Antropología generativa

Gans fundó (y edita) la revista digital Anthropoetics: The Journal of Generative Anthropology como un foro académico para la investigación sobre la cultura y los orígenes humanos, basada en sus teorías de la antropología generativa y las teorías estrechamente relacionadas de la antropología fundamental desarrolladas por René Girard . En sus Crónicas de amor y resentimiento, Gans aplica los principios de la antropología generativa a una amplia variedad de campos, incluyendo la cultura popular, el cine, el posmodernismo , la economía, la política contemporánea, el Holocausto, la filosofía, la religión y la paleoantropología.

El comportamiento mimético (imitatorio) conecta a las especies protohomínidas con los humanos. La imitación es un comportamiento de aprendizaje adaptativo, una forma de inteligencia favorecida por la selección natural. Como observa René Girard, la imitación conduce al conflicto cuando dos individuos se imitan mutuamente en su intento de apropiarse de un objeto deseado. El problema radica en explicar la transición de una forma de mímesis , la imitación, a otra, la representación. Si bien muchos antropólogos han planteado la hipótesis de que el lenguaje evolucionó para ayudar a los humanos a describir su mundo, esto ignora el hecho de que la violencia intraespecífica, y no el medio ambiente, representa la mayor amenaza para la existencia humana. La representación humana, según Gans, no es simplemente un desarrollo evolutivo "natural" de los sistemas de comunicación animal, sino una ruptura radical con ellos. El significante implica una dimensión simbólica que no se reduce a referentes empíricos.

En el momento del origen del lenguaje, existía una especie de homínido protohumano que se había vuelto gradualmente más mimética, presumiblemente en respuesta a presiones ambientales como el cambio climático y la competencia por recursos limitados. Los primates superiores poseen jerarquías de dominancia que sirven para limitar y prevenir conflictos destructivos dentro del grupo social. A medida que los individuos del grupo protohumano se volvieron más miméticos, el sistema de dominancia se desmoronó y se volvió insuficiente para controlar la amenaza de violencia que representaba la mímesis conflictiva.

Gans plantea un «evento originario» en los siguientes términos: Un grupo de homínidos rodea un alimento, por ejemplo, el cuerpo de un gran mamífero tras una cacería. La atracción que ejerce el objeto supera los límites del simple apetito debido a la mímesis grupal, que es esencialmente una expresión de competencia o rivalidad. El objeto se vuelve más atractivo simplemente porque cada miembro del grupo lo encuentra atractivo: cada individuo observa la atención que sus rivales le prestan. El apetito real se ve artificialmente incrementado por este refuerzo mutuo. El poder de la mímesis apetitiva, junto con la amenaza de violencia, es tal que el objeto central comienza a adquirir un aura sagrada: infinitamente deseable e infinitamente peligroso.

La mímesis da lugar, por tanto, a una paradoja pragmática: el doble imperativo de tomar el objeto deseado para beneficio personal y, a la vez, abstenerse de tomarlo para evitar el conflicto. En otras palabras, imitar al rival implica no imitarlo, pues la imitación conduce al conflicto, al intento de destruir en lugar de imitar (Gans, Signs of Paradox 18). La antropología generativa postula que cuando este instinto mimético se vuelve tan poderoso que parece poseer una fuerza sagrada que pone en peligro la supervivencia del grupo, la presión intraespecífica resultante favorece la aparición del signo.

Ningún miembro del grupo puede tomar el objeto sagrado, y al menos uno de ellos interpreta este gesto fallido como una señal que designa el objeto central. Este significado se comunica con éxito al grupo, que imita sus gestos fallidos interpretándolos también como señales. La señal centra la atención en el poder sagrado del objeto central, concebido como la fuente de su propio poder. El objeto, que atrae la atención pero prohíbe su consumo, solo puede representarse. La principal ventaja de la señal sobre el objeto reside en que «la señal es un sustituto económico de su referente inaccesible. Las cosas son escasas y, por consiguiente, objeto de posible disputa; las señales son abundantes porque pueden reproducirse a voluntad» (Gans, Pensamiento Originario 9). El deseo por el objeto está mediado por la señal, que paradójicamente crea deseo al atribuirle significado, pero también lo posterga al designarlo como sagrado o tabú . El impulso mimético se sublima, expresándose de forma diferente, como acto de representación. En este momento nace también la autoconciencia individual, al reconocerse la alienación del centro sagrado. El valor/función principal del signo en este contexto es ético, como aplazamiento de la violencia, pero el signo también es referencial. Estrictamente hablando, el signo no alude al objeto físico, sino al objeto mediado del deseo, tal como se realiza en la imaginación de cada individuo.

La aparición del signo es solo un aplazamiento temporal de la violencia. Le sigue inmediatamente el esparagmos , la descarga de la tensión mimética creada por el signo en el desmembramiento y consumo violentos de la encarnación mundana del signo, el objeto central del apetito. La violencia del esparagmos está mediada por el signo y, por lo tanto, se dirige hacia el objeto central en lugar de hacia los demás miembros del grupo. Al incluir el esparagmos en la hipótesis originaria, Gans pretende incorporar las ideas de Girard sobre el chivo expiatorio y el sacrificio (véase Signos de la paradoja, págs. 131-151).

La «escena de representación» es fundamentalmente social o interpersonal. El acto de representar siempre implica la presencia de otro u otros. El uso de un signo evoca la escena comunitaria de representación, estructurada por un centro sagrado y una periferia humana. El significado del signo parece emanar del centro sagrado (en su resistencia a la apropiación), pero su significado pragmático se realiza en la paz que se establece entre los seres humanos de la periferia.

Todos los signos apuntan a lo sagrado, aquello que es significativo para la comunidad. Lo sagrado no puede significarse directamente, puesto que es esencialmente una construcción imaginaria o ideal de deseo mimético. El significado se realiza en las relaciones humanas mediadas por el signo. Cuando un individuo se refiere a un objeto o idea, la referencia es fundamentalmente al significado de ese objeto o idea para la comunidad humana. El lenguaje intenta reproducir para sí la presencia no violenta de la comunidad, aunque a veces intente hacerlo de forma sacrificial, designando a una víctima chivo expiatorio .

La antropología generativa se denomina así porque la cultura humana se entiende como un desarrollo «genético» del evento originario. El escenario de la representación es un verdadero universal cultural, pero debe analizarse en términos de su desarrollo dialéctico. Las condiciones para la generación de significado están sujetas a la evolución histórica, de modo que la articulación formal del signo siempre incluye una relación dialógica con formas pasadas.

El origen del lenguaje: una teoría formal de la representación . University of California Press , 1981.

El fin de la cultura: Hacia una antropología generativa . University of California Press, 1985.

Ciencia y fe: La antropología de la revelación . Savage, Maryland: Rowman & Littlefield , 1990.

Pensamiento originario: Elementos de antropología generativa . Stanford University Press , 1993.

Signos de paradoja: ironía, resentimiento y otras estructuras miméticas . Stanford University Press, 1997.

La imaginación escénica: pensamiento originario desde Hobbes hasta nuestros días . Stanford University Press, 2007.

Una nueva forma de pensar: Antropología generativa en la religión, la filosofía y el arte . Davies Group, 2011.

• «La fuente única de la religión y la moral». Antropoética 1, 1 (junio de 1995): 10 págs. Versión revisada en Contagio 3 (primavera de 1996): 51-65.
• "La paradoja mimética y el evento del origen humano". Antropoética 1, 2 (diciembre de 1995): 15 págs.
• "Platón y el nacimiento del pensamiento conceptual". Antropoética 2, 2 (enero de 1997): 11 págs.
• "Narrativa original". Antropoética 3, 2 (febrero de 1998): 10 págs.
• «El pequeño estallido: el origen temprano del lenguaje». Antropoética 5, 1 (primavera/verano de 1999)  : 6 págs. También en «Contagio» 7 (primavera de 2000): 1-17.
• "Lo sagrado y lo social: definiendo el legado antropológico de Durkheim." Anthropoetics 6, 1 (primavera/verano de 2000): 7 págs.
• (con Ammar Abdulhamid) "Un diálogo sobre Oriente Medio y otros temas". Antropoética 7, 2 (otoño de 2001 / invierno de 2002): 16 págs. También (en dos partes) en Maaber 8 (otoño de 2002) y 9 (cuarto trimestre de 2002).