académico impregnado de ideas nietzscheanas sobre cómo la historia debe " servir a la vida ". En este contexto, "'vida' significaba crecimiento y expansión, dinamismo y el tipo de creatividad que no permanece fija en las ideas del pasado, sino que se transforma dolorosamente y da a luz a lo nuevo". ^{[ 94 ]} El estudio de "grandes hombres" como Carlomagno o Federico II , considerados como quienes cambiaron el curso de la historia, era la tendencia. Otros escribieron historia para "glorificar los logros creativos del hombre". ^{[ 95 ]} Grundmann, sin embargo, «buscó atribuir a los grupos lo que [otros] atribuían a los individuos: vitalidad productiva, movimiento y el impulso de crear». ^{[ 96 ]} Al hacerlo, como han escrito Jan Gerchow y Susan Marti, Grundmann «se apropió» de la idea de los movimientos religiosos tal como los describió Herman Haupt, un historiador de la iglesia protestante de la generación anterior. Haupt, cuya erudición estaba teñida por su protestantismo, consideraba los movimientos religiosos que describía como «movimientos [desde abajo] contra el paternalismo de la iglesia oficial (católica)». Gerchow y Marti también especulan que la idea «probablemente se vio reforzada para Grundmann por el hecho de que los nacionalsocialistas se hubieran hecho con el poder a través de su propio “movimiento” ( Bewegung )». ^{[ 97 ]} La página de Wikipedia en alemán sobre Grundmann analiza su afiliación al Partido Nacionalsocialista.

Algunos académicos alemanes han sugerido que el concepto de «movimiento religioso de mujeres» debería evitarse «al menos en la medida en que no se distinga y diferencie claramente de los movimientos de mujeres en la modernidad, ya sea el movimiento evangélico popular contra la iglesia oficial o los movimientos nacionalistas de cualquier tipo». Sin embargo, Gerchow y Marti escriben: «Difícilmente se puede esperar que se evite por completo el término, ya que cierta militancia tendenciosa ha formado parte del concepto de “movimiento de mujeres” desde sus inicios». ^{[ 98 ]}

El libro de Rachel Fulton, De juicio a pasión: Devoción a Cristo y a la Virgen María, 800-1200, aborda la cuestión de

cómo comprender no solo cómo sino por qué esta devoción [imaginativa y empática] a Cristo surgió tanto cuándo como dónde lo hizo, junto con sus devociones corolarias a la Eucaristía y a María; cómo comprender, en otras palabras, tanto la creación como el significado de esta nueva realidad, si es que, de hecho, se trataba de algo nuevo y no simplemente de la manifestación de algo que ya existía (como sugirió Southern). ^{[ 103 ]}

Cuando Fulton explica los orígenes altomedievales de la "devoción a Cristo en su sufrimiento, humanidad histórica y a su madre en su compasión", no refuta la Tesis del Sur. Más bien, escribe, "en ningún momento de la discusión académica actual se aclara cuáles pudieron haber sido los catalizadores históricos de este 'auge de devoción piadosa', solo las condiciones predominantes para ese cambio (tradición monástica, crecimiento de las ciudades, reforma de la Iglesia, el estatus de los laicos o de las mujeres), algunas de las cuales dependían de ese cambio (nuevas prácticas litúrgicas, nuevas representaciones artísticas de Cristo y su madre, nuevos argumentos teológicos, las Cruzadas) (61)". La tesis de Fulton es que el catalizador fue el paso del milenio y el año 1033 (1000 años después de la muerte de Jesús) sin la Segunda Venida de Cristo (63-64). Su libro estudia los efectos de esta

Sobre la vida y el pensamiento de algunos de los reformadores e intelectuales más prominentes (e influyentes) del siglo: Pedro Damián (circa 1007-1072), Berengario de Tours (circa 1000-1088), Lanfranco de Bec (circa 1005-1089), Juan de Fécamp (abad, 1028-1078) y Anselmo de Canterbury (1033-1109). Como veremos, el énfasis que pusieron, por ejemplo, en el celibato del clero o en la acción realizada en el sacramento, estaba intrínsecamente ligado a sus expectativas de juicio. Para comprender el desarrollo de la devoción a Cristo en su humanidad sufriente, de la cual estas reformas formaban parte, primero debemos entender qué estaba en juego en esa devoción: la apaciguamiento —y la recompensa— del Juez crucificado, todopoderoso y omnisciente. (64)

En palabras de un crítico, «la decepción milenarista de mediados del siglo XI desató una avalancha de respuestas religiosas, teológicas y litúrgicas que ayudaron a moldear los patrones de respuesta devocional». ^{[ 104 ] [ 105 ]}

El punto donde los hallazgos de Fulton ejercen una presión real sobre la Tesis del Sur es en su capítulo inicial, "Historia, conversión y el Cristo sajón". En él, Fulton argumenta cómo las nuevas doctrinas de la Presencia Real en la Eucaristía y las nuevas y cargadas de afecto relatos bíblicos fueron intrínsecas a la conversión de los sajones en el siglo IX . Se centra en el poema épico histórico sajón antiguo , el Heliand ("Salvador"). Escrito "en el verso aliterativo tradicionalmente utilizado para las epopeyas heroicas vernáculas", utiliza fórmulas orales seculares (Cristo es un "dador de hidromiel" [ medomgebon ] y los apóstoles gisiði ["compañeros guerreros, sirvientes"], etc.) ^{[ 106 ].} Estas traducciones culturales y lingüísticas sirven para hacer que la historia sea "experiencialmente viable" para la audiencia sajona (30). La historia, sin embargo, necesitaba ser no "solo comprensible, sino urgente", algo en lo que la audiencia "se ve obligada a reconocerse" (41). Pero según la lectura de Fulton, Cristo, a través de la gama de traducciones sajonas y anglosajonas,

No se trataba de un Cristo por quien se esperara que los pecadores sintieran compasión; era un Cristo ante cuya presencia no podían hacer otra cosa que orar. Además, como el propio Pascasio sugirió al enfatizar la realidad de la presencia de Cristo en el altar y el juicio que se efectúa al comer indignamente de su carne, cuanto más inminente sea el momento del juicio, más apasionadas deben ser sus oraciones. (59)

Aquí subyace, aunque no se articula completamente, la sugerencia de que existía un tipo de devoción afectiva y un esfuerzo por provocar o impactar una respuesta emocional, pero que las emociones eran diferentes de las que se evocarían en prácticas devocionales afectivas posteriores.

Asimismo, un argumento a favor de retrasar la cronología es el hecho de que, a lo largo de los años, se han publicado numerosos artículos sobre literatura anglosajona que demuestran cómo muchas de las características de la piedad afectiva de la Baja Edad Media también se encuentran en los textos religiosos anglosajones .

En 1977, Thomas H. Bestul señaló que «existe un importante conjunto de oraciones devocionales privadas escritas en Inglaterra desde aproximadamente el año 950 hasta finales del siglo XI que anticipan, y ocasionalmente comparten, las innovaciones de Anselmo». ^{[ 107 ]} Estas oraciones «comparten un emocionalismo similar en el estilo y una nueva subjetividad al tratar los temas penitenciales comunes», escribió Bestul. ^{[ 108 ]} Bestul ha escrito de manera similar sobre las continuidades entre la oración anselmiana y la tradición irlandesa. ^{[ 109 ]} En 1980, John C. Shields publicó un artículo sobre « El Navegante como una Meditatio ». Si bien estudiosos anteriores habían considerado durante mucho tiempo que El Navegante es una « lírica religiosa » o una « elegía » (ambos géneros que se basan en la expresión emocional), Shields argumentó que el poema «puede entenderse provechosamente como una meditatio , es decir, un ejercicio espiritual literario cuyo autor aspira a la perfección del alma». ^{[ 110 ]} En el mismo año, Christopher L. Chase publicó sobre " ' Cristo III', 'El sueño de la cruz' y la piedad de la Pasión en el cristianismo primitivo". ^{[ 111 ]} Ann Savage llevó esta tesis más allá en 1987 y relacionó explícitamente poemas como El vagabundo , El marinero y El sueño de la cruz con prácticas devocionales afectivas posteriores. ^{[ 112 ]} Christina M. Heckman ha escrito sobre la imitatio y la identificación con la Cruz en El sueño de la cruz en la misma línea. ^{[ 113 ]}

El artículo de Allen J. Frantzen, "Espiritualidad y devoción en los Penitenciales anglosajones" (2005), cuestiona abiertamente una tradición académica que prácticamente ha ignorado los textos y prácticas religiosas anglosajonas, y amplía la perspectiva más allá de la poesía vernácula lírica y elegíaca para incluir los Penitenciales , o manuales que enumeran pecados, penitencias y oraciones. Los Penitenciales, señala, enfatizan el llanto, la culpa y la misericordia, y

El penitente es el sujeto, no el objeto, de este discurso. La contrición no es algo que le sucede al penitente, sino más bien un afecto que él o ella crea, como sugiere el énfasis en la humildad y en la voz quejumbrosa. La afectividad es la traducción de la idea en gesto expresivo, y este momento es sin duda afectivo. Si la autenticidad de una experiencia espiritual de finales de la Edad Media se confirma por sus signos externos —es decir, por su afectividad—, deberíamos extender el mismo criterio a las primeras evidencias, donde encontramos que funciona igual de bien. ^{[ 114 ]}

Incluso las "listas o catálogos [de pecados]", escribe Frantzen, "habrían situado al penitente física y psicológicamente en el centro de un proceso reflexivo, meditativo y, de hecho, afectivo" (125).

Scott DeGregorio participa en una polémica similar en "Espiritualidad afectiva: teoría y práctica en Beda y Alfredo el Grande". En ella, pretende "resaltar algunas de las formas en que estos escritores anticipan las corrientes de pensamiento y práctica que comúnmente se dice que marcan la literatura devocional medieval tardía, y argumentar así a favor de un enfoque más integrado para el estudio de la espiritualidad inglesa medieval". ^{[ 115 ]} DeGregorio dice del comentario de Beda sobre el Cantar de los Cantares que su

El lenguaje, y más aún la gama de experiencias emocionales que busca provocar en el creyente, debería resultar demasiado familiar para los estudiosos de la devoción bajomedieval, quienes, dejando de lado la Inglaterra anglosajona, se apresuran a considerar los siglos XI y XII como el punto final de la aparición de elementos afectivos en la literatura devocional occidental. (131)

Además, DeGregorio escribe: «Tres siglos antes que Anselmo, Beda vio en el cuerpo crucificado de Cristo el "texto" definitivo en el que debía centrarse dicha práctica devocional [es decir, la lectura meditativa]» (132). Continúa argumentando que la Vida del rey Alfredo de Asser no solo describe cómo Alfredo utilizaba un libro de oraciones privado para la oración y la meditación, sino que los propios escritos de Alfredo demuestran que comprendía que «la lectura... trata sobre la construcción —o más bien la transformación— del individuo, un proceso de interiorización de lo leído, de hacerlo propio, como ocurre en las formas meditativas o espirituales de lectura» (135). Alfredo, resume DeGregorio, buscaba «una experiencia de lectura que lo impulsara, como individuo, hacia formas más profundas de piedad y autoconocimiento» (135).

La mayor atención prestada a las formas de contenido devocional afectivo en la literatura inglesa anterior a la conquista aparece en la obra de Jennifer A. Lorden. En Forms of Devotion in Early English Poetry , Lorden argumenta que la combinación de formas devocionales con tópicos poéticos vernáculos y escenas tipo creó una estética híbrida que evocaba las asociaciones afectivas que esas formas habían acumulado en otros contextos. ^{[ 116 ]}

En 1988, Sandro Sticca relacionó el desarrollo de las concepciones de la compasión de la Virgen María por los sufrimientos de su hijo con las tradiciones bizantinas, algo que Jaroslav Pelikan también argumentó en 1996. ^{[ 117 ] [ 118 ]} Y en De Juicio a Pasión , Rachel Fulton también señaló antecedentes bizantinos de la devoción mariana. ^{[ 119 ]}

Estas indicaciones fueron seguidas en el artículo de Stephen J. Shoemaker sobre la Vida de la Virgen de Máximo el Confesor del siglo VII . Shoemaker argumenta que el texto ofrece

Una profunda reflexión sobre el papel de María en los acontecimientos de la crucifixión, que relata su inmenso dolor y contempla su participación en el sufrimiento de su hijo. En consecuencia, este texto plantea interrogantes importantes sobre el desarrollo de las formas afectivas de piedad y el concepto de compasión mariana, ambos estrechamente vinculados a las meditaciones sobre la presencia de María en la cruz en la tradición cristiana posterior. En particular, esta nueva evidencia nos invita a reconsiderar ciertas explicaciones de estos fenómenos que vinculan su génesis con el fin de la iconoclasia en Oriente (siglo IX) y los inicios de la Alta Edad Media en Occidente (siglo XI). En el caso del cristianismo oriental, la importancia de esta temprana Vida de la Virgen para comprender el surgimiento de nuevos estilos de devoción mariana es innegable. Sin embargo, su posible influencia en desarrollos similares en el cristianismo occidental es menos clara y más difícil de determinar. Sin embargo, aunque en última instancia resulte imposible conectar todos los puntos entre este texto antiguo tardío y la piedad de la Alta Edad Media occidental, parece cada vez más claro que debemos considerar el surgimiento inicial del lamento mariano, la compasión y la devoción afectiva en circunstancias históricas bastante diferentes a las que tradicionalmente se han concebido. ^{[ 121 ]}

Shoemaker plantea la hipótesis de que los monjes occidentales podrían haber aprendido la devoción afectiva a la Virgen María a partir de las importantes interacciones entre las comunidades monásticas occidentales y bizantinas, sin mencionar el interés de los movimientos reformistas en las prácticas ascéticas orientales. Por ejemplo, antes de convertirse en abad de Fécamp, Guillermo de Volpiano había sido abad reformista en San Benigno de Dijon , donde «recibió en la comunidad al obispo griego Bernabé, y había varios otros monjes griegos»; y Juan de Fécamp recibió su formación monástica con su tío en San Benigno («María en la Cruz», pág. 598). En definitiva, aunque «no podemos estar seguros de que la piedad afectiva y la compasión mariana de la Alta Edad Media fueran importaciones orientales, debemos empezar a considerar que el surgimiento de estos temas en los siglos XI y XII no fue tan inédito como algunos han supuesto» (Shoemaker, «María en la Cruz», pág. 606).

En un artículo sobre los antecedentes de la Antigüedad tardía y la Patrística de la iconografía del Arma Christi , Mary Agnes Edsall ha demostrado que las imágenes visuales del Arma tienen antecedentes en la retórica de los sermones de la Antigüedad tardía . ^{[ 122 ]} Los obispos, especialmente durante la Cuaresma y la Semana Santa , predicaban sobre la Pasión y utilizaban los recursos de su formación en retórica para elaborar écfrasis (vívidas imágenes verbales) de la Pasión y la Crucifixión. A finales del siglo I/principios del siglo II d. C., Plutarco describió la écfrasis cuando escribió sobre la habilidad de Tucídides como autor:

Tucídides siempre se esfuerza por lograr esta viveza ( enargeia ) en su escritura, pues desea fervientemente convertir al oyente en un espectador, por así decirlo, y producir en la mente de sus lectores los sentimientos de asombro y consternación que experimentaron quienes presenciaron los acontecimientos. ^{[ 123 ]}

Una figura retórica útil para crear "vivacidad" era el asíndeton: "la omisión de conjunciones entre cláusulas, que a menudo resulta en un ritmo apresurado o un efecto vehemente". ^{[ 124 ]}

Edsall sostiene que este tipo de écfrasis «eran formas de conocer, como si se hubiera estado presente en, el sufrimiento y la muerte de Jesús... su forma condensada agudiza la descripción del dolor y el sufrimiento, convirtiéndolos en un instrumento eficaz de compunción: la penetrante comprensión del pecado personal y el temor al infierno, o a la gracia de la salvación, o incluso a ambos». ^{[ 125 ]}

La trilogía de libros de Mary Carruthers, El libro de la memoria: un estudio de la memoria en la cultura medieval (1990), ^{[ 126 ]} El arte del pensamiento: meditación, retórica y la creación de imágenes (1998), ^{[ 127 ]} y La experiencia de la belleza en la Edad Media (2013), ^{[ 128 ]} han puesto de manifiesto la complejidad de la mezcla de teorías (medievales y antiguas) que describían las funciones de la visión y las emociones en el conocimiento; en otras palabras, la «comprensión derivada de los sentidos». ^{[ 129 ]} La siguiente sección resumirá aquellas partes de su erudición que tienen particular relevancia para la comprensión de los textos y el arte devocionales afectivos.

El Libro de la Memoria (entre muchos otros temas) describe la teoría de Aristóteles sobre cómo «las emociones e incluso los juicios son, en cierto sentido, procesos fisiológicos, aunque son más que eso. Las imágenes de la memoria producidas en la parte emocional (sensible) del alma son "afecciones fisiológicas" (que significan tanto "un cambio" como "una disposición a cambiar de cierta manera").» ^{[ 130 ]} «Nuestros sentidos producen "afectos" en nosotros», escribe, «cambios físicos como las emociones, y uno de esos "afectos" es la memoria misma... Nuestras memorias almacenan "semejanzas" de las cosas tal como eran cuando se nos aparecieron y nos afectaron. Este análisis... requiere que todas las imágenes de la memoria tengan un componente emocional, adquirido durante el proceso de su formación.» ^{[ 131 ]}

El arte del pensamiento se centró en el uso (o "arte") de imágenes meditativas, y en este libro Carruthers añadió a la mezcla el concepto de ductus , definido en un ensayo posterior como "la(s) manera(s) en que una composición, al realizar el/los plan(es) establecido(s) dentro de su disposición, guía a una persona hacia sus diversos objetivos, tanto en sus partes como en su conjunto". ^{[ 132 ]} Si bien por un lado el ductus se aplicaba a la dirección y el objetivo de una obra completa, había lugares o etapas en el camino (como los lugares e imágenes que organizaban la memoria de un discurso o una idea compleja); y "Lo que marca la variación en la(s) ruta(s) del ductus general son las figuras, los modos y los colores del viaje". Estos términos se superponen en significado, teniendo que ver con " adornos de la retórica ". Estos no solo introducen variedad e interés, sino que también están relacionados con la presentación, la emoción y la persuasión. Carruthers escribe:

Cicerón describe cómo un orador exitoso utiliza el ornamento con abundancia pero con cuidado, eligiendo bien cada palabra. Con especial frecuencia debe usar metáforas «porque tales figuras, en virtud de las comparaciones que establecen, transportan nuestros pensamientos ( ánimos [también los sentimientos, afectos o pasiones]), ^{[ 133 ]} luego los traen de vuelta y los mueven de un lado a otro, y este movimiento de pensamiento ( cogitationes ) que cambia rápidamente resulta placentero en sí mismo» ( Orator , 134). ^{[ 134 ]}

Un ductus , idealmente, movería a las personas, intelectual y emocionalmente, a través de las diferentes partes de un texto hasta su final, o hasta su intención ( intentio ) de persuadirlas de una forma u otra.

En La experiencia de la belleza en la Edad Media , Carruthers profundiza en el análisis de la intentio, que también formó parte de los otros dos libros, y expone tres maneras en que se utiliza el término. Estas son las intenciones interrelacionadas del escritor/hablante, del texto/discurso y del lector/oyente. Carruthers resume:

La intención es principalmente una cuestión de movimiento, y las intenciones iniciales del artesano (como un conjunto de movimientos elegidos) se transmiten dentro de su artefacto a través de su ductus planificado. Quien experimenta la obra lo hace a través de los diversos elementos de su ductus, a saber, sus elecciones o intenciones formales y estilísticas . Esa experiencia está guiada ( ductus ) en primera instancia no por ideas morales, sino por el placer y el deleite, los deseos (que Agustín llamó intentes ) del perceptor responden a las "intenciones" (movimientos) del estilo que le confieren las "intenciones" (elecciones) del artista. ^{[ 135 ]}

Para aplicar las ideas de Carruthers, una meditación afectiva, una oración o una obra de arte tiene como objetivo , por parte del autor, artista o tipógrafo, persuadir a quienes la leen, escuchan o contemplan mediante las "elecciones formales y estilísticas" que realiza. La meditación afectiva, la oración o la obra de arte transmite las intenciones que contiene; en cierto modo, las posee . Las intenciones del receptor (su conjunto de deseos, moldeados por la memoria individual y la disposición sociopsicológica) responden al diseño del conducto , lo que lleva al receptor a sentir, conocer y creer lo que el texto, el discurso o la obra de arte pretende.

El libro de Michelle Karnes , Imaginación, meditación y cognición en la Edad Media (2011), aborda el "trabajo cognitivo que realiza la imaginación medieval, tanto en la filosofía aristotélica como en las meditaciones sobre Cristo". ^{[ 136 ]} Ella escribe que

Crear imágenes mentales vívidas del sacrificio de Cristo por la humanidad aumenta el afecto hacia él... Sostengo que las meditaciones del Evangelio tienen otro propósito cognitivo que se hace visible solo cuando estudiamos las referencias de las meditaciones a la "imaginación" en conjunto con el pensamiento filosófico medieval sobre la imaginación. ^{[ 137 ]}

En otras palabras, "tales meditaciones tienen una base teórica... Una que nos permitirá "comprender mejor por qué imaginar la vida de Cristo se consideraba algo especialmente útil". ^{[ 138 ]}

Buenaventura es una figura clave en este estudio. «El poder particular de la imaginación medieval que Buenaventura identificó», escribe Karnes, «no surgió de la simple importación de la filosofía aristotélica al Occidente latino, sino de su aplicación a la teología agustiniana». ^{[ 139 ]} Buenaventura, al «[p]ara confiar en una facultad de imaginación recién poderosa... hizo más poderoso el acto de imaginar la vida de Cristo, tanto en sus propias meditaciones como, a través de su influencia, en muchas de las que le siguieron». ^{[ 139 ]} La «imaginación aristotélica», como la llama Karnes, «conecta los sentidos con el intelecto, proporcionando un cierto mecanismo para la experiencia del conocimiento» (35). En el resumen de un crítico, "La imaginación es el puente entre los sentidos y el intelecto, un vínculo clave entre la aprehensión de los datos sensoriales y su comprensión a través de un proceso de abstracción gradual, refinamiento y generalización intelectual, un movimiento desde observaciones particulares y la experiencia de sensaciones específicas hacia el conocimiento universalizador, desde la sensibilia a la intelligibilia . ^{[ 140 ]} La imaginación devocional, tal como la describe Buenaventura, sería igualmente un mediador, pero "entre la meditación terrenal sobre la humanidad de Cristo y la contemplación espiritual de su divinidad", y podría hacerlo "porque utilizaba el considerable potencial cognitivo y espiritual de la imaginación" (61). Como lo expresa Karnes,

En las meditaciones evangélicas de Buenaventura, la imaginación aprovecha su poder cognitivo para que el meditador pueda conformarse a Cristo en ambas naturalezas. Por lo tanto, la meditación es tanto cognitiva como afectiva. La imaginación ayuda al meditador a visualizar escenas vívidamente y a sentir la emoción apropiada, pero también utiliza la luz que la ilumina al participar en el acto de conocer para elevarlo hacia Cristo. Buenaventura desea que el meditador ame a Cristo, pero también que lo conozca. (112)

En lugar de inventar meditaciones evangélicas o esta forma de pensar sobre sus objetivos, Buenaventura les proporcionó fundamentos teóricos y un método, o «mecanismo», para emprender el viaje hacia Dios (112-113). Se convirtieron en un medio de ascenso contemplativo , incluso místico , de maneras que no lo habían sido antes (119-120). Por ejemplo, en los propios textos meditativos de Buenaventura, como el Árbol de la Vida (o Lignum vitae ), «el ascenso a Dios en el cielo procede a través de la mente y a través de Cristo crucificado» (130). En él, «es la imaginación la que otorga al meditador una presencia especial dentro de las escenas evangélicas y proporciona el mecanismo del ascenso del meditador» (131). En palabras de Buenaventura en la Vitis mystica (citadas por Karnes),

«Unámonos a la pasión del bondadoso y amantísimo Jesús, para que también participemos con Él de la pasión. Pues, unido a ella, descendió del cielo a la tierra para sufrir la pasión. Del mismo modo, nosotros, que deseamos ser atraídos de la tierra al cielo, debemos unirnos a la Cabeza con la pasión, mediante la cual alcanzaremos la pasión y así nos uniremos a Él.» (135-136)

En definitiva, Karnes revela las profundas influencias intelectuales y filosóficas que se observaron en una serie de textos meditativos del final de la Edad Media, poniendo en tela de juicio, entre otras cosas, la caracterización común de la meditación sobre la vida de Cristo como un género para personas sin formación académica y laicos.

El libro de Sarah McNamer, Meditación afectiva y la invención de la compasión medieval, se centra en las meditaciones afectivas sobre la Pasión como «textos ricamente emotivos, con forma de guion, que piden a sus lectores que se imaginen presentes en escenas del sufrimiento de Cristo y que muestren compasión por esa víctima sufriente en un drama privado del corazón». ^{[ 141 ]} Es pionero al utilizar «la historia de la emoción como marco adicional» y presenta:

una nueva lectura de la compasión cristiana medieval como una emoción históricamente contingente, cargada ideológicamente y constituida performativamente —y una que en el amplio período considerado... (ca. 1050–1530) fue insistentemente generizada como femenina... manifestar compasión —en el drama privado del corazón que estos textos escenifican— es sentirse como una mujer, en particular en las iteraciones medievales de esa identidad. ^{[ 142 ]}

Ya sea que los académicos estén de acuerdo o no con la idea de que, a lo largo del tiempo y el lugar, las culturas han "forjado y nutrido" vínculos entre las mujeres y la compasión o con la idea de que la piedad afectiva se asoció principalmente con lo femenino y la feminidad, el libro de McNamer ofrece una nueva metodología para comprender lo que las prácticas devocionales afectivas buscaban fomentar en sus usuarias: eran "mecanismos para la producción de sentimientos". Partiendo del trabajo de Barbara Rosenwein y William Reddy , argumenta que las oraciones y meditaciones afectivas "son, literalmente, guiones para la representación del sentimiento, guiones que a menudo aspiran explícitamente a la eficacia performativa". ^{[ 143 ]} McNamer escribe que estos guiones son muy parecidos a la categoría de " Emotivos " de William M. Reddy . En el pasaje de Reddy citado por McNamer, los emotivos son "'afirmaciones de emoción en primera persona y en tiempo presente' que potencialmente, pero no siempre, funcionan como performativos ; son 'similares a los performativos (y difieren de los constativos) en que los emotivos hacen cosas al mundo. Los emotivos son en sí mismos instrumentos para cambiar, construir, ocultar e intensificar directamente las emociones, instrumentos que pueden ser más o menos exitosos'". ^{[ 144 ] [ 145 ]}