Johann Friedrich Herbart

En los escritos de Herbart, la lógica recibe relativamente poca atención; insistió firmemente en su carácter puramente formal y se expresó en general como uno con kantianos como Fries y Krug . ^{[ 3 ]}

Como metafísico, parte de lo que denomina el escepticismo superior de la esfera del pensamiento humeano - kantiano , cuyos inicios vislumbra en la perplejidad de Locke ante la idea de sustancia . La validez incluso de las formas de la experiencia se pone en tela de juicio debido a las contradicciones que implican. Sin embargo, que estas formas nos son dadas, con la misma verdad que las sensaciones, se deduce sin lugar a dudas si consideramos que somos tan incapaces de controlar unas como otras. Intentar en esta etapa una investigación psicológica sobre el origen de estas concepciones sería un doble error; pues tendríamos que utilizar estas concepciones ilegítimas en el proceso, y la tarea de aclarar sus contradicciones seguiría pendiente, tanto si tuviéramos éxito en nuestra investigación como si no. ^{[ 3 ]}

Pero ¿cómo vamos a abordar esta tarea? Se nos ha dado una concepción A que une entre sus marcas constituyentes dos que resultan contradictorias, digamos M y N; y no podemos negar la unidad ni rechazar uno de los miembros contradictorios. Porque hacer cualquiera de las dos cosas está prohibido por la experiencia; y sin embargo, no hacer nada está prohibido por la lógica. Nos vemos, pues, obligados a suponer que la concepción es contradictoria porque está incompleta; pero ¿cómo vamos a complementarla? Lo que tenemos debe señalar el camino hacia lo que queremos, o nuestro procedimiento será arbitrario. La experiencia afirma que M es lo mismo (es decir, una marca del mismo concepto) que N, mientras que la lógica lo niega; y como es imposible que una misma M sostenga estas posiciones contradictorias, solo nos queda un camino abierto; debemos postular varias M. Pero incluso ahora no podemos decir que una de estas M es lo mismo que N, otra no lo es; porque cada M debe ser a la vez pensable y válida. Sin embargo, podemos tomar las M no individualmente sino en conjunto; y de nuevo, al no tener otra opción, esto es lo que debemos hacer; debemos asumir que N resulta de una combinación de Ms. Este es el método de relaciones de Herbart, la contraparte en su sistema de la dialéctica hegeliana . ^{[ 3 ]}

En ontología , este método se emplea para determinar qué corresponde en realidad a las concepciones empíricas de sustancia y causa, o más bien de inherencia y cambio. Pero primero debemos analizar esta noción de realidad misma, a la que nuestro escepticismo ya nos había conducido, pues, aunque pudiéramos dudar de si lo dado es lo que parece, no podemos dudar de que sea algo; la concepción de lo real consiste, pues, en las dos concepciones de ser y cualidad. Aquello que nos vemos obligados a postular, que no puede ser superado , es lo que es, y en el reconocimiento de esto reside la concepción simple del ser. Pero ¿cuándo se postula una cosa de esta manera? Cuando se postula como solemos postular las cosas que vemos, saboreamos y tocamos. Si careciéramos de sensaciones, es decir, si nunca estuviéramos obligados contra nuestra voluntad a soportar la persistencia de una presentación, jamás sabríamos qué es el ser. ^{[ 3 ]}

Manteniendo firme esta idea de posición absoluta, Herbart nos lleva a continuación a la cualidad de lo real: ^{[ 3 ]}

1. Esto debe excluir todo lo negativo; para los sublatos no A en lugar de postular, y no es absoluto, sino relativo a A.
2. Lo real debe ser absolutamente simple; porque si contiene dos determinaciones, A y B, entonces o bien estas son reducibles a una, que es la cualidad verdadera, o bien no lo son, cuando cada una está condicionada por la otra y su posición ya no es absoluta.
3. Se excluyen todas las concepciones cuantitativas, ya que la cantidad implica partes, y estas son incompatibles con la simplicidad.
4. Pero puede haber una pluralidad de realidades, aunque la mera concepción del ser no puede decirnos nada al respecto.

La doctrina aquí desarrollada es el primer punto cardinal del sistema de Herbart, ^{[ 3 ]} y Otto Pfleiderer propuso para ella el nombre de realismo pluralista . ^{[ 6 ]}

Las contradicciones que encuentra en la concepción de sentido común de la inherencia, o de una cosa con varios atributos, se harán evidentes ahora. Tomemos algo, digamos A, que tiene n atributos, a , b , c ...: nos vemos obligados a postular cada uno de ellos porque cada uno se presenta en la intuición. Pero al concebir A, no hacemos n posiciones, ni mucho menos n +1 posiciones, sino simplemente una posición; pues el sentido común elimina la posición absoluta de su fuente original, la sensación. Así pues, cuando preguntamos: ¿Cuál es el postulado?, se nos dice que es el poseedor de a , b , c o, en otras palabras, su sede o sustancia. Pero si es así, entonces A, como real, siendo simple, debe ser igual a a ; de manera similar debe ser b ; y así sucesivamente. ^{[ 3 ]}

Ahora bien, esto sería posible si a , b , c ... fueran solo aspectos contingentes de A, como por ejemplo 2 ³ , √ 64 , 4+3+1 son aspectos contingentes de 8. Por supuesto, este no es el caso, y por lo tanto tenemos tantas contradicciones como atributos; pues debemos decir que A es a , no es a , es b , no es b , etc. Entonces, según el método de las relaciones, debe haber varias A. Para a supongamos A ₁ +A ₁ +A ₁ ...  ; para b , A ₂ +A ₂ +A ₂ ...; y así sucesivamente para el resto. Pero ahora, ¿qué relación puede haber entre estas varias A que nos devuelva la unidad de nuestra A o sustancia original? Solo hay una; debemos suponer que la primera A de cada serie es idéntica, así como el centro es el mismo punto en cada radio. ^{[ 3 ]}

A modo de ilustración concreta, Herbart cita «la observación común de que las propiedades de las cosas existen solo bajo condiciones externas. Decimos que los cuerpos tienen color, pero el color no es nada sin luz, y nada sin ojos. Suenan, pero solo en un medio vibrante, y para oídos sanos. El color y el tono presentan la apariencia de inherencia, pero al mirar más de cerca descubrimos que no son realmente inmanentes en las cosas, sino que presuponen una comunión entre varias». El resultado, entonces, es brevemente así: en lugar de la única posición absoluta, que de alguna manera impensable el entendimiento común sustituye por las posiciones absolutas de los n atributos, tenemos en realidad una serie de dos o más posiciones para cada atributo, cada serie, sin embargo, comienza con el mismo real (por así decirlo, central) (de ahí la unidad de sustancia en un grupo de atributos), pero cada una continúa con reales diferentes (de ahí la pluralidad y diferencia de atributos en la unidad de sustancia). Donde hay apariencia de inherencia, por lo tanto, siempre hay una pluralidad de reales; No se puede admitir ningún correlato de la sustancia como atributo o accidente. La sustancialidad es imposible sin causalidad, y a esta, como su verdadero correlato, nos dirigimos ahora. ^{[ 3 ]}

La concepción de sentido común del cambio implica, en el fondo, la misma contradicción de cualidades opuestas en una misma realidad. La misma A que era a , b , c ... se convierte en a , b , d ...; y esto, que la experiencia nos impone, resulta impensable tras la reflexión. El complemento metafísico es también fundamentalmente el mismo que antes. Dado que c dependía de una serie de reales A₃ ₊ A₃ ₊ A₃ _... en conexión con A, y puede decirse que d depende de manera similar de una serie _A₄ + _A₄ + A₄ _... , entonces el cambio de c a d significa, no que la realidad central A o cualquier otra realidad haya cambiado, sino que A ahora está en conexión con A₄ _, etc., y ya no está en conexión con A₃ _, etc. ^{[ 3 ]}

Pero pensar en una serie de reales conectados ( Zusammensein ) no bastará como explicación de los fenómenos; algo debe ocurrir cuando están conectados; ¿qué es? La respuesta a esta pregunta es el segundo punto clave de la filosofía teórica de Herbart. ^{[ 3 ]}

Lo que realmente sucede, a diferencia de todo lo que parece suceder, cuando dos reales A y B están juntos, es que, suponiendo que difieren en calidad, tienden a perturbarse mutuamente en la medida de esa diferencia, al mismo tiempo que cada uno se preserva intacto resistiendo, por así decirlo, la perturbación del otro. Y así, al acuñar en conexión con diferentes reales, las autopreservaciones de A variarán en consecuencia, permaneciendo A el mismo en todo momento; así como, a modo de ilustración, el hidrógeno permanece igual en el agua y en el amoníaco, o como la misma línea puede ser ahora una normal y ahora una tangente. Pero para indicar esta oposición en las cualidades de los reales A+B, debemos sustituir estos símbolos por otros que, aunque solo sean aspectos contingentes de A y B, es decir, que representen sus relaciones, no a sí mismos, pero que, como dispositivos similares en matemáticas, permiten avanzar el pensamiento. Así podemos poner A = α + β - γ , B = m + n + γ ; γ representa entonces el carácter de las autopreservaciones en este caso, y α + β + m + n representa todo lo que podría observar un espectador que no conociera las cualidades simples, pero que estuviera involucrado en las relaciones de A con B; y esa es precisamente nuestra posición. ^{[ 3 ]}

Habiendo determinado así lo que realmente es y lo que realmente sucede, nuestro filósofo procede a explicar sintéticamente la apariencia objetiva ( der objective Schein ) que resulta de ello. Pero para que esta construcción sea verdaderamente objetiva, es decir, válida para todas las inteligencias, la ontología debe proporcionarnos una clave. Esta la encontramos en las formas de Espacio, Tiempo y Movimiento, que intervienen siempre que pensamos en lo real como conectado o entrando en conexión, y viceversa. Estas formas, por lo tanto, no pueden ser meramente productos de nuestro mecanismo psicológico, aunque puedan coincidir con él. Mientras tanto, llamémoslas inteligibles, por ser válidas para todos aquellos que comprenden lo real y lo actual mediante el pensamiento, aunque tales formas no sean predichas de lo real y lo actual en sí mismos. ^{[ 3 ]}

La relación espacial elemental que Herbart concibe es "la contigüidad ( Aneinander ) de dos puntos", de modo que toda "línea pura e independiente" es discreta. Pero una investigación de líneas dependientes, que a menudo son inconmensurables, nos obliga a adoptar la ficción contradictoria de puntos parcialmente superpuestos, es decir, divisibles, o en otras palabras, la concepción de continuidad. ^{[ nota 1 ]} Pero esta contradicción no se puede eliminar mediante el método de las relaciones, porque no implica nada real; y, de hecho, como resultado necesario de una forma inteligible, la ficción de continuidad es válida para la apariencia objetiva. Con su ayuda, podemos comprender lo que realmente sucede entre los reales para producir la apariencia del agua. Cuando tres o más reales están juntos, cada perturbación y autoconservación será (en general) imperfecta, es decir, de menor intensidad que cuando solo dos reales están juntos. Pero la apariencia objetiva se corresponde con la realidad; las relaciones espaciales o externas de los reales en este caso deben, por lo tanto, coincidir con sus estados internos o reales. Si las autopreservaciones hubieran sido perfectas, la coincidencia en el espacio habría sido completa y el grupo de los reales habría sido inextendido; o si los diversos reales hubieran sido simplemente contiguos, es decir, sin conexión, entonces, como nada habría sucedido realmente, nada aparecería. Tal como está, encontraremos una molécula continua que manifiesta fuerzas atractivas y repulsivas; la atracción corresponde a la tendencia de las autopreservaciones a volverse perfectas, la repulsión a la frustración de esta. El movimiento, incluso más evidentemente que el espacio, implica la concepción contradictoria de continuidad y, por lo tanto, no puede ser un predicado real, aunque válido como forma inteligible y necesario para la comprensión de la apariencia objetiva. Porque tenemos que pensar en los reales como absolutamente independientes y, sin embargo, como entrando en conexiones. Esto solo podemos hacerlo concibiéndolos como moviéndose originalmente a través del espacio inteligible en trayectorias rectilíneas y con velocidades uniformes. Para tal movimiento no es necesario suponer ninguna causa; El movimiento, de hecho, no es más un estado de lo real en movimiento que el reposo; ambos son, por lo tanto, meras relaciones, con las que lo real no tiene relación. Sin embargo, los cambios en este movimiento, para los que necesitaríamos una causa, serían la apariencia objetiva de las autopreservaciones que ocurren realmente cuando los elementos reales se encuentran. Además, mediante dicho movimiento, estos sucesos reales, que son en sí mismos atemporales, se presentan ante un observador en un tiempo definido, un tiempo que se vuelve continuo a través de la coincidencia parcial de eventos. ^{[ 3 ]}

Pero en todo esto se ha asumido que somos espectadores de la apariencia objetiva; resta demostrar esta suposición, o, dicho de otro modo, mostrar la posibilidad del conocimiento; este es el problema de lo que Herbart denomina Eidolología, y constituye la transición de la metafísica a la psicología. Aquí, de nuevo, una concepción contradictoria bloquea el camino: la del Yo como identidad del saber y del ser, y como tal, baluarte del idealismo. La contradicción se hace más evidente cuando el yo se define como un sujeto (y, por lo tanto, un ser real) que es su propio objeto. Como ser real y no meramente formal, esta concepción del yo se presta al método de las relaciones. La solución que proporciona este método es, en resumen, que existen varios objetos que se modifican mutuamente, y que constituyen así ese yo que tomamos como el ser real presentado. Pero explicar esta modificación es tarea de la psicología; basta ahora con ver que el sujeto, como todos los seres reales, es necesariamente desconocido y que, por lo tanto, la teoría del conocimiento del idealista es errónea. Pero si bien la cualidad simple del sujeto o alma está más allá del conocimiento, sabemos lo que sucede realmente cuando se conecta con las realidades de otros, pues su autoconservación es lo que llamamos sensaciones. Y estas sensaciones son el único material de nuestro conocimiento; pero no se nos dan como un caos, sino en grupos y series definidos, de donde llegamos a conocer las relaciones de esas realidades que, aunque desconocidas en sí mismas, nuestras sensaciones nos obligan a postular de manera absoluta. ^{[ 3 ]}

La pedagogía de Herbart enfatizaba la conexión entre el desarrollo individual y la consiguiente contribución a la sociedad. Siguiendo la tradición platónica, Herbart sostenía que solo convirtiéndose en ciudadanos productivos las personas podían cumplir su verdadero propósito: «Creía que cada niño nace con un potencial único, su individualidad, pero que este potencial permanece sin desarrollar hasta que es analizado y transformado por la educación de acuerdo con lo que él consideraba los valores acumulados de la civilización». ^{[ 7 ]} Creía que solo una educación formalizada y rigurosa podía proporcionar el marco para el desarrollo moral e intelectual. Las cinco ideas clave que componían su concepto de maduración individual eran la libertad interior, la perfección, la benevolencia, la justicia y la equidad o recompensa. ^{[ 8 ]}

Según Herbart, las habilidades no eran innatas, sino que podían inculcarse, por lo que una educación completa podía proporcionar el marco para el desarrollo moral e intelectual. Para desarrollar un paradigma educativo que ofreciera una base intelectual que condujera a la conciencia de la responsabilidad social, Herbart abogó por que los docentes utilizaran una metodología con cinco pasos formales: «Utilizando esta estructura, el docente preparaba un tema de interés para los niños, lo presentaba y les hacía preguntas de forma inductiva, de modo que alcanzaran nuevos conocimientos a partir de lo que ya sabían, repasaban y resumían deductivamente los logros de la lección, y luego los relacionaban con preceptos morales para la vida diaria». ^{[ 9 ]}

Para captar el interés de los alumnos, Herbart abogó por utilizar literatura e historias históricas en lugar de los libros de lectura básicos, más áridos, que eran populares en aquella época. Mientras que los relatos moralizantes de muchos de los libros de texto y de lectura del período eran predecibles y alegóricos, Herbart creía que los niños apreciarían los matices psicológicos y literarios de las obras maestras del canon. ^{[ 10 ]}

Aunque murió en 1841, su pedagogía disfrutó de una especie de renacimiento a mediados del siglo XIX; si bien Alemania fue su centro intelectual, «encontró un eco inmediato en países como el Reino Unido, Francia y Estados Unidos, donde el desarrollo de la individualidad en carácter parecía particularmente acorde con las circunstancias económicas, políticas y sociales imperantes». ^{[ 11 ]} Entre quienes defendieron y promovieron sus ideas en el Reino Unido se encontraba Catherine Isabella Dodd . ^{[ 12 ]} La combinación de potencialidad individual y responsabilidad cívica parecía reflejar ideales democráticos.

Aunque el énfasis en la formación del carácter a través de la apreciación literaria disminuyó un tanto tras el movimiento hacia el utilitarismo después de la Primera Guerra Mundial , la pedagogía de Herbart sigue influyendo en el campo al plantear cuestiones importantes sobre el papel del pensamiento crítico y la apreciación literaria en la educación.

La estética elabora las ideas implicadas en la expresión suscitada por aquellas relaciones de objeto que adquieren para ellas la atribución de belleza o lo contrario. Lo bello debe distinguirse cuidadosamente de las concepciones afines de lo útil o lo agradable, que varían con el tiempo, el lugar y la persona; mientras que la belleza es predicada de forma absoluta e involuntaria por todos aquellos que han alcanzado el punto de vista correcto. La ética, que es solo una rama de la estética, aunque la principal, se ocupa de tales relaciones entre voliciones ( Willensverhältnisse ) que agradan o desagradan incondicionalmente. Herbart encuentra que estas relaciones se pueden reducir a cinco, que admiten una mayor simplificación; y a ellas les corresponden otras tantas ideas morales ( Musterbegriffe ), como sigue: ^{[ 3 ]}

1. Libertad interna, cuya relación subyacente es la de la voluntad del individuo con su juicio sobre ella.
2. Perfección, siendo la relación entre sus diversas voliciones en cuanto a intensidad, variedad y concentración.
3. Benevolencia, siendo la relación entre su propia voluntad y el pensamiento de la voluntad de otro.
4. Correcto, en caso de conflicto real con otros
5. Retribución o equidad, por el bien o el mal intencionados.

Las ideas de una sociedad final, un sistema de recompensas y castigos, un sistema de administración, un sistema de cultura y una sociedad animada, que corresponden respectivamente a las ideas de ley, equidad, benevolencia, perfección y libertad interior, resultan cuando consideramos a un número de individuos. La virtud es la perfecta conformidad de la voluntad con las ideas morales; de esto, las virtudes individuales no son sino expresiones particulares. La concepción del deber surge de la existencia de obstáculos para el logro de la virtud. Es posible un esquema general de principios de conducta, pero la sublimación de casos particulares bajo estos debe permanecer como una cuestión de hecho. La aplicación de la ética a las cosas tal como son con miras a la realización de las ideas morales es la tecnología moral (Tugendlehre ) , cuyas principales divisiones son la Pedagogía y la Política. ^{[ 3 ]}

En teología , Herbart sostenía que el argumento del diseño era tan válido para la actividad divina como para la humana, y que justificaba la creencia en una realidad suprasensible, sobre la cual, sin embargo, el conocimiento exacto no es ni sostenible ni deseable en la práctica. ^{[ 3 ]}

Partiendo de los métodos de enseñanza de Pestalozzi, Herbart aportó a la pedagogía una base psicológica para facilitar un mejor aprendizaje y asegurar el desarrollo del carácter de los niños. Fue el primero en señalar la importancia de la psicología en la educación. Al desarrollar sus ideas sobre psicología, Herbart llegó a discrepar con Kant sobre cómo se obtiene el verdadero conocimiento. Kant creía que adquirimos conocimiento mediante el estudio de las categorías innatas del pensamiento, mientras que Herbart creía que se aprende únicamente estudiando los objetos externos y reales del mundo, así como las ideas que surgen de su observación. Al examinar la diferencia entre la existencia real de un objeto y su apariencia, Herbart concluyó que «el mundo es un mundo de cosas en sí mismas [y] las cosas en sí mismas son perceptibles». ^{[ 13 ]} La apariencia de todo indica que existe. Consideraba todos los objetos externos que existen en el mundo como reales , lo que puede compararse con el concepto de mónadas de Leibniz .

Adhiriéndose al punto de vista empirista de Locke sobre la tabula rasa , Herbart creía que el alma carecía de ideas innatas o de categorías kantianas de pensamiento preestablecidas. El alma, considerada una entidad real , se creía inicialmente completamente pasiva y muy resistente a los cambios que factores externos ejercen sobre ella. Aunque las entidades reales se ven perturbadas por otras fuerzas que aparentemente provocan un cambio en ellas mismas , se las considera inmutables. Las entidades reales tienden a chocar y luchar entre sí, hasta el punto de que cada una lucha por su propia autopreservación ( Selbsterhaltung ). La forma en que el alma se preserva de su destrucción percibida externamente es a través del concepto de Vorstellungen de Herbart , o ideas o representaciones mentales. Estas ideas se consideraban fuerzas dinámicas que Herbart intentó explicar mediante fórmulas matemáticas. La influencia de Newton se puede apreciar en las creencias de Herbart sobre cómo las fuerzas interactúan mecánicamente entre sí en el mundo para afectar las percepciones de la realidad. La mecánica de las ideas implica su capacidad para moverse de diferentes maneras, ya sea ascendiendo a la consciencia o descendiendo al inconsciente. Diferentes ideas entran en contacto entre sí y dan lugar a ideas más complejas mediante procesos de mezcla, fusión, desvanecimiento y combinación en múltiples enfoques. Es evidente que Herbart pensaba que las ideas no eran imitaciones exactas de los elementos existentes en el mundo, sino la consecuencia directa de las interacciones de las experiencias individuales con el entorno externo. Un individuo solo puede obtener todos los hechos y su verdad asociada comprendiendo cómo sus representaciones mentales se combinan y potencialmente se inhiben o contribuyen entre sí.

Herbart creía que las ideas cruzaban un umbral de conciencia, o límite entre lo consciente y lo inconsciente , al volverse lo suficientemente claras y fuertes como para preservarse frente a la lucha con otras fuerzas. Las ideas lo suficientemente poderosas como para llegar a la conciencia formaban la masa aperceptiva, o una congregación de ideas similares y relacionadas que dominaban la conciencia en un momento dado. Desarrollando el concepto de pequeñas percepciones de Leibniz y la idea de apercepción , Herbart creía que la masa aperceptiva era crucial para seleccionar ideas similares del inconsciente y unirlas a la conciencia. Aunque el individuo concentra toda su atención en las ideas complejas que forman parte de la masa aperceptiva en la conciencia, es posible que las ideas del inconsciente se combinen con otras ideas relacionadas y luchen por atravesar el umbral hacia la conciencia, perturbando las ideas presentes que forman parte de la masa aperceptiva. La apercepción desempeñó un papel fundamental en la teoría educativa de Herbart. Consideraba que la apercepción era más crucial en el aula que la percepción sensorial, porque centrarse en la masa perceptiva del niño en relación con el material que se enseña puede informar a los profesores sobre cómo implementar el material de tal manera que se dirijan las ideas y los pensamientos del niño hacia cierta información.

• HA Fechner, Zur Kritik der Grundlagen von Herbarts Metaphysik (Leipzig, 1853)
• Julius Kaftan , Sollen und Sein in ihrem Verhältnis zueinander: eine Studie zur Kritik Herbarts (Leipzig, 1872)
• Moritz Wilhelm Drobisch , Über die Fortbildung der Philosophie durch Herbart (Leipzig, 1876)
• KS Just, Die Fortbildung der Kant'schen Ethik durch Herbart (Eisenach, 1876)
• Christian Ufer, Vorschule der Pädagogik Herbarts (1883; traducción inglesa de JC Zinser, 1895)
• G. Közie, Die pädagogische Schule Herbarts und ihre Lehre (Gutersloh, 1889)
• L. Strümpell, Das System der Pädagogik Herbarts (Leipzig, 1894)
• J. Christinger, Herbarts Erziehungslehre und ihre Fortbildner (Zúrich, 1895)
• OH Lang, Esquema de la pedagogía de Herbart (1894)
• HM y E. Felkin, Introducción a la ciencia y la práctica de la educación de Herbart (1895)
• C. de Garmo, Herbart y los herboristas (Nueva York, 1895)
• E. Wagner, Die Praxis der Herbartianer (Langensalza, 1887) y Vollständige Darstellung der Lehre Herbarts (1888)
• J. Adams, La psicología herbartiana aplicada a la educación (1897)
• FH Hayward, El Herbart del estudiante (1902), Los críticos del herbartismo (1903), Tres educadores históricos: Pestalozzi, Fröbel, Herbart (1905), El secreto de Herbart (1907), El significado de la educación según la interpretación de Herbart (1907)
• W. Kinkel, JF Herbart: sein Leben und seine Philosophie (1903)
• A. Darroch, Herbart y la teoría herbartiana de la educación (1903)
• J. Davidson, Una nueva interpretación de la psicología y la teoría educativa de Herbart a través de la filosofía de Leibniz (1906)
• J.M. Baldwin , Diccionario de Psicología y Filosofía (1901-1905)