Huayan

El Buddhāvataṃsaka Sūtra ( El Sutra de la Guirnalda de Budas, o El Sutra de la Multitud de Budas ) es una compilación de sutras de diversa extensión, algunos de los cuales circularon originalmente como obras independientes antes de ser combinados en el Avataṃsaka "completo" . ^{[ 7 ]} Uno de los textos más antiguos, el Sutra de las Diez Etapas ( Daśabhūmika ), puede datar del siglo I d. C. ^{[ 8 ]} Estos diversos sutras probablemente se unieron poco antes de su traducción al chino, a principios del siglo V d. C. ^{[ 8 ] [ 9 ]}

Hay varias versiones del Avataṃsaka chino (chino: Huāyán Jīng華嚴經, "Sutra del espléndido adorno floral") . El sutra completo fue traducido al chino tres veces (en versiones de 40, 60 y 80 fascículos o "rollos", 卷) . ^{[ 10 ]} Los textos chinos más antiguos asociados con el Avataṃsaka son el Dousha jing (Taisho 280), producido por Lokaksema ( fl. 147–189) en la última parte del siglo II d. C., y el Pusa benye jing ( Libro de los actos originales que adornan al Bodhisattva , T. 281), traducido por Zhi Qian (fl. c. 220–257 d. C.) a principios o mediados del siglo III. Hay evidencia de que estos sutras Avataṃsaka más pequeños o parciales circularon por sí solos como escrituras individuales. ^{[ 11 ]}

Tan pronto como el extenso Sutra Huāyán apareció en China, se desarrolló una tradición exegética en torno al texto para explicarlo. ^{[ 3 ]} La primera traducción del extenso Sutra Huāyán (en 60 fascículos) suele datarse en la época de las Dinastías del Sur (c. 420–589), cuando un equipo de traducción liderado por el maestro gandharano Buddhabhadra produjo una traducción completa al chino del texto. ^{[ 12 ]} También hay evidencia de una tradición del Sutra Huāyán en la época de las Dinastías del Norte (386–581). Las enseñanzas de Avataṃsaka se asocian con figuras como Xuangao (402–444), quien dirigió una comunidad con Daorong en la cueva de Binglingsi, y Zhidan (c. 429–490), quien argumentó que solo el Sutra Huāyán enseña la "enseñanza repentina" (mientras que otros textos Mahayana enseñan la enseñanza gradual). ^{[ 12 ]}

Xuangao, discípulo de Buddhabhadra, estuvo asociado con la enseñanza del "Huāyán Samadhi", que se dice que le fue transmitida por Buddhabhadra. ^{[ 13 ]} Según Hamar, la tradición de Xuangao es precursora de la escuela Huayan e incluso pudo haber compuesto el apócrifo Sutra de la Red de Brahma (Fanwang Jing T1484). ^{[ 14 ]} La tradición de Xuangao también está asociada con grutas de meditación chinas como las Grutas de Yungang , las Grutas de Maijishan y las Grutas del Templo de Bingling . ^{[ 15 ]}

Los orígenes de algunas de las enseñanzas de la escuela Huāyán propiamente dicha también se remontan a la escuela Dilun , que se basaba en el Shidijing lun (十地經論), el comentario de Vasubandhu al Daśabhūmikā-sūtra (que forma parte del Avataṃsaka Sūtra ) traducido por Bodhiruci y Ratnamati. ^{[ 16 ]} Figuras de Dilun como el discípulo de Ratnamati, Huiguang (468–537), enfatizaron el estudio del Avataṃsaka completo , y es probable que los maestros de Dilun tuvieran sus propios comentarios sobre el texto (pero ninguno ha sobrevivido completo). Solo quedan algunos extractos, como partes del comentario de Huiguang y partes del de Lingyu (518–605). ^{[ 16 ]}

Lingbian (靈辨, 477–522) fue otra figura temprana que estudió y comentó el Avataṃsaka. ^{[ 16 ]} Fazang se refiere a él como un gran devoto de Manjushri , y sobreviven 12 fascículos del comentario de Lingbian al Avataṃsaka , siendo el comentario chino significativo más antiguo sobre el Avataṃsaka que se conserva . ^{[ 16 ]} Jingying Huiyuan (523–592) fue otro destacado maestro Dasabhūmika en el Norte. El linaje de Huiyuan fue una fuerza importante en la transmisión de la tradición Dasabhūmika en Chang'an durante la primera dinastía Sui . Otros monjes como Pu'an también se centraron en el estudio de los sutras Huayan durante la dinastía Sui. La integración de diferentes linajes de sutras Huayan en el templo Zhixiang se convirtió en una base clave para la futura Escuela Huayan. ^{[ 17 ]}

La fundación de la escuela Huayan propiamente dicha se atribuye tradicionalmente a una serie de cinco patriarcas que fueron fundamentales en el desarrollo de las doctrinas de la escuela durante la dinastía Tang (618 a 907). Estos "patriarcas" Huayan (aunque no se autodenominaban así) eran eruditos practicantes que crearon una tradición única de exégesis, estudio y práctica a través de sus escritos y enseñanzas orales. ^{[ 18 ] [ 17 ]} Estuvieron particularmente influenciados por las obras de las escuelas Dilun y Shelun del Yogacara chino . ^{[ 16 ]}

Estos cinco patriarcas son: ^{[ 19 ] [ 20 ] [ 4 ] [ 17 ]}

1. Dushun ( chino :杜順; Wade–Giles : Tu-Shun , c. 557–640), monje conocido como maestro de meditación y devoto del sutra Huayan . Escribió varias obras . Se le atribuyen los Discernimientos del Dharmadhātu Huayan (Huayan fajie guanmen) , pero esta atribución es cuestionada por los estudiosos modernos. Su base se encontraba en Xi'an y en las montañas Zhongnan .
2. Zhiyan ( chino :智儼; Wade–Giles : Chih-yen , c. 602–668), fue un discípulo de Dushun a quien se le atribuye el establecimiento de la mayoría de las doctrinas principales del pensamiento Huayan y, por lo tanto, es una figura crucial en la fundación de Huayan. ^{[ 21 ]} Zhiyan también estudió con varios maestros de las escuelas Dilun y Shelun , que eran ramas del Yogacara chino , y sintetizó sus ideas. ^{[ 22 ]} La contribución clave de Zhiyan fue la teoría del "surgimiento dependiente del reino del dharma" (法界缘起), que él consideraba la esencia del Huayan Sūtra. También enseñó la doctrina de las diez puertas misteriosas (十玄门), que son principios que explican el surgimiento dependiente y la interfusión de todos los fenómenos.
3. Fazang ( chino :法藏; Wade–Giles : Fa-tsang , c. 643–712), discípulo de Zhiyan y maestro budista de la emperatriz Wu Zetian (684–705). A menudo se le considera el verdadero fundador de la escuela. ^{[ 23 ] [ 22 ]} Escribió numerosas obras sobre el pensamiento y la práctica de Huayan, incluyendo varios comentarios sobre el Avatamsaka. ^{[ 24 ]} Desarrolló el sistema de clasificación doctrinal de Huayan y la doctrina de la perfecta interfusión de seis características (六相圓融). También trabajó en una nueva traducción del Sutra Avatamsaka (en colaboración con varias figuras, incluyendo a Śikṣānanda) en 80 fascículos.
4. Chengguan ( chino :澄觀; Wade–Giles : Ch'eng-kuan , c. 738–839), aunque no fue un alumno directo de Fazang (quien murió 25 años antes del nacimiento de Chengguan), desarrolló aún más las enseñanzas de Huayan en direcciones innovadoras en sus diversos comentarios y tratados. ^{[ 3 ] [ 25 ]} Fue alumno de Fashen (718–778), quien fue alumno de Huiyuan, alumno de Fazang. El voluminoso comentario de Chengguan al nuevo fascículo 80 Avatamsaka (el Da fang-guang fo huayan jing shu,大方廣佛華嚴經疏, T. 1735), junto con su subcomentario al mismo (T. 1736), pronto se convirtieron en los comentarios autorizados del sūtra en Asia Oriental . ^{[ 16 ]}
5. Guifeng Zongmi ( chino :圭峰宗密; Wade–Giles : Kuei-feng Tsung-mi , c. 780–841), conocido también por ser un patriarca del Chan chino y por escribir sobre el taoísmo y el confucianismo. ^{[ 26 ]} Sus escritos incluyen obras sobre el Chan (como el influyente Chan Prolegomenon ) y varios comentarios sobre el Huayan. ^{[ 27 ]} Sentía especial predilección por el Sutra de la Iluminación Perfecta , del cual escribió un comentario y un subcomentario. ^{[ 28 ]}

Si bien la lista anterior es la más común, otras listas patriarcales de Huayan agregan diferentes figuras, como Nagarjuna , Asvaghosa , Vasubandhu y el maestro laico Li Tongxuan ( chino :李通玄, ¿635?–730), autor del Xin Huayan Jing Lun (新華嚴經論, Tratado sobre la nueva traducción del Sutra Avatamsaka) , un comentario popular y extenso sobre el Avatamsaka . ^{[ 3 ] [ 29 ]} Los escritos de Li Tongxuan sobre el Sutra Huayan fueron particularmente influyentes en los budistas Chan posteriores, quienes a menudo preferían sus interpretaciones. ^{[ 30 ]}

Otra figura importante de Huayan de la era Tang fue el principal discípulo de Fazang, Huiyuan (慧苑, 673–743), quien también escribió un comentario sobre el Sutra Avatamsaka. ^{[ 29 ]} Debido a que Huiyuan modificó algunas de las interpretaciones de Fazang, fue excluido retroactivamente del linaje patriarcal de Huayan por figuras posteriores como Chengguan , quien criticó algunas de sus posiciones doctrinales . ^{[ 16 ]} Según Imre Hamar, Huiyuan comparó las enseñanzas taoístas sobre el origen del mundo con la enseñanza de Huayan sobre el surgimiento dependiente del tathagatagarbha. Huiyuan también incorporó el taoísmo y el confucianismo en su sistema panjiao (clasificación doctrinal). Chengguan no estuvo de acuerdo con esto. ^{[ 31 ]}

Tras la época de Zongmi y Li Tongxuan, la escuela Huayan china se estancó en cuanto a nuevos desarrollos y, finalmente, entró en declive. La escuela, que dependía del apoyo gubernamental, sufrió gravemente durante la Gran Persecución Budista de la era Huichang (841-845), iniciada por el emperador Wuzong de Tang . ^{[ 26 ]} La persecución de Huichang causó una importante destrucción de templos y escrituras, interrumpiendo el linaje de transmisión formal de la escuela Huayan. A partir de entonces, la historia de la escuela se centró más en la transmisión de la doctrina Huayan dentro del panorama budista general que en un linaje estricto. ^{[ 17 ]} A mediados y finales de la dinastía Tang también se produjo la unificación del Chan y otras doctrinas, incluida la Huayan. Durante este periodo, la filosofía Huayan se integró en el Chan, y algunas figuras fueron consideradas patriarcas de ambas escuelas. El Can Tong Qi (参同契) de Xiqian (700-790) es un ejemplo de cómo el Chan absorbió la teoría Huayan. ^{[ 17 ]}

La escuela se estancó aún más durante los conflictos y la confusión de finales de la dinastía Tang y la era de las Cinco Dinastías y los Diez Reinos (907-979). Tras la caída de la dinastía Tang, se perdieron varios comentarios de Huayan. Sin embargo, durante la era de las Cinco Dinastías y los Diez Reinos, Huayan mantuvo su influencia, formando parte de los linajes "Huayan-Chan" influenciados por Zongmi, que fueron muy populares en el norte, especialmente en el Imperio Liao de Khitan (916-1125) y el reino Tangut (1038-1227) de Xia Occidental . ^{[ 32 ]} Se conocen varios maestros de estos reinos no chinos, como Xianyan (1048–1118) del templo Kailong en la capital superior de Khitan, Hengce (1049–1098), Tongli dashi de Yanjing, Daoshen (¿1056?–1114?), Xianmi Yuantong, de Liao Wutaishan , Zhifu (activo durante el reinado de Liao Daozong, 1055–1101). ^{[ 33 ]}

Las tradiciones Liao y Xia Huayan fueron más sincréticas, adoptando elementos del Huayan influenciado por el Heze Chan de Zongmi , así como del budismo esotérico chino ( zhenyan ), el Chan de Hongzhou e incluso el budismo tibetano en algunos casos. ^{[ 34 ]} Varios textos de la tradición Liao Huayan han sobrevivido, como el Relato de la Mente Espejo ( Jingxin lu,鏡心錄) influenciado por el Chan del maestro Daochen (道㲀) y su Colección de Elementos Esenciales para la Realización de la Budeidad en la Penetración Perfecta de las Enseñanzas Exotéricas y Secretas ( Xianmi Yuantong chengfo xinyao,顯密圓通成佛心要 T no. 1955), influenciado por el esoterismo. ^{[ 33 ] [ 35 ]} Otra fuente esotérica importante de Huayan de este período es el subcomentario de Jueyuan sobre el comentario de Yixing al sutra Mahāvairocana . ^{[ 36 ]}

Según Daochen, el mejor camino hacia la budeidad es la "práctica combinada de lo exotérico y lo esotérico" (xianmi shuangxiu, 顯密雙修), reservada para aquellos con la más alta capacidad. Sin embargo, también recomendó que aquellos con "facultades medias o menores... pueden optar por practicar un solo método según su preferencia, ya sea el exotérico o el esotérico". ^{[ 37 ]} Las enseñanzas esotéricas de Daochen se centraron en el dharani de Cundi , al que consideraba "la madre de todos los Budas y la vida de todos los bodhisattvas", y también se basaron en el mantra Mani . El uso combinado de ambos se encuentra en el sutra Kāraṇḍavyūha . ^{[ 38 ]}

Otra obra de la tradición Liao Tangut que se conserva de este período es El significado de la mente luminosa del vehículo supremo ( Jiujing yicheng yuan-ming xinyao究竟一乘圓明心要) de Tongli Hengce (通理恆策, 1048–1098). ^{[ 34 ]} Las obras de la tradición Liao son importantes porque sirvieron como una de las fuentes del posterior resurgimiento de Huayan durante la dinastía Song. ^{[ 34 ]}

Después de las Cinco Dinastías y los Diez Reinos , el linaje Huayan experimentó un renacimiento en la siguiente dinastía Song (960–1279) centrado en Hangzhou. Una característica prominente de este período de la historia Huayan fue la integración de la doctrina Huayan con otras escuelas budistas, incluidas Chan, Tierra Pura y Tiantai. ^{[ 17 ]} Durante la era Song, los comentarios Huayan que se habían dispersado fueron devueltos en 1085 por el monje Goryeo Uicheon . Uicheon (義天, 1055–1101) fue así una figura importante de este período de renacimiento. ^{[ 39 ]} Las principales figuras chinas de Huayan del renacimiento de la dinastía Song fueron Changshui Zixuan (子璇, 965–1038), Jinshui Jingyuan (靜源, 1011–1088) e Yihe (義和, c. principios del siglo XII). ^{[ 40 ] [ 30 ]}

Jingyuan es conocido por su subcomentario al comentario de Chengguan sobre el sutra Huayan , mientras que Zixuan es famoso por sus veinte fascículos Notas sobre el significado del sutra Śūraṅgama (首楞嚴義疏注經). ^{[ 30 ] [ 28 ]} Si bien la escuela Huayan generalmente se considera más débil que Chan o Tiantai durante la dinastía Song, aún gozaba de un apoyo considerable de las élites chinas y de los monjes budistas. ^{[ 41 ]} Otra figura importante en el resurgimiento de Huayan durante la dinastía Song fue Guangzhi Bensong (廣智本嵩, fl. 1040), un maestro de Kaifeng . Es bien conocido por sus Treinta gāthās sobre la contemplación del reino del Dharma y Siete sílabas del título del Huayan ( Huayan qizi jing ti fajie guan sanshi men song華嚴 七字經題法界觀三十門頌, Taisho no. 1885). Algunas de sus otras obras han sobrevivido en Tangut. ^{[ 34 ]}

Durante la Canción también se escribieron nuevos manuales de prácticas y rituales de Huayan, como " Ritos para practicar los votos de Samantabhadra " de Jinshui Jingyuan ( chino : 華嚴普賢行願修證儀; pinyin : Huáyán Pǔxián Xíngyuàn Xiūzhèng Yí, Suplemento Taisho n.º X1473 ). ^{[ 42 ]} Estos ritos fueron influenciados por los manuales rituales de la escuela Tiantai , así como por materiales anteriores de Huayan. ^{[ 39 ] [ 42 ]} Los monjes Huayan de la era Song también desarrollaron formas claramente huayan de "concentración y contemplación" ( zhi guan ), inspiradas en los métodos de Tiantai, así como en el Avatamsaka sūtra y el pensamiento Huayan. ^{[ 39 ]}

Jinshui Jingyuan también ayudó a organizar algunos monasterios públicos Huayan reconocidos por el estado, como el templo Huiyin. ^{[ 3 ] [ 42 ]} Jingyuan es conocido por su asociación con el monte Wutai , que ha sido un centro clave para el budismo Huayan desde la dinastía Song. ^{[ 3 ]}

Durante la dinastía Song, los estudios de Huayan también florecieron dentro de la escuela Chan. Monjes Chan como Yongming Yanshou (904-975) recurrieron a Huayan en sus obras. Yanshou citó extensamente obras de Huayan en su Zong Jing Lu (宗镜录). Maestros Chan prominentes como Keqin (1063-1135) también incorporaron la doctrina de Huayan en sus enseñanzas y escritos. ^{[ 17 ]}

En la última etapa de la dinastía Song, también hubo cuatro grandes maestros Huayan: Daoting, Shihui (1102–1166), Guanfu y Xidi. ^{[ 28 ]}

Durante la dinastía Yuan (1271-1368), el gobierno fomentó la integración entre la enseñanza Chan y la doctrinal. Si bien los registros Chan incorporaron más contenido Huayan, la principal fuerza transmisora ​​de las teorías Huayan provino de las escuelas doctrinales. Figuras como Datong y Purui fueron activas en la promoción de los estudios Huayan, a menudo siguiendo el estilo de maestros Tang como Chengguan. ^{[ 28 ] [ 17 ]}

Durante la dinastía Ming, Huayan siguió siendo influyente. Un acontecimiento importante a principios de la dinastía Ming fue cuando el eminente monje Huayan Huijin (1355–1436) fue invitado por el emperador Xuande (1399–1435) al palacio imperial para presidir la copia de manuscritos ornamentados de los sutras Buddhāvataṃsaka , Prajñāpāramitā , Mahāratnakūṭa y Mahāparinirvāṇa . ^{[ 43 ]}

Durante el siglo XVI, Pekín fue el centro del estudio doctrinal budista chino. ^{[ 44 ]} Durante el final de la dinastía Ming, Kongyin Zhencheng (1547–1617), Lu'an (o Lushan) Putai (activo hacia 1511) del monasterio Da Xinglong de Pekín y Yu'an Zhengui (nacido en 1558) fueron algunos de los eruditos más influyentes del pensamiento Huayan. ^{[ 45 ] [ 44 ]} La filosofía Huayan también influyó en algunos de los monjes más eminentes de la era Ming, incluidos Zibo Zhenke y Yunqi Zhuhong (1535–1615), quienes estudiaron y se basaron en el pensamiento Huayan y promovieron la unidad de la práctica (Chan y Tierra Pura) y el estudio. ^{[ 46 ] [ 47 ]} El propio Zhuhong fue estudiante de Wuji Mingxin (1512–1574) del monasterio Bao'en, quien a su vez fue discípulo de Lu'an Putai. ^{[ 44 ]} Otro estudiante influyente de Wuji fue Xuelang Hong'en (1545–1608), quien se convirtió en el maestro más famoso de Jiangnan y lideró el resurgimiento de los estudios Huayan durante este tiempo. ^{[ 44 ]} Entre sus principales estudiantes se encuentran Yiyu Tongrun (1565–1624), Cangxue Duche (1588–1656), Tairu Minghe (1588–1640) y Gaoyuan Mingyu (activo hacia 1612). ^{[ 44 ]}

Durante la dinastía Qing (1644–1912), la filosofía Huayan continuó desarrollándose y ejerciendo una fuerte influencia en el budismo chino y sus otras tradiciones, incluyendo el Chan y la Tierra Pura . Durante la dinastía Qing, las figuras más influyentes de Huayan fueron Baiting Xufa (柏亭續法, 1641–1728) y Datian Tongli (1701–1782). ^{[ 44 ]} Xufa escribió varias obras sobre nianfo, incluyendo: «Comentario breve sobre el Amitabhasūtra » y «Comentario directo sobre el Amitāyurdhyāna Sūtra ». Otra figura influyente fue el erudito laico Peng Shaosheng (彭紹升, 1740–1796). ^{[ 48 ]}

Baiting Xufa y Peng Shaosheng eran conocidos por su síntesis del pensamiento Huayan con la práctica de la Tierra Pura, que se denomina "Huayan-Nianfo". ^{[ 48 ]} Para el monje erudito Xufa, la práctica de nianfo (contemplación de Buda) era un método universal adecuado para todos que se enseñaba en el Avatamsaka Sūtra y podía conducir a una comprensión de las enseñanzas de interpenetración de Huayan. ^{[ 48 ]} Xufa generalmente defendió la visión de la tierra pura exclusivamente mental que veía la tierra pura y el Buda Amitabha como reflejos de la "única mente verdadera" (yixin 一心, zhenxin 真心) o el "único y verdadero dharmadhatu ". ^{[ 48 ]} De manera similar, para Peng Shaosheng, Amitabha era sinónimo del Buda Vairocana del Avatamsaka sūtra , y la tierra pura era parte del Mundo del Tesoro del Loto de Vairocana. De este modo, la práctica del nianfo y de los métodos del Avatamsaka conduciría al renacimiento en la Tierra Pura (que no es dual con todos los mundos del universo) y a ver al Buda Amitabha (lo cual equivale a ver a todos los Budas). ^{[ 48 ]}

En el siglo VII, la escuela Huayan se transmitió a Silla , donde se la conoce como Hwaeom ( 화엄 ). ^{[ 49 ]} Esta tradición fue transmitida por el monje Uisang (의상대사, 625–702), quien había sido estudiante de Zhiyan junto con Fazang. ^{[ 50 ]} Después de que Uisang regresó a Corea en 671, estableció la escuela y escribió varias obras de Hwaeom, incluyendo un poema popular llamado Beopseongge , también conocido como el Diagrama del Reino de la Realidad, que resumía la enseñanza Huayan. ^{[ 51 ] [ 52 ]} En este esfuerzo, fue ayudado enormemente por las poderosas influencias de su amigo Wonhyo , quien también estudió y se basó en el pensamiento Huayan y es considerado una figura clave del Hwaeom coreano. ^{[ 53 ]} Wonhyo escribió un comentario parcial sobre el Sutra Avataṃsaka (el Hwaŏm-gyŏng so ). ^{[ 54 ]} Otra figura importante de Hwaôm fue Chajang (m. entre 650 y 655). ^{[ 55 ]}

Después del fallecimiento de estos dos primeros monjes, la escuela Hwaôm se convirtió finalmente en la tradición más influyente de Silla, manteniéndose así hasta su desaparición. ^{[ 56 ]} El apoyo real permitió la construcción de varios monasterios Hwaôm en las cinco montañas sagradas de Corea , y la tradición se convirtió en la principal fuerza impulsora de la unificación de varios cultos budistas coreanos, como los de Manjushri , Maitreya y Amitābha . ^{[ 56 ]} Figuras importantes incluyen al monje de Silla Beomsu, quien introdujo la obra de Chengguan en Corea en 799, y a Seungjeon, discípulo de Uisang. ^{[ 57 ]} Otra figura importante asociada con Hwaôm fue el literato Choe Chiweon. Es conocido por sus biografías de Fazang y Uisang, así como por otros escritos de Huayan. ^{[ 58 ]} Hacia el final de la era Silla, Gwanhye de Hwaeomsa y el Maestro Heuirang (875–927) fueron las dos figuras más importantes. Durante este período, Hwaeomsa y Haeinsa fueron los centros de subsectas que disputaban entre sí sobre cuestiones doctrinales.

Hwaeom siguió siendo la escuela doctrinal predominante en Goryeo (918–1392). ^{[ 59 ]} Una figura importante de esta época fue Gyunyeo (923–973). ^{[ 60 ] [ 61 ]} Es conocido por su comentario sobre el Diagrama del Reino de la Realidad de Uisang. ^{[ 62 ]} También unificó las facciones del sur y del norte de Hwaeomsa y Haeinsa. El budismo coreano decayó severamente durante la era confuciana de Joseon (1392–1910). Todas las escuelas se vieron obligadas a fusionarse en una sola, dominada por la tradición Seon . Dentro de la escuela Seon, el pensamiento Hwaeom continuó desempeñando un papel importante hasta la época moderna, y se escribieron varios comentarios Hwaeom durante la era Joseon. ^{[ 62 ]}

Kegon ( japonés:華厳宗) es la transmisión japonesa de Huayan. ^{[ 63 ]} Los estudios de Huayan se fundaron en Japón en 736 cuando el erudito-sacerdote Rōben (689–773), originalmente un monje de la tradición Yogācāra de Asia Oriental , invitó al monje coreano Shinjō ( chino tradicional :審祥; pinyin : Shenxiang ; pronunciación coreana : Simsang ) a dar conferencias sobre el Sutra Avatamsaka en el Templo Kinshōsen (金鐘山寺, también金鐘寺Konshu-ji o Kinshō-ji ), origen del posterior Tōdai-ji . Cuando se completó la construcción del Tōdai-ji, Rōben se convirtió en el jefe de la nueva escuela Kegon en Japón y recibió el apoyo del emperador Shōmu . ^{[ 64 ]} Kegon llegaría a ser conocido como uno de los Nanto Rikushū (南都六宗) o "Seis Sectas Budistas de Nanto ". El discípulo de Rōben, Jitchū, continuó la administración de Tōdai-ji y expandió su prestigio mediante la introducción de rituales importados.

El pensamiento Kegon sería popularizado posteriormente por Myōe (1173–1232), abad y fundador del templo Kegon Kōzan-ji . Myōe combinó el linaje Kegon con los linajes esotéricos Tendai y Shingon . ^{[ 65 ] [ 66 ] [ 67 ]} Fue un monje erudito prolífico que compuso más de 50 obras. ^{[ 68 ]} Myōe promovió la práctica del mantra de la luz (kōmyō shingon) como una práctica sencilla y eficaz disponible para todos, laicos y monjes. También promovió la idea de que este mantra podía conducir al renacimiento en la tierra pura de Amitabha , proporcionando así una alternativa Kegon a los métodos populares de la Tierra Pura japonesa. ^{[ 69 ]}

Con el tiempo, Kegon incorporó rituales esotéricos de Shingon , con el que mantenía una relación cordial. Su práctica continúa hasta el día de hoy e incluye algunos templos en el extranjero.

Otra figura importante del Kegon fue Gyōnen (1240–1321), un gran erudito (que estudió numerosas escuelas, incluidas Madhyamaka , Shingon y Risshu Vinaya ) y que lideró un resurgimiento de la escuela Kegon a finales de la era Kamakura . ^{[ 70 ]} También fue conocido como un gran historiador del budismo japonés y como un gran pensador de la Tierra Pura. ^{[ 70 ]} Su pensamiento de la Tierra Pura se expresa de forma más sistemática en su Jōdo hōmon genrushō (淨土法門源流章, T 2687:84) y estuvo influenciado por varias figuras de su época, como el monje Jodo Chōsai y la figura Sanron Shinkū Shōnin, así como por su comprensión del pensamiento Huayan. ^{[ 70 ]}

En el período Tokugawa , se produjo otro resurgimiento académico Kegon bajo el monje Kegon Hōtan (1657–1738, también conocido como Sōshun, Genko Dōjin) y su discípulo Fujaku (1707–1781). ^{[ 70 ]}

Durante el período republicano (1912-1949), varios monjes fueron conocidos por su dedicación a la enseñanza y la práctica del Huayan. Entre las figuras clave del Huayan de esta época se encuentran Cizhou (1877-1958), Zhiguang (1889-1963), Changxing, Yingci, Yang Wenhui , Yuexia, Shouye y Kefa. Algunas de estas figuras formaban parte de una red de estudio y práctica del Huayan. ^{[ 3 ]}

En 1914, se fundó en Shanghái la Universidad Huayan, la primera escuela monástica budista moderna, con el fin de sistematizar aún más la enseñanza Huayan y formar monjes. Contribuyó a expandir la tradición Huayan al resto de Asia Oriental , Taiwán y Occidente. La universidad logró fomentar una red de monjes instruidos que se centraron en el budismo Huayan durante el siglo XX. A través de esta red, el linaje de la tradición Huayan se transmitió a muchos monjes, lo que ayudó a preservarlo hasta nuestros días mediante nuevas organizaciones centradas en Huayan que estos monjes fundarían posteriormente. ^{[ 71 ]}

Varias organizaciones budistas Huayan se han establecido desde la segunda mitad del siglo XX. En la actualidad, la más grande y antigua de las organizaciones centradas en Huayan en Taiwán es la Sociedad del Loto Huayan (Huayan Lianshe 華嚴蓮社), fundada en 1952 por el monje Zhiguang y su discípulo Nanting, ambos parte de la red impulsada por la Universidad Huayan. Desde su fundación, la Sociedad del Loto Huayan se ha centrado en el estudio y la práctica del Sutra Huayan. Ofrece una recitación completa del sutra dos veces al año, durante el tercer y el décimo mes del calendario lunar. Cada año, durante el undécimo mes lunar, la sociedad también organiza un retiro budista Huayan de siete días (Huayan foqi 華嚴佛七), durante el cual los participantes recitan los nombres de los budas y bodhisattvas del texto. La sociedad hace hincapié en el estudio del Sutra Huayan mediante la organización de conferencias periódicas sobre el mismo. En las últimas décadas, estas conferencias se han celebrado semanalmente. ^{[ 71 ]}

Al igual que otras organizaciones budistas taiwanesas, la Sociedad también ha diversificado sus actividades de difusión y educación a lo largo de los años. Publica su propia revista y gestiona su propia imprenta. Además, actualmente dirige diversos programas educativos, como un jardín de infancia, un centro de formación profesional y cursos cortos de budismo para estudiantes universitarios y de primaria, y ofrece becas. Un ejemplo de ello es la fundación del Colegio Budista Huayan (Huayan Zhuanzong Xueyuan 華嚴專宗學院) en 1975. También han establecido templos filiales en el extranjero, especialmente en el Área de la Bahía de San Francisco , California . En 1989, ampliaron su alcance a los Estados Unidos de América mediante la creación formal de la Sociedad del Loto Huayan de los Estados Unidos (Meiguo Huayan Lianshe 美國華嚴蓮社). Al igual que la organización matriz en Taiwán, esta filial ofrece conferencias semanales sobre el Sutra Huayan y varias Asambleas anuales del Dharma Huayan donde se recita. También celebra servicios conmemorativos mensuales para los antepasados ​​espirituales de la sociedad. ^{[ 71 ]}

En China continental, las enseñanzas de Huayan comenzaron a difundirse más ampliamente tras el fin de la Revolución Cultural. Varios monjes de la red de monjes impulsada por la Universidad Huayan original, como Zhenchan (真禪) y Mengcan (夢參), fueron los principales artífices de esta difusión, ya que viajaron extensamente por toda China, así como a otros países como Estados Unidos, impartiendo conferencias sobre las enseñanzas de Huayan. En 1996, uno de los discípulos tonsurados de Mengcan, el monje Jimeng (繼夢), también conocido como Haiyun (海雲), fundó la Asociación de Estudios Huayan (Huayan Xuehui 華嚴學會) en Taipéi , a la que siguió en 1999 la fundación del gran Templo Huayan de Caotangshan (Caotangshan Da Huayansi 草堂山大華嚴寺). Este templo alberga numerosas actividades relacionadas con Huayan, incluyendo una Asamblea Huayan semanal. Desde el año 2000, la asociación ha crecido internacionalmente, con filiales en Australia , Canadá y Estados Unidos . ^{[ 71 ]}

Las doctrinas de la escuela Huayan tuvieron un profundo impacto en las actitudes filosóficas del budismo de Asia Oriental . Según Wei Daoru, su teoría de la interfusión perfecta fue «aceptada gradualmente por todas las tradiciones budistas y, finalmente, impregnó todos los aspectos del budismo chino». ^{[ 5 ]} Algunos estudiosos incluso consideran a Huayan como la filosofía principal del budismo Chan . ^{[ 6 ]}

El pensamiento Huayan tuvo un impacto notable en el budismo esotérico de Asia Oriental . Kukai (774-835) conocía profundamente el pensamiento Huayan y lo consideraba la visión exotérica más elevada. ^{[ 72 ]} Algunas de las ideas de Kukai, como su visión de la budeidad en este cuerpo, también estuvieron influenciadas por las ideas Huayan. ^{[ 73 ]}

Durante la era posterior a la dinastía Tang, el pensamiento de Huayan (junto con el de Chan) también influyó en la escuela Tiantai . ^{[ 74 ]} Las figuras de la escuela Tiantai influenciadas por Huayan y Chan fueron llamadas la facción de la "montaña lejana" ( shanwai ), y se produjo un debate entre ellos y la facción de la "montaña local" ( shanjia ). ^{[ 74 ]}

El pensamiento Huayan también fue una fuente importante para la doctrina de la Tierra Pura de la secta Yuzu Nembutsu de Ryōnin (1072–1132). ^{[ 75 ]} Asimismo, el pensamiento Huayan fue importante para algunos pensadores chinos de la Tierra Pura, como el exegeta Ming Yunqi Zuhong (1535–1615) y el erudito laico moderno Yang Wenhui (1837–1911). ^{[ 76 ]}

El texto central de la escuela Huayan es el Sutra Avataṃsaka ( Sutra de la Guirnalda de Flores , Ch. Huāyán Jīng ), considerado la revelación budista suprema en esta tradición. Existen tres traducciones diferentes de la obra al chino, así como otros sutras relacionados. Según Paul Williams, el Sutra Avataṃsaka no es una obra filosófica sistemática, aunque contiene diversas enseñanzas Mahayana que recuerdan al Madhyamaka y al Yogacara , además de mencionar una consciencia pura e inmaculada ( amalacitta ). ^{[ 89 ] [ 2 ]}

El sutra está repleto de imágenes místicas y visionarias, centrándose en figuras como los bodhisattvas Samantabhadra y Manjushri , y los Budas Shakyamuni y Vairocana . Vairocana es el Buda universal, cuyo cuerpo es el universo entero y del que se dice que impregna cada átomo del universo con su luz, sabiduría, enseñanzas y emanaciones mágicas. ^{[ 90 ]}

Según el Huayan sūtra :

El reino de los Budas es inconcebible, ningún ser sensible puede comprenderlo... El Buda emite constantemente grandes haces de luz, en cada haz de luz hay innumerables Budas... El cuerpo del Buda es puro y siempre tranquilo, el resplandor de su luz se extiende por todo el mundo... La libertad del Buda no se puede medir: llena el cosmos y todo el espacio... Con diversas técnicas enseña a los vivos, suena como un trueno, derramando la lluvia de la verdad... Todas las actividades virtuosas del mundo provienen de la luz del Buda... En todos los átomos de todas las tierras entra el Buda, en cada uno de ellos, produciendo espectáculos milagrosos para los seres sensibles: Tal es el camino de Vairocana... En cada átomo hay muchos océanos de mundos, sus ubicaciones diferentes, todas bellamente puras. Así entra el infinito en uno, pero cada unidad es distinta, sin superposición... En cada átomo hay innumerables luces que impregnan las tierras de las diez direcciones, todas mostrando las prácticas de iluminación de los Budas. Lo mismo en todos los océanos de mundos. En cada átomo aparecen los Budas de todos los tiempos, según sus inclinaciones; mientras que su naturaleza esencial no viene ni va, por su propio poder impregnan los mundos. ^{[ 91 ]}

Se dice que todas estas actividades de despertar y técnicas hábiles ( upaya ) conducen a todos los seres vivos a través de las etapas del bodhisattva y, finalmente, a la budeidad . Estas diversas etapas del logro espiritual se discuten en varias partes del sutra (libro 15, libro 26). ^{[ 92 ]}

Una doctrina importante que la escuela Huayan extrajo de este sutra es la idea de que todos los niveles de la realidad están interrelacionados, interpenetrados e interfusionados, y por lo tanto, "dentro de todo está todo lo demás". Como afirma el sutra Huayan :

Ellos... perciben que los campos llenos de asambleas, los seres y eones que son tantos como todas las partículas de polvo, están todos presentes en cada partícula de polvo. Perciben que los numerosos campos y asambleas, los seres y los eones se reflejan en cada partícula de polvo. ^{[ 90 ]}

Según Dumoulin, la visión Huayan de «unidad en la totalidad» permite que cada entidad individual del mundo fenoménico sea única sin atribuirle una naturaleza inherente . ^{[ 93 ]} Según Williams, esta visión interconectada del cosmos es el reino total de todos los fenómenos, el «reino del Dharma» ( Dharmadhatu ) visto desde la perspectiva de un Buda. El enfoque del sutra Huayan es, por lo tanto, cómo alcanzar esta visión universal contemplativa de la realidad última, así como los poderes milagrosos de los Budas y bodhisattvas con los que comunican su visión de la verdad última. ^{[ 90 ]}

Además, debido a que todas las cosas están interconectadas e interrelacionadas, el Buda (y su cuerpo cósmico y luz universal) está presente en todas partes, al igual que su sabiduría, que se dice que lo impregna todo. Como afirma el capítulo 32 del sutra: «En la clase de los seres vivos no hay lugar donde no esté presente la sabiduría del Tathagata ». ^{[ 94 ]}

El Despertar de la Fe en el Mahayana ( Dasheng Qixin Lun,大乘起信論) fue otra fuente escritural clave para maestros Huayan como Fazang y Zongmi, quienes escribieron comentarios sobre este tratado. ^{[ 95 ]} El Sutra del Loto también fue visto como una escritura importante en Huayan. Varios maestros Huayan vieron el Sutra del Loto como un sutra de significado definitivo (último) junto con el Avatamsaka . ^{[ 96 ]} Fazang también consideró el Sutra Lankavatara como un sutra definitivo, y escribió un comentario sobre él . ^{[ 97 ] [ 98 ]} El Sutra de la Iluminación Perfecta también fue particularmente importante para el patriarca Huayan Zongmi .

Los patriarcas Huayen escribieron numerosos otros comentarios y tratados originales. Fazang , por ejemplo, escribió comentarios sobre el Avatamsaka , el Lankavatara Sūtra , el Despertar de la Fe, el Brahmajāla Sūtra (Taisho n.º 40, n.º 1813) y el Ghanavyūha Sūtra (n.º X368 en el suplemento al canon Taisho, Xu zang jing續藏經 vol. 34). ^{[ 99 ] [ 100 ] [ 101 ]}

Quizás los comentarios más importantes para la escuela china Huayan sean el comentario de Fazang sobre el Sutra Avatamsaka , el Huayan jing tanxuan ji (華嚴經探玄記, Registro de la investigación del misterio del Sutra Avatamsaka ) en 60 fascículos y el Comentario extenso de Chengguan sobre el Sutra Buddhāvataṃsaka ( Da fang-guang fo huayan jing shu,大方廣佛華嚴經疏, T. 1735), y su subcomentario (T. 1736) . ^{[ 16 ] [ 102 ]} Otras figuras de Huayan como Zhiyan y Li Tongxuan también escribieron comentarios influyentes sobre el Sutra Huayan .

Fazang escribió varios otros tratados originales de Huayan, como el Tratado del León Dorado, que se dice que fue escrito para explicar la visión de Huayan sobre la interpenetración a la emperatriz Wu . ^{[ 103 ]} Otro tratado clave de Huayen es Sobre la meditación del Dharmadhātu, atribuido al primer patriarca Dushun . ^{[ 104 ]}

Peter N. Gregory señala que la tradición de comentarios de Huayan no se centraba principalmente en una exégesis minuciosa del significado original de las escrituras. En cambio, se ocupaba de doctrinas, ideas y metáforas específicas (como el origen de la naturaleza, el surgimiento dependiente del dharmadhatu, la interfusión y las seis características de todos los dharmas) inspiradas en las escrituras. ^{[ 105 ]}

Una doctrina clave del Huayan es la contención mutua y la interpenetración ( xiangru ) de todos los fenómenos ( dharmas ), también conocida como "interfusión perfecta" ( yuanrong , 圓融). Esto se asocia con lo que se denomina " dharmadhatu pratityasamutpada " (法界緣起, fajie yuanqi, el surgimiento dependiente de todo el reino de los fenómenos), que es la interpretación única del surgimiento dependiente del Huayan . ^{[ 111 ] [ 108 ]} Wei Daoru describe esta doctrina como la idea de que "innumerables dharmas (todos los fenómenos del mundo) son representaciones de la sabiduría de Buda sin excepción" y que "existen en un estado de dependencia mutua, interfusión y equilibrio sin ninguna contradicción ni conflicto". ^{[ 5 ]} Según la doctrina de la interpenetración, cualquier fenómeno existe solo como parte del nexo total de la realidad; su existencia depende de la red total de todas las demás cosas, las cuales están todas igualmente conectadas entre sí y contenidas unas en otras. ^{[ 5 ]}

Según Fazang, puesto que la suma de todas las cosas determina cualquier cosa individual, "uno es muchos, muchos son uno" ( yi ji duo, duo ji yi ). Además, según Fazang, "uno en muchos, muchos en uno" ( yi zhong duo, duo zhong yi ), porque cualquier dharma penetra y es penetrado por la totalidad de todas las cosas. ^{[ 110 ]} Thomas Cleary explica este holismo budista como uno que ve el universo "como un único nexo de condiciones en el que todo depende simultáneamente de, y es de, todo lo demás. Visto desde esta luz, entonces, todo afecta y es afectado por, más o menos inmediata o remotamente, todo lo demás; así como esto es cierto para todo sistema de relaciones, también lo es para la totalidad de la existencia". ^{[ 112 ]} En esta cosmovisión, todos los dharmas están tan interconectados que se fusionan sin ninguna obstrucción en un todo perfectamente armonioso (que es el universo entero, el Dharmadhatu ). ^{[ 111 ]}

En la escuela Huayan, la enseñanza de la interpenetración se representa mediante diversas metáforas, como la red de Indra , una enseñanza que pudo haber sido influenciada por la escena culminante del capítulo Gandhavyuha en la Torre de Vairocana. ^{[ 113 ]} La red de Indra es una red cósmica infinita que contiene una joya multifacética en cada vértice, y cada joya se refleja en todas las demás joyas, ad infinitum . Así, cada joya contiene toda la red de joyas reflejadas en su interior. ^{[ 113 ]}

Otras metáforas de Huayan incluían una sala de espejos, la viga y el edificio, y el texto del mundo. ^{[ 114 ] [ 115 ]} La metáfora de la viga y el edificio se puede encontrar en el famoso " Diálogo de la viga " de Fazang. ^{[ 111 ]} Fazang argumenta que cualquier viga (cualquier parte) es esencial para la existencia de su edificio (que representa el universo, el dharmadhatu). De igual modo, la identidad y existencia de cualquier viga también depende de que sea parte de un edificio (de lo contrario no sería una viga). ^{[ 116 ] [ 115 ]} Por lo tanto, cualquier fenómeno depende necesariamente de todos los fenómenos del universo, y debido a esto, todos los fenómenos carecen de independencia metafísica o naturaleza esencial ( svabhava ). ^{[ 117 ]}

El libro « Los discernimientos del Dharmadhatu», atribuido a Dushun , el patriarca fundador de la escuela Huayan, se estructura en torno a tres intuiciones meditativas, o «discernimientos», que destilan las implicaciones experienciales y metafísicas del Sutra Huayan . En lugar de ofrecer una exégesis textual, esta obra busca hacer accesibles las enseñanzas Huayan para la contemplación y la práctica. El primer discernimiento afirma la identidad de la forma ( rūpa ) y la vacuidad ( śūnyatā ), un tema arraigado en el pensamiento Mahayana indio. Su presentación de la idea sigue las presentaciones clásicas de la vacuidad que se encuentran en los textos indios Prajñaparamita y Madhyamaka . ^{[ 118 ]}

El segundo discernimiento, que Dushun denomina la "no obstrucción mutua de li y shi ", marca un giro distintivo en la metafísica Huayan e introduce una nueva terminología propia del budismo de Asia Oriental . ^{[ 119 ]} Dushun presenta la realidad última como una actividad estructurada, introduciendo el término li (principio o patrón) para caracterizar la estructura subyacente de la realidad tal como se percibe en la Budeidad . Esta reformulación de lo último como un principio universal regular presenta lo último como una realidad inmanente que se manifiesta como los patrones de todos los fenómenos. Esto es significativamente diferente de la verdad puramente apofática de la vacuidad, que comunica una falta de autoexistencia. ^{[ 120 ] [ 119 ]} Dushun también emplea el término shi (fenómenos, eventos o cosas) para referirse a la multiplicidad de la realidad empírica, a todas las cosas. Al hacerlo, amplía el enfoque de la contemplación de los dharmas elementales solamente a todo tipo de cosas, incluidas las entidades compuestas. ^{[ 120 ] [ 119 ]}

El segundo discernimiento desarrolla diez temas interrelacionados organizados en cinco pares dialécticos: penetración mutua, manifestación mutua, ocultamiento mutuo, identidad y distinción entre li y shi . Estos pares temáticos articulan colectivamente la afirmación paradójica de que lo universal ( li ) y lo particular ( shi ) no solo coexisten, sino que también se interpenetran y se penetran mutuamente por completo. La analogía de las olas y el agua (donde cada ola surge del océano y lo impregna) sirve para ilustrar cómo las cosas discretas pueden parecer distintas sin tener límites fijos. Este marco preserva la diferenciación individual al tiempo que afirma una interdependencia ontológica radical. ^{[ 120 ]} Así, según el segundo discernimiento, cada cosa particular, debido a su naturaleza vacía, fluida e indeterminada, está llena del principio último de todas las cosas, y de igual modo el principio último contiene todas las cosas particulares. ^{[ 121 ]}

El tercer y más elevado discernimiento contemplativo, la "permeabilidad y acomodación totales", desplaza el foco principal de la contemplación hacia los fenómenos ( shi ) y las relaciones entre ellos, abandonando por completo cualquier mención de principio ( li ). ^{[ 122 ]} Este discernimiento final enfatiza el valor del mundo fenoménico y presenta los fenómenos como autosuficientes y sin fundamento. Los fenómenos se presentan aquí como carentes de una base, soporte u origen último, más allá de ser ellos mismos como cosas interrelacionadas. Así, en este discernimiento final, todas las cosas aparecen debido a una interrelación radical con todas las demás cosas, no debido a ninguna realidad absoluta que las sustente. ^{[ 122 ]} Además, en este discernimiento, se entiende que cada fenómeno abarca y es abarcado por todos los demás fenómenos. Esto se debe a que el vacío de todos los fenómenos implica su plenitud total, ya que su vacío implica que carecen de límites esenciales. ^{[ 122 ]} De este modo, incluso la partícula más pequeña refleja y contiene a todas las demás partículas del cosmos , en una estructura recursiva y fractal de relaciones. ^{[ 120 ]}

Dushun resume los discernimientos mediante las siguientes frases breves: uno está en uno (visión mundana del sentido común), uno está en todos (primer discernimiento), todos están en uno (segundo discernimiento), todos están en todos (tercer discernimiento). ^{[ 122 ]} El triple discernimiento de Dushun constituyó la base conceptual de las posteriores teorías Huayan de la interfusión perfecta y la armonía totalitaria. Si bien la formulación de Dushun sigue siendo sugerente más que completamente sistemática, sentó las bases para una mayor elaboración filosófica por parte de figuras posteriores como Fazang . ^{[ 120 ]}

Un marco que utiliza la tradición Huayan para explicar con mayor detalle la doctrina de la interpenetración es la "interfusión perfecta de las seis características" ( liuxiang yuanrong六相圓融). ^{[ 123 ]} Cada elemento de las seis características se refiere a un tipo específico de relación metafísica. ^{[ 117 ] [ 110 ]} Las seis características son: ^{[ 117 ] [ 110 ]}

1. Integridad / universalidad ( zongxiang ): cada dharma (como una viga) se caracteriza por la integridad , porque participa en la creación de un todo (como un edificio), y cada dharma es indispensable para crear el todo.
2. Particularidad / distinción ( biexiang ): un dharma se caracteriza por la particularidad (por ejemplo, cualquier viga específica ) en la medida en que sea un particular numéricamente distinto que es diferente del todo.
3. Identidad / semejanza ( tongxiang ): cada dharma se caracteriza por una cierta identidad con todas las demás partes del todo, ya que todas forman mutuamente el todo sin conflicto.
4. Diferencia ( yixiang ): cada dharma es diferente, ya que tienen funciones y apariencia distintas, incluso cuando forman parte de un todo único.
5. Integración ( chengxiang ): cada dharma se integra junto con otros dharmas para formarse mutuamente y para formar el todo, y cada dharma no interfiere con ningún otro dharma.
6. No integración / desintegración ( huaixiang ): el hecho de que cada parte mantiene su actividad única y conserva su individualidad al tiempo que conforma el todo.

El segundo patriarca Zhiyan enseñó una doctrina importante llamada las diez puertas misteriosas, o diez principios profundos (十玄門 Shí Xuán Mén). Estas diez afirmaciones proporcionan una explicación más detallada de las principales implicaciones y significado de la teoría de la interfusión Huayan. Las diez puertas profundas son: ^{[ 17 ] [ 124 ] [ 125 ]}

1. La Puerta de la Producción Simultánea, Completa y Armoniosa (同時具足相應門): Todos los fenómenos surgen de forma simultánea e interdependiente en perfecta armonía, formando una totalidad completa y no dual. Nada falta ni está fuera de lugar en la realidad última (Dharmadhātu).
2. La Puerta de la Interpenetración Libre y Sin Obstáculos de lo Vasto y lo Estrecho (廣狹自在無礙門): Lo infinito (vasto) y lo finito (estrecho) se interpenetran sin obstáculos. Cada uno contiene el todo, pero conserva su forma distintiva. Una sola partícula puede abarcar todo el cosmos sin impedimentos.
3. La puerta de la coexistencia armoniosa entre la unidad y la multiplicidad, sin perder sus propias particularidades (多相容不同門): La unidad (el todo) y la multiplicidad (las partes) coexisten sin conflicto; cada parte contiene el todo, pero cada una conserva su propia identidad. Esto refleja la no dualidad de la unidad y la diversidad.
4. La Puerta de la Libertad en la Identidad Mutua de Todos los Dharmas (諸法相卽自在門): Todos los fenómenos son mutuamente idénticos, cada cosa es a la vez ella misma y todas las demás cosas, sin obstrucción.
5. La Puerta de la Finalización Simultánea de lo Oculto y lo Manifiesto (隱密顯了倶成門): Lo oculto (latente) y lo manifiesto (aparente) están plenamente presentes al mismo tiempo. Cada fenómeno revela y oculta simultáneamente la totalidad de la realidad.
6. La Puerta del Establecimiento de la Armonía a través de la Inclusión Mutua de Elementos Sutiles (微細相容安立門): Incluso los fenómenos más minúsculos contienen y reflejan a todos los demás sin obstrucción, como un solo pensamiento que abarca todo el universo.
7. La Puerta del Dharmadhātu de la Red de Indra (因陀羅網法界門): La realidad es como la Red de Indra , donde cada joya refleja a todas las demás infinitamente. Cada fenómeno es a la vez un reflejo y una condición para todos los demás, lo que ilustra una interpenetración perfecta.
8. La Puerta de Generar Entendimiento a Través de Revelar el Dharma por Medio de los Fenómenos (託事顯法生解門), esto significa que cualquier dharma en particular puede servir como puerta de entrada para comprender la verdad última, ya que todas las cosas están igualmente interconectadas y contienen todo el Dharma.
9. La Puerta de la Formación de Dharmas Diferenciados Separados por Diez Niveles Temporales de Existencia (十世隔法異成門): Esto significa que pasado, presente y futuro (todos los tiempos) están completamente interconectados. Cada momento contiene todos los tiempos.
10. La Puerta de la Iluminación Interdependiente: Donde los Fenómenos Principales y Secundarios Manifiestan Perfectamente Todas las Virtudes (主伴圓明具德門): Cualquier fenómeno puede ser considerado el foco principal (主), con todos los demás como sus acompañantes (伴), y cada uno es igualmente completo y virtuoso. Esto demuestra la naturaleza no jerárquica e interdependiente de la realidad.

La doctrina budista de la interpenetración también tiene varias implicaciones adicionales en el pensamiento Huayan: ^{[ 126 ] [ 4 ]}

• La verdad se entiende como algo que abarca e interpenetra la falsedad (o ilusión), y viceversa (véase también: dos verdades ).
• La pureza ( Śuddha ) y la bondad se entienden como impureza y maldad interpenetrantes.
• La práctica de cualquier enseñanza budista implica la práctica de todas las demás enseñanzas.
• Acabar con una impureza mental ( klesha ) es acabar con todas ellas.
• El pasado contiene el futuro y viceversa, todos, los tres tiempos están entrelazados.
• Practicar en una etapa de bodhisattva ( bhumi ) implica practicar en todas las etapas de bodhisattva.

Además, según el maestro laico Huayan Li Tongxuan , todas las cosas son simplemente el único reino verdadero del dharma (Ch. yi zhen fajie ), y como tal, no hay diferencia ontológica entre lo sagrado y lo secular, el despertar y la ignorancia, o incluso entre la budeidad y los seres vivos. ^{[ 4 ]} Debido a la unidad de la vida humana ordinaria y la iluminación, Li también sostenía que sabios chinos como Confucio y Laozi también enseñaron el camino del bodhisattva a su manera. ^{[ 4 ]}

Las doctrinas Huayan de interfusión y no dualidad también conducen a varias visiones aparentemente paradójicas . Algunos ejemplos incluyen: (1) puesto que cualquier fenómeno X es vacío, esto implica que X tampoco es X; (2) cualquier fenómeno particular es una expresión de lo absoluto y lo contiene, y sin embargo conserva su particularidad; (3) puesto que cada fenómeno contiene a todos los demás fenómenos, se viola el orden convencional del espacio y el tiempo. ^{[ 127 ]}

Una implicación radical de la visión Huayan es su concepción de la filosofía del tiempo . Según Fazang , el tiempo no es una entidad independiente, sino que está constituido enteramente por las relaciones interdependientes entre todos los fenómenos ( dharmas ). Para Fazang, los dharmas y sus relaciones son el tiempo; no existen "en" el tiempo. La designación temporal de cada dharma como pasado, presente o futuro es relativa y depende de su relación con otros dharmas, expresada a través de la relación binaria "antes que-después que". En su Sanbao zhang , Fazang subdivide cada uno de los tres tiempos principales en tres subcategorías (p. ej., pasado-pasado, pasado-presente, pasado-futuro, etc.), enfatizando que las designaciones temporales son mutuamente interdependientes y dependen del contexto, sin una identidad temporal absoluta. El tiempo surge solo dentro de pares relacionales específicos de dharmas y puede cambiar cuando cambia el contexto relacional, aunque dentro de cualquier relación binaria dada, los roles temporales permanecen fijos. Así, Fazang afirma que un solo dharma puede ser simultáneamente pasado, presente y futuro cuando se observa desde diferentes puntos de vista relacionales. ^{[ 128 ]}

La teoría de la causalidad de Fazang también la reduce a un fenómeno relativo y relacional, en lugar de una ley fija. Así, Fazang afirma que la causalidad fluye no solo del pasado al futuro, sino también del futuro al pasado, permitiendo que el presente sea tanto receptor como generador de influencia kármica. Esta aceptación de la retrocausalidad se entiende dentro de un marco en el que el "presente" posee poder activo ( youli ), mientras que el pasado y el futuro carecen de poder ( wuli ), aunque siguen estando influenciados por el presente. Si bien la causalidad es asimétrica dentro de cada relación causal, Fazang sostiene que ninguna relación causal ni perspectiva temporal goza de privilegio ontológico. En cambio, todas las conexiones relacionales son igualmente válidas, y su verdad se hace plenamente evidente solo desde la perspectiva de la sabiduría iluminada, que trasciende las nociones convencionales de "antes" y "después", o "causa" y "efecto". Por lo tanto, aunque el modelo de Fazang incluye simetría temporal entre relaciones y asimetría dentro de ellas, no afirma que ninguna sea ontológicamente superior. Una implicación importante de esta visión de la causalidad es que la futura corriente mental de uno como Buda en el futuro puede ayudar a la liberación de uno mismo en el presente. Como escribe Fazang en el siguiente intercambio de preguntas y respuestas:

Pregunta: En la actualidad, mi cuerpo constituye un Buda futuro. ¿Acaso ese Buda (futuro) salva mi cuerpo presente al hacer que cultive la práctica o no? Respuesta: Sí, te salva al hacer que cultives la práctica. Pregunta: Pero ese Buda es lo que alcanzo al cultivar la práctica. ¿Cómo puede entonces salvarme ahora al hacer que practique? Respuesta: Si ese Buda no te salva, el cuerpo actual no se convierte en un Buda. Por lo tanto, cuando ese Buda me salve, podré practicar para convertirme en ese mismo Buda. Pregunta: ¿Cómo es posible? Respuesta: Si seguimos la lógica del origen dependiente, si no existe ese Buda (futuro), entonces no existo yo ahora. Y si no existo yo ahora, entonces no existe ese Buda. Así pues, sabemos que es así. (Y así como el futuro existe en oposición dependiente) al presente, también lo es a los límites del pasado. ^{[ 128 ]}

Un marco metafísico importante utilizado por los patriarcas Huayan es el del principio ( li理, o el patrón último) y el fenómeno ( shi事). ^{[ 114 ] [ 117 ]} El «principio» es la realidad última ( paramārtha-satya ) que es infinita y sin límites, mientras que el fenómeno ( shi ) se refiere a los dharmas impermanentes y relativos. ^{[ 114 ]}

En el influyente Ensayo sobre el León Dorado ( Taishō n.º 1881) de Fazang , este utiliza la estatua de un león chino dorado como metáfora de la realidad. El oro mismo representa el principio último, mientras que la apariencia y la forma relativa de la estatua del león constituyen los fenómenos relativos y dependientes tal como los perciben los seres vivos. ^{[ 117 ]} Debido a que el principio último es ilimitado, vacío e incesante, es como el oro, pues puede transformarse en múltiples formas. ^{[ 129 ]} Asimismo, aunque los fenómenos se presenten como cosas particulares, carecen de existencia independiente, puesto que todos dependen del principio último. ^{[ 117 ]}

Además, Huayan ve el principio último y los fenómenos relativos como interdependientes, unificados e interfusionados, es decir, no duales . ^{[ 130 ]} Refiriéndose a la analogía del león dorado, Paul Williams afirma:

Tanto el oro como el león existen simultáneamente; ambos, según Fazang, son perfectos y completos. Hay dos maneras de interpretar este punto oscuro. Primero, el noúmeno y los fenómenos se interpenetran mutuamente y son (en cierto sentido) idénticos. No existe oposición entre ellos. Uno no anula al otro. Segundo, Fazang explica en otro lugar que, dado que todas las cosas surgen de forma interdependiente (siguiendo el Madhyamika), y dado que los vínculos de interdependencia se extienden por todo el universo y en todo momento (pasado, presente y futuro dependen unos de otros, es decir, el dharmadhatu total surge simultáneamente), así también, en la totalidad de la interdependencia, el dharmadhatu, todos los fenómenos se interpenetran mutuamente y son idénticos. ^{[ 130 ]}

El principio último se asocia con varios términos Mahayana que se refieren a la realidad última, como la "Mente Única" del Despertar de la Fe , la Talidad , el tathagatagarbha (el útero de los tathagatas ), la naturaleza búdica o simplemente "naturaleza". Esta naturaleza es la fuente ontológica y el fundamento de todos los fenómenos . ^{[ 116 ]}

El origen de la naturaleza ( xingqi ) es una idea clave en el pensamiento Huayan. El término deriva del capítulo 32 del Sutra Avataṃsaka , titulado "El origen de la naturaleza del Rey Joya Tathāgata" ( Baowang rulai xingqi pin , sánscrito Tathāgata-utpatti-sambhava-nirdesa-sūtra ). ^{[ 110 ] [ 94 ]} El origen de la naturaleza se refiere a la manifestación de la naturaleza última en el mundo fenoménico y su interfusión con él. ^{[ 94 ]} Es decir, la naturaleza última y pura es interdependiente e interpenetra todo el universo fenoménico, siendo también su fuente. Para los patriarcas Huayan como Fazang , la naturaleza última se considera, por lo tanto, no dual con todos los fenómenos relativos. ^{[ 116 ]} Debido a que la fuente última de todas las cosas también es interdependiente e interconectada con ellas, permanece como un fundamento vacío de autoexistencia ( svabhava ) y, por lo tanto, no es una esencia independiente, como un Dios monoteísta . ^{[ 116 ] [ 110 ] [ 131 ]}

En el prefacio de su Hsing yüan p'in shu , Chengguan escribió: «¡Cuán grande es el verdadero dhatu ( ta-tsai chen-chieh )! Los innumerables dharmas deben su origen a él ( wan-fa tzu-shih )». Zongmi profundiza en esto, exponiendo su explicación del origen de la naturaleza. Para Zongmi, el «verdadero dhatu» se refiere a la naturaleza esencial de la mente del único dharmadhātu ( yi fajie xin ), mientras que los innumerables dharmas se refieren a sus manifestaciones fenoménicas. El «único y verdadero dharmadhātu» es, por lo tanto, la mente pura que es la fuente tanto de los budas como de los seres sintientes. Como dice Zongmi: «No hay un solo dharma que no sea una manifestación de la mente original. Ni hay un solo dharma que no surja condicionalmente del verdadero dhatu». ^{[ 132 ]}

Zongmi explica que este único dharmadhātu da origen a todos los fenómenos a través de dos órdenes de causalidad: [1] originación de la naturaleza ( xingqi ) y [2] originación condicionada ( yuanqi ). Respecto a la primera, donde "naturaleza" se refiere a la fuente en cuanto mente pura, "originación" se refiere a su manifestación como apariencias fenoménicas. ^{[ 133 ]} Esto también se refiere a "el surgimiento del funcionamiento ( yung ) basado en la esencia ( t'i )". Para Zongmi, esto significa que "toda la esencia del dharmadhatu como naturaleza surge ( ch'i ) para formar todos los dharmas". ^{[ 134 ]} La originación condicionada, por otro lado, se refiere a la manera en que los fenómenos surgen contingentemente a otros fenómenos. Como cada fenómeno está vinculado a todos los demás fenómenos, todos los fenómenos son infinitamente contingentes. Pero mientras que cada fenómeno está conectado a todos los demás fenómenos, la originación de la naturaleza significa que cada uno de estos fenómenos se basa simultáneamente en la naturaleza ( xing ), que es la fuente última. De esta forma, la originación condicionada es posible gracias a la originación natural. ^{[ 135 ]}

Las enseñanzas de Huayan experimentaron un cambio de énfasis durante la dinastía Tang , pasando de la doctrina de shih-shih wu-ai a li-shih wu-ai , es decir, de la interpenetración sin obstáculos entre fenómenos a la interpenetración sin obstáculos entre principios y fenómenos. Si bien Fazang había enseñado que todos los fenómenos eran manifestaciones de una mente intrínsecamente pura, articulando así su metafísica dentro del marco ontológico de li-shih wu-ai , no obstante, sostenía que shih-shih wu-ai , la interpenetración sin obstáculos entre fenómenos, era la enseñanza suprema. Para Fazang, li-shih wu-ai se trasciende en shih-shih wu-ai . ^{[ 136 ] [ nota 1 ]} Esta postura de considerar la interfusión de fenómenos como la perspectiva más elevada también se encuentra en las obras de los patriarcas Huayan anteriores, Dushun y Zhiyan . ^{[ 138 ]}

Por otro lado, si bien Chengguan defendió la postura de Fazang de que shih-shih wu-ai representa la enseñanza suprema del Buda, enfatizó li-shih wu-ai , la interpenetración sin obstáculos entre principio y fenómeno, como aquello que hizo posible shih-shih wu-ai . Es decir, solo porque todos los fenómenos ( shih ) se forman a partir del principio, o lo absoluto ( li ), los fenómenos no se obstaculizan entre sí. Zongmi fue incluso más allá que su maestro Chengguan al enfatizar li-shih wu-ai sobre shih-shih wu-ai , excluyendo por completo la enseñanza perfecta (en referencia a shih-shih wu-ai ) de su esquema panjiao , o clasificación de doctrinas budistas. ^{[ 137 ]}

Como ejemplo de este cambio de énfasis, mientras que Chengguan entiende las diez profundidades, o diez misterios ( shi xuan ), como la expresión paradigmática de shih-shih wu-ai y las somete a un análisis exhaustivo, Zongmi les presta poca atención, mencionándolas solo de pasada sin molestarse en enumerarlas ni discutirlas más a fondo. Además, mientras que Chengguan había utilizado el vocabulario de shih y li para elaborar su teoría del cuádruple dharmadhātu (el de: [1] fenómenos, shih; [2] principio, li; [3] la no obstrucción del principio y los fenómenos, li-shih wu-ai; y [4] la no obstrucción del fenómeno y el fenómeno, shih-shih wu-ai ), Zongmi prescinde por completo del lenguaje de li y shih . En cambio, Zongmi se refiere a un pasaje en el que Chengguan enfatizó el "único y verdadero dharmadhātu" ( i-chen fa-chieh ) como la realidad esencial y la fuente de los cuatro. Este único y verdadero dharmadhātu es la Mente Única que abarca la existencia múltiple. Zongmi lo identifica con el tathāgatagarbha , la enseñanza más elevada en su sistema de clasificación doctrinal. ^{[ 139 ]}

Para Zongmi, la enseñanza principal del Sutra Avataṃsaka es el tathāgatagarbha, o naturaleza búdica, y no la interpenetración sin obstáculos de los fenómenos. Sin embargo, afirma que la enseñanza principal que "revela la naturaleza" constituye solo una parte del Avataṃsaka . ^{[ 140 ]} En consecuencia, Zongmi desplaza el Avataṃsaka en favor del Despertar de la Fe (que enfatiza la Mente Única). ^{[ 141 ]} Para Zongmi, la interpenetración sin obstáculos de todos los fenómenos se considera menos importante que el único y verdadero dharmadhātu sobre el cual se basan esos fenómenos. ^{[ 142 ]} Al enfatizar li-shih wu-ai sobre shih-shih wu-ai , así como el origen de la naturaleza sobre el origen condicionado, Zongmi también se preocupó por proporcionar una base ontológica para la práctica Chan , reflejando así el contexto más amplio del pensamiento de Zongmi. ^{[ 143 ] [ nota 2 ]}

En la cosmología del Avatamsaka sūtra, nuestro mundo es sólo uno de la inconmensurable cantidad de mundos en un multiverso llamado "Océano de mundos, cuya superficie y interior están decorados con un arreglo de flores" (Kusumatalagarbha-vyuhalamkara-lokadhatu-samudra). ^{[ 145 ]} El Avatamsaka afirma que todo este cosmos ha sido purificado por el Buda Vairocana a través de sus prácticas de bodhisattva durante incontables eones, después de haber conocido a innumerables Budas. El sūtra también afirma que nuestro mundo está en el campo búdico de Vairocana . ^{[ 146 ]} Vairocana está estrechamente asociado con el Buda Shakyamuni , en algunos casos incluso se le identifica con él en el Avatamsaka Sūtra . ^{[ 147 ]} Huayan generalmente ve a Shakyamuni como un cuerpo de emanación ( nirmanakaya ) del Buda supremo Vairocana ("El Iluminador"). ^{[ 148 ]}

Además, el pensamiento Huayan considera que todo el universo es el cuerpo mismo de Vairocana, a quien se ve como un Buda cósmico supremo. Vairocana es infinito, su influencia y luz son ilimitadas, impregnando todo el universo. ^{[ 109 ]} Además, Vairocana es realmente el principio último ( li ), el Dharmakaya , la Talidad y "la sustancia subyacente a la realidad fenoménica". ^{[ 149 ]} Sin embargo, si bien Vairocana como principio último es eterno, también se transforma y cambia según las necesidades y condiciones de los seres sensibles. Además, Vairocana es vacío, interdependiente e interfusionado con todos los fenómenos del universo. ^{[ 149 ]} Por lo tanto, Vairocana es tanto inmanente (debido a su carácter dependiente e interfusionado) como trascendente (como fundamento inmutable de todas las cosas). ^{[ 150 ]}

Según Fazang , mientras que el nirmanakaya Shakyamuni enseñó los demás sutras Mahayana , Vairocana enseña el Sutra Avatamsaka a través de sus diez cuerpos, que son: el Cuerpo de Todos los Seres, el Cuerpo de las Tierras, el Cuerpo del Karma, el Cuerpo de los Śrāvakas, el Cuerpo de Pratyekabuddha, el Cuerpo de los Bodhisattvas, el Cuerpo de los Tathāgatas, el Cuerpo de la Sabiduría, el Cuerpo del Dharma y el Cuerpo del Espacio. ^{[ 151 ]} Fazang considera que estos diez cuerpos abarcan todos los fenómenos (animados e inanimados) en los "tres reinos", es decir, todo el universo. ^{[ 152 ] [ 94 ]}

Huayan ofrece una interpretación singular de las tres naturalezas ( trisvabhāva ) del Yogācāra clásico. Según Fazang, las tres naturalezas son, en última instancia, idénticas, ya que cada una posee aspectos duales: vacuidad y verdad, por un lado, y existencia y falsedad, por el otro. Para la naturaleza perfeccionada ( pariniṣpanna ), su aspecto verdadero/vacío es la inmutabilidad, mientras que su aspecto falso/existente es la obediencia a las condiciones. La naturaleza dependiente ( paratantra ) se caracteriza por la ausencia de esencia en su aspecto verdadero/vacío, y por la aparente realidad en su aspecto falso/existente. Finalmente, el aspecto verdadero/vacío de la naturaleza imaginada ( parikalpita ) es su inexistencia en la realidad, mientras que su aspecto falso/existente es la existencia a los ojos de los sentidos. En cuanto a sus aspectos verdaderos/vacíos, Fazang considera idénticas la inmutabilidad de lo perfeccionado, la falta de esencia de lo dependiente y la no existencia de lo imaginado. También considera idénticas sus aspectos falsos/existentes, a saber, la condicionamiento de lo perfeccionado, la aparente realidad de lo dependiente y la existencia a los sentidos de lo imaginado. Para Fazang, los aspectos de la categoría verdadero/vacío son la "raíz", mientras que los de la categoría falso/existente son las "extremidades". Las extremidades se desarrollan a partir de la raíz. Por lo tanto, donde las extremidades son derivadas, la raíz es su origen. ^{[ 153 ]}

Fazang también difiere de los modelos estándar de "pivote" del Yogācāra sobre las tres naturalezas, en los que lo imaginado y lo perfeccionado giran en torno a lo dependiente. Es decir, en el modelo de pivote del Yogācāra , lo imaginado y lo perfeccionado son simplemente diferentes maneras de aprehender lo dependiente. Para Fazang, en cambio, las naturalezas dependiente e imaginada giran en torno a lo perfeccionado (que se equipara con la Mente Única), como sus aspectos incondicionados y condicionados. ^{[ 154 ]}

El papel cosmogónico del autoconocimiento

Fazang identificó la noción de "apariencia kármica" ( yexiang ) en el Despertar de la Fe con el autoconocimiento , un concepto que se puede encontrar en el Yogācāra . ^{[ 155 ]} El autoconocimiento es la conciencia de la mente de ser consciente. Sin embargo, a diferencia de cierta visión del Yogācāra, como la de Dignāga , que considera el autoconocimiento como un efecto del aspecto subjetivo de la conciencia que percibe su aspecto objetivo, Huayan sigue el Despertar de la Fe y trata el autoconocimiento/apariencia kármica como la causa tanto del aspecto subjetivo de la conciencia como del mundo objetivo ilusorio. ^{[ 156 ]} Mientras que el modelo de efecto se ocupa de la epistemología , el modelo de causa está orientado a la cosmogonía . ^{[ 157 ]} Es decir, según esta última postura, la autoconciencia/apariencia kármica, referida a un estado en el que la mente solo es consciente de sí misma, es la causa del mundo ilusorio del samsāra con todo su sufrimiento. ^{[ 158 ]} Como explica Zhihua Yao, «No es aportada por una agencia externa porque el surgimiento o la conciencia es inherente a la mente o a la realidad misma». ^{[ 159 ]} Sin embargo, aunque este surgimiento se basa en la realidad misma, Fazang dice que es kármico ya que [1] es una acción y [2] es la causa del sufrimiento. ^{[ 160 ]} De esta actividad kármica, Fazang afirma que, «Aunque se trata de (una forma de) conceptualización activa, es sumamente sutil y en una característica única originada de manera dependiente, lo que puede (causar) y lo que es (causado) no están divididos». ^{[ 161 ]}

El papel activo de la talidad

Fazang explica la conciencia kármica en términos de la esencia de la mente que se activa al perfumarse con ignorancia. Según Fazang, basada en la ilusión, surge una apariencia de talidad que agita la Mente como Talidad para producir la conciencia kármica. Al mismo tiempo, también aclara la visión de que, basada en la conciencia de almacén , existe la ignorancia. Para Fazang, hay dos aspectos que son simultáneos: [1] basada en una apariencia de talidad (es decir, el aspecto de "iluminación" de la conciencia de almacén) surge la ilusión, y [2] basada en la ilusión surge una apariencia de talidad (como la ignorancia perfuma la mente pura, formando la conciencia de almacén). ^{[ 162 ]} Además, Fazang explica que, como el tathāgatagarbha no conserva una naturaleza propia, lo absoluto se transforma en las diversas conciencias y sus objetos. Dice:

La proposición de la conciencia únicamente con respecto al establecimiento de fenómenos a través de la transformación del Absoluto significa que el tathāgatagarbha no conserva su naturaleza propia, sino que, de acuerdo con las condiciones, manifiesta las ocho conciencias, la mente, los asociados de la mente, los objetos de percepción y diversas apariencias. ^{[ 163 ]}

De esta forma, Fazang sostenía que la talidad desempeña un papel activo en la creación del reino de la percepción y el mundo de los fenómenos. Esto difiere de la visión Yogācāra de Xuanzang , para quien la talidad es inactiva, desempeñando solo un papel pasivo en la evolución del mundo fenoménico. ^{[ 164 ]} Según la visión faxiang ("características del dharma") asociada con el Yogācāra de Xuanzang, la relación de los fenómenos con la talidad es la de "casa y suelo", en la que el suelo (talidad) sostiene la casa (fenómenos), pero ambas son, no obstante, distintas. Por otro lado, según la visión faxing ("naturaleza del dharma") de Huayan, la relación entre la talidad y los fenómenos es la de "agua y ola", en la que el viento de la ignorancia agita el agua (talidad) para producir olas (fenómenos). ^{[ 165 ]}

La naturaleza singular del mundo sensorial compartido

Otras diferencias entre el Huayan y el Yogācāra clásico se destacaron durante los debates de la dinastía Ming sobre la naturaleza del bhājanaloka , o mundo contenedor (es decir, el mundo compartido de la experiencia sensorial). Según la visión clásica del Yogācāra sobre la intersubjetividad , cada ser, al experimentar sus propias representaciones mentales, ocupa necesariamente su propio mundo sensorial. Si bien estos mundos sensoriales se superponen cuando existe una conexión kármica adecuada entre ellos, según esta visión, estrictamente hablando, hay tantos mundos sensoriales como seres. Como explica Ernest Billings Brewster, «cada ser sensible posee una "conciencia almacén" que contiene un mundo sensorial único para cada ser». Exégetas del Huayan como Kongyin Zhencheng (1547-1617) en la dinastía Ming rechazaron esta idea. Basándose en nociones del Huayan, como la de un dharmadhātu holístico que lo abarca todo , Zhencheng argumentó que existe un único mundo sensorial compartido por todos los seres. ^{[ 166 ] [ nota 3 ]}

Idealismo objetivo versus idealismo subjetivo

Según Fung Yu-lan , mientras que el Yogācāra clásico de Xuanzang es un sistema de idealismo subjetivo , Huayan es uno de idealismo objetivo . ^{[ 168 ]} Respecto a la postura de Huayan, Fung afirma: «El elemento central de la filosofía de Fa-tsang es una "mente" permanentemente inmutable, de alcance universal o absoluto, que constituye la base de todas las manifestaciones fenoménicas. Es decir, su filosofía es un sistema de idealismo objetivo. Como tal, se aproxima más al realismo que un idealismo puramente subjetivo. Esto se debe a que, en un sistema de idealismo objetivo, es posible que el mundo objetivo sobreviva incluso separado del sujeto». ^{[ 169 ]} Respecto a las escuelas Yogācāra y Huayan, Wing-Tsit Chan dice: «En ambas escuelas, el mundo externo, llamado esfera externa por Hsüan-tsang y Reino de los Hechos por Fa-tsang, se considera una manifestación de la mente. En ambas escuelas, estas manifestaciones tienen validez universal y objetiva, aunque el grado de validez es mayor en Hua-yen. Lo interesante es que Hua-yen presupone una armonía preestablecida, mientras que la Escuela de la Conciencia Única no». ^{[ 168 ]}

Para comprender la gran cantidad de textos y enseñanzas que habían recibido de la India, las escuelas budistas chinas desarrollaron clasificaciones esquemáticas de estas diversas enseñanzas (llamadas panjiao ), ^{[ 95 ]} como los Cinco Períodos y las Ocho Enseñanzas de la escuela Tiantai .

El patriarca de la escuela Huayan, Zhiyan, desarrolló una clasificación doctrinal de cinco niveles de la enseñanza de Buda que fue ampliada por figuras posteriores como Fazang. Los cinco niveles son: ^{[ 170 ] [ 171 ] [ 172 ] [ 4 ]}

1. Las enseñanzas del Hinayana que se encuentran en los Agamas y el Abhidharma se fundamentan en la no-identidad ( anatman ). Fazang denomina a esto "la enseñanza de la existencia de los dharmas y la no-identidad del yo". ^{[ 170 ]}
2. Las enseñanzas Mahayana que se centran en la vacuidad , la no aparición y la falta de forma, e incluyen los sutras Prajñaparamita , las enseñanzas Yogacara sobre la conciencia y las fuentes Madhyamaka como el Mulamadhyamakakarika .
3. La enseñanza Mahayana "final" que, según Fazang, enseña la "naturaleza eterna del tathagatagarbha". Fazang escribe que esta enseñanza se basa en fuentes de naturaleza búdica como el Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra , el Despertar de la Fe , el Lankavatara , el Srimaladevi sūtra , el Ratnagotravibhaga y el Dilun shastra. ^{[ 170 ]}
4. La Enseñanza Súbita , que es no verbal y no conceptual. ^{[ 171 ]} Esto se asoció con el silencio de Vimalakirti en el Vimalakirti sūtra de Fazang. Chengguan también lo asoció con las enseñanzas de la " iluminación súbita " de la escuela Chan .
5. La enseñanza completa o perfecta (en chino: yuan , lit. "redonda") del sutra Avatamsaka y Huayan, que enseñan tanto la interpenetración del principio (o naturaleza búdica) y los fenómenos como la interpenetración de todos los fenómenos entre sí.

Huayan y Chan mantuvieron disputas doctrinales sobre cuál sería el concepto correcto de despertar repentino. Los maestros Huayan consideraban inferiores las enseñanzas de la escuela Chan, una caracterización que los maestros Chan rechazaban. ^{[ 77 ]}

Según Paul Williams, algunas de las prácticas centrales de la tradición Huayan eran prácticas textuales, como la recitación del Sutra Avataṃsaka . ^{[ 175 ]} El canto ritual , el estudio y la copia del sutra se realizaban a menudo en las "Asambleas Huayen" (Huayanhui), que se reunían regularmente para recitar el sutra. Recitar el sutra completo podía llevar desde unas pocas semanas hasta varios meses. ^{[ 3 ]}

También es común el canto regular de pasajes importantes del sūtra, en particular el Bhadracaryāpraṇidhāna (la Oración de Aspiración para la Buena Conducta), a veces llamado los "Votos de Samantabhadra". ^{[ 176 ] [ 177 ]} La práctica del canto en solitario también era común, y otro elemento común de la recitación del sūtra era la reverencia al sūtra durante el canto. ^{[ 3 ]} Dado que esta práctica requiere mucho tiempo, también se realizaba a menudo en retiros solitarios llamados biguan, que podían durar años. ^{[ 3 ]}

Copiar a mano el sutra completo (o pasajes del sutra) era otra práctica clave en esta tradición, y algunos copistas de sutras eran conocidos por su excelente caligrafía . Esta práctica a veces también se combinaba con cánticos e inclinaciones. ^{[ 3 ]} La copia de sutras es una práctica budista tradicional que sigue siendo importante en el budismo chino moderno. Otro elemento que a veces se añadía a esta práctica era el uso de la propia sangre en el proceso de copia de sutras (a veces solo sangre mezclada con tinta). ^{[ 3 ]} Esta escritura con sangre era rara, pero la realizaron algunas figuras célebres, como Hanshan Deqing (1546-1623) y el monje Shouye del período republicano . ^{[ 3 ]}

Otra práctica que a menudo se destaca en el sutra Avatamsaka y en la escuela Huayan es la de buddhānusmṛti (Ch. nianfo ), la contemplación del Buda. ^{[ 178 ]} En el budismo chino , un método popular de contemplar al Buda es recitar el nombre del Buda. La práctica de recitar los nombres de los Budas también se consideraba una forma de alcanzar el renacimiento en la Tierra Pura de Vairocana , el Mundo del Tesoro del Loto (Skt. Padmagarbha-lokadhātu ; Ch. Lianhuazang shijie蓮花藏世界). ^{[ 179 ] [ 180 ]} Esta Tierra Pura contiene todo el universo, incluido nuestro mundo, y es idéntica a todo el Dharmadhatu . ^{[ 180 ]} Como tal, para Huayan, nuestro propio mundo (conocido como el "mundo Sahā") es también la Tierra Pura del Almacén del Loto. ^{[ 181 ]} Huayan también vio la Tierra Pura de Vairocana como no dual e interconectada con la Tierra Pura de Sukhavati de Amitabha . ^{[ 182 ]}

La práctica de la contemplación de Buda fue promovida por varias figuras, como los patriarcas Huayan Chengguan y Zongmi , el monje Goryeo Gyunyeo (923-973) y Peng Shaosheng , un erudito laico de la dinastía Qing . ^{[ 179 ] [ 181 ] [ 182 ] [ 48 ]}

El patriarca Guifeng Zongmi enseñó cuatro tipos de buddhānusmṛti ( nianfo ), un esquema que también fue adoptado por figuras chinas posteriores: ^{[ 182 ]} Estos cuatro tipos de nianfo son los siguientes: ^{[ 183 ] [ 182 ]}

• La "contemplación del nombre" ( chēngmíng niàn稱名念), inspirada en el Sutra de la Perfección de la Sabiduría predicado por Mañjuśrī (Taisho. 232), consiste en seleccionar a un Buda, orientarse hacia él y luego "retener" mentalmente (chēngmíng 稱名) el sonido de su nombre hasta tener una visión de todos los budas.
• "Contemplar una imagen" ( guānxiàng niàn觀像念), basado en el Sutra de la Gran Colección de Joyas (大寶積經, Dà bǎojī jīng , T.310), que implica contemplar la forma de un Buda utilizando una imagen de Buda.
• "Contemplar la visualización" ( guānxiǎng niàn觀想念), esto implica contemplar el cuerpo de un Buda sin la ayuda de una imagen física, y se basa en sutras como el Sutra sobre el océano de samadhi de la contemplación del Buda (T.643) y el Sutra sobre el samadhi de la meditación sentada (T.614).
• "Contemplar la verdadera marca" ( shíxiàng niàn實相念), que implica la contemplación del Dharmakaya , la verdadera naturaleza de todos los dharmas, Dharmata . Esta es "la verdadera naturaleza del Buda" según el Sutra de la Perfección de la Sabiduría predicado por Mañjuśrī , que es "increible e inextinguible, ni va ni viene, sin nombre ni rasgo". ^{[ 184 ]}

Otra figura destacada en la enseñanza del Huayan Nianfo fue el monje Song del siglo XII, Yihe (義和), quien combinó el método del nianfo con las enseñanzas de meditación Huayan y la práctica de los diez votos de Samantabhadra , y consideró esta práctica como un método para realizar la visión Huayan de la realidad última. ^{[ 48 ]} Durante la dinastía Qing, Baiting Xufa (1641–1728) y el erudito laico Peng Shaosheng (1740–1796) promovieron aún más los métodos Huayan-Nianfo. ^{[ 48 ]} La práctica de la Tierra Pura Huayan también incluía a veces la devoción a bodhisattvas como Avalokiteshvara . Esto fue promovido por figuras como los monjes coreanos Ŭisang y Ch'ewŏn. ^{[ 181 ] [ 180 ]}

El erudito laico y practicante Li Tongxuan (635-730) escribe sobre una práctica meditativa basada en el capítulo 9 del sutra Avatamsaka . Esta práctica, denominada "la contemplación de la luz de Buda" ( foguang guan ), se centraba en contemplar y visualizar la luz universal que irradia Buda en la mente y expandir la contemplación cada vez más hacia afuera hasta llenar todo el universo. ^{[ 185 ]} Esta contemplación de la luz de Buda conduce a un estado de gozosa tranquilidad que lleva a la comprensión de la vacuidad. ^{[ 186 ]} Las enseñanzas meditativas de Li Tongxuan fueron especialmente influyentes en el monje japonés Kegon Myōe , quien promovió una práctica similar que denominó "el Samadhi de la Contemplación del Resplandor de Buda" (japonés: bukkō zanmaikan ,佛光三昧觀). ^{[ 187 ] [ 65 ]}

Otro tipo de meditación basada en la visualización fue promovida por el monje coreano Huayan Ch'ewŏn . Ch'ewŏn enseñó la meditación de visualización (kwansang 觀想) sobre el bodhisattva Avalokiteshvara . ^{[ 188 ]} Según Ch'ewŏn, esto es efectivo porque la esfera de realización de Avalokiteshvara, la esencia de la propia mente y Avalokiteshvara, y el propio cuerpo se fusionan e interpenetran mutuamente. ^{[ 188 ]}

Varios textos Huayan proporcionan diferentes marcos para la práctica de la meditación y el desarrollo del samadhi . Las fuentes Huayan mencionan dos samadhis clave , el samadhi del sello del océano (Ch. haiyin sanmei ) y el samadhi huayan ( huayan sanmei ). ^{[ 189 ]} Algunas fuentes Huayan clave que discuten la meditación incluyen la Contemplación del Reino de la Realidad ( Fajie guanmen ) de Dushun y El Fin de la Ilusión y el Retorno a la Fuente ( Wangjin huanyuan ) atribuido a Fazang. ^{[ 51 ]} El marco meditativo de Dushun se basaba en tres etapas principales de contemplación: (1) ver todos los dharmas como vacíos, (2) la armonía de todos los dharmas con el principio último, y (3) ver todos los dharmas como igualmente contenidos entre sí sin obstrucción. ^{[ 51 ]} Otro texto contemplativo clave de Huayan es el " Cesación y contemplación en las cinco enseñanzas de Huayan " ( Huayan wujiao zhiguan華嚴五教止觀). ^{[ 107 ]}

La teoría del "Dharmadhatu cuádruple" ( sifajie , 四法界) se convirtió finalmente en el marco meditativo central de la tradición Huayan. Este marco doctrinal y meditativo se explica en el manual de meditación de Chengguan titulado " Perspectivas meditativas sobre el Dharmadhatu Huayan " ( Huayan Fajie Guanmen , 華嚴法界觀門) y sus comentarios. ^{[ 107 ]} El Dharmadhatu es la meta de la práctica del bodhisattva, la naturaleza última de la realidad que debe ser conocida o comprendida. Según Fox, el Dharmadhatu cuádruple son "cuatro enfoques cognitivos del mundo, cuatro maneras de aprehender la realidad". ^{[ 107 ]}

Estas cuatro formas de ver la realidad son: ^{[ 107 ] [ 190 ]}

1. Todos los dharmas se consideran eventos o fenómenos particulares e independientes (shi 事). Esta es la perspectiva mundana, no una contemplación ni una meditación, sino una perspectiva premeditativa.
2. Todos los acontecimientos son una expresión de li (理, el principio supremo), que se asocia con los conceptos de "verdadera vacuidad", "Mente Única" ( yi xin一心) y naturaleza búdica . Este es el primer nivel de la meditación Huayan.
3. Esta es la "no obstrucción de principios y fenómenos" ( lishi wuai理事無礙), es decir, su interpenetración e interfusión.
4. Todos los eventos/fenómenos se interpenetran ( shishi wuai事事無礙), lo que se refiere a cómo "todos los dharmas fenoménicos distintos se interfusionan y penetran de todas las maneras" ( Zongmi ). Esto también se describe como "permeabilidad universal y acomodación completa". ^{[ 107 ]}

Según Fox, «estos dharmadhatus no son mundos separados; en realidad son perspectivas cada vez más holográficas sobre una única multiplicidad fenomenológica... representan más propiamente cuatro tipos u órdenes de perspectivas sobre la experiencia». ^{[ 107 ]} Además, para Huayan, esta contemplación es la solución al problema del sufrimiento que reside en la «fijación o apego a una perspectiva particular. Lo que consideramos las esencias de los objetos no son, por lo tanto, más que meros nombres, meras designaciones funcionales, y ninguna de estas definiciones contextuales tiene por qué interferir necesariamente con las demás». ^{[ 107 ]}

Respecto a la aplicación práctica de esta enseñanza, Baiting Xufa correlacionó la práctica de nianfo con el cuádruple Dharmadhatu de la siguiente manera: ^{[ 48 ]}

1. Nianfo, en el plano del reino de los fenómenos, se refiere a recitar el nombre del Buda como si el Buda fuera externo a uno mismo.
2. Nianfo en el nivel del principio supremo se refiere a recitar nianfo conociéndolo solo con la mente (cittamatra).
3. La práctica de Nianfo en el nivel de "no obstrucción de principios y fenómenos" se refiere a una práctica de nianfo que ha trascendido nociones como "buda", "mente" y "nombre de Buda".
4. Nianfo, en el nivel de la interpenetración de todos los dharmas, se refiere a la comprensión de que el nombre de Buda y la mente están presentes en todo el único y verdadero dharmadhatu.

Fazang promovió la práctica de varios dharanis , como la versión de Xuanzang del Dhāraṇī de Avalokiteśvara-ekadaśamukha . ^{[ 191 ]}

La síntesis de Huayan con las prácticas budistas esotéricas chinas fue una característica del budismo de la dinastía Liao de Khitan . ^{[ 192 ]} Jueyuan, un monje Huayan del templo Yuanfu durante la dinastía Liao y autor del Dari jing yishi yanmi chao, practicó rituales esotéricos como Homa y Abhiseka basados ​​en el Sutra Vairocanābhisaṃbodhi y la tradición de Yixing . ^{[ 193 ]} Además, según Sorensen, la iconografía del Buda Vairocana de Huayan y el Mahavairocana esotérico también se fusionaron durante el período posterior a la dinastía Tang. ^{[ 194 ]}

Quizás la figura más importante en la síntesis del Huayan y el budismo esotérico chino fue el monje del siglo XI Daoshen (道蝗), autor del Xianmi yuantong chengfo xinyao ji (顯密圓通成佛心要集, Colección de elementos esenciales para alcanzar la budeidad mediante la penetración total de lo esotérico y lo exotérico, T1955). ^{[ 195 ]} La obra se divide en tres partes. La primera resume la filosofía Huayan, que Daoshen considera la forma más elevada de las enseñanzas budistas explícitas o manifiestas. También analiza la praxis del Huayan, aquí llamada "cultivar el océano de las prácticas de Samantabhadra", que incluye numerosas prácticas budistas exotéricas como la meditación de la respiración, la meditación sobre la vacuidad, las postraciones, las ofrendas, los ritos de confesión, los votos y la recitación de nombres de Buda. ^{[ 195 ]}

La segunda parte de esta obra enseña budismo esotérico o método de mantras (Mijiao, Zhenyan ), centrándose en el Cundi dharani y otros mantras (como el Mani mantra ), que se dice que poseen muchos efectos poderosos y se recomienda incluso para laicos. Finalmente, la tercera parte promueve «la integración sistemática de la doctrina exotérica y la práctica oculta, argumentando que cada una es incompleta sin la otra, ya sea que se practiquen en secuencia o en conjunto». ^{[ 195 ]}

Según Gimello:

La tesis central de Daozhen en su obra es que el "cuerpo" de la doctrina Huayan y la imagen visualizada de Cundi son de alguna manera co-inherentes, y que al invocar la presencia de la diosa confirmamos la verdad de las doctrinas y las hacemos prácticamente eficaces. En otras palabras, Daozhen sostiene que si uno recita el Cundi dharani y/o visualiza el dharani en su forma gráfica como una serie de letras sánscritas o caracteres chinos, e imagina la imagen corporal antropomórfica de la diosa emergiendo de las sílabas entonadas y visualizadas del conjuro, mientras realiza los gestos manuales correspondientes (mudra), así agilizará y verificará la verdad de las doctrinas, y lo hará no solo alegóricamente, sino también, si se me permite decirlo, sacramentalmente. ^{[ 195 ]}

Entre los textos esotéricos importantes utilizados en la tradición Liao se encontraban: el Cundī-dhāraṇī , el Usṇīsavijayā-dhāranī , el Nīlakaṇthaka-dhāranī y el Sūtra sobre la Gran Antorcha del Dharma Dhāraṇī (大法炬陀羅尼 經, Da faju tuoluoni jing ), entre otros. ^{[ 193 ]} En la tradición Liao, las estupas , pagodas y estatuas a menudo estaban imbuidas de dharanis y mantras . Estas estructuras solían estar llenas o inscritas con dharanis, sutras o mantras como el mantra de seis sílabas de Avalokiteshvara . También eran comunes los pilares inscritos con dhāraṇīs y mantras. ^{[ 196 ]}

La síntesis de la práctica budista esotérica con el budismo Huayan siguió siendo popular durante la dinastía Jin (1115-1234), donde las prácticas Usṇīsavijayā y Cundī fueron algunas de las más populares. ^{[ 197 ]} Una síntesis similar del budismo Huayan-Chan (derivado del Zongmi) con enseñanzas y prácticas budistas esotéricas del budismo tibetano (principalmente Sakya y Kagyu ) también se produjo en el budismo de la dinastía Xia Occidental (1038-1227) . ^{[ 198 ]}

Dharanis como Cundī-dhāraṇī , Usṇīsavijayā-dhāranī y Nīlakaṇthaka-dhāranī siguen siendo importantes en el budismo huayan moderno y se cantan en las asambleas de Dharma modernas. Otra práctica dharani/esotérica en el Huayan moderno es la contemplación de las 42 sílabas Avatamsaka (una versión del alfabeto arapacana , que es una contemplación que se encuentra en varias fuentes Mahayana). ^{[ 199 ] [ 200 ]}

La escuela japonesa Kegon se caracterizó por adoptar numerosos mantras y prácticas esotéricas de la escuela Shingon . El monje Kegon Myōe fue conocido por su amplia difusión del popular Mantra de la Luz ( kōmyō shingon ,光明眞言). ^{[ 201 ]} Debido a la influencia de la escuela Shingon, la escuela Kegon actual conserva numerosos elementos budistas esotéricos.

La escuela Huayan defendió una visión del despertar repentino . Esto se debe a que la naturaleza búdica ya está presente en todos los seres sintientes, y también a que su teoría de la interpenetración universal implica que la budeidad está interconectada con la primera etapa del camino de un bodhisattva . ^{[ 202 ] [ 203 ]} Así, según el patriarca Fazang, "cuando uno despierta por primera vez el pensamiento de la iluminación [bodhicitta ] uno también se ilumina perfectamente." ^{[ 203 ]}

De manera similar, según Gimello, el maestro Huayan Li Tongxuan entiende el camino de la siguiente manera:

El primer atisbo de fe en la mente del practicante es, en sí mismo, la culminación de todo el camino, la realización misma de la Budeidad final... La «fe» o confianza en la posibilidad de la iluminación no es sino la iluminación misma, en una modalidad anticipatoria y causal . ^{[ 204 ]}

Esta interpenetración de todos los elementos del camino hacia el despertar es también consecuencia de la visión Huayan del tiempo, que considera que todos los momentos están interconectados (incluida la práctica presente de un ser sensible y su eventual budeidad futura, dentro de eones). Dado que el tiempo mismo es vacío, todos los momentos (pasado, presente y futuro) están interconectados. ^{[ 203 ] [ 205 ]} Como escribe Fazang: «El principio y el fin se interpenetran. En cada etapa [de bodhisattva], uno es, por lo tanto, tanto un bodhisattva como un buda». ^{[ 205 ]}

Por lo tanto, Huayan no entiende el progreso de un bodhisattva a través de las etapas de bodhisattva ( bhumis ) como lineal. ^{[ 203 ]} En cambio, tan pronto como uno alcanza las etapas anteriores de "perfección de la fe" (que es parte del modelo de 52 bhumis de Huayan), también ha adquirido todas las etapas, así como la Budeidad. ^{[ 205 ]} Esta doctrina de "iluminación en la etapa de la fe" (信滿成佛, xinman cheng fo ) fue una característica única de Huayan y fue introducida por primera vez por Fazang, aunque tiene un precedente en un pasaje del Sutra Avatamsaka . ^{[ 206 ]}

En Huayan, la budeidad trasciende todos los conceptos, tiempos y etapas. Dado que la práctica no puede crear algo que no sea inmanente, Huayan considera que el camino del bodhisattva simplemente revela lo que ya existe (la naturaleza búdica, que es la budeidad misma oculta en los seres sintientes). A pesar de esta doctrina, los patriarcas de Huayan también argumentaron que las prácticas graduales de las etapas del bodhisattva siguen siendo necesarias. Esto se debe a que todas las etapas conservan su particularidad incluso estando completamente interconectadas, y solo a través de la práctica del camino del bodhisattva se manifiesta la budeidad inmanente. ^{[ 206 ] [ 207 ] [ 208 ]}

Así pues, según Li Tongxuan, "no hay otra iluminación" que simplemente seguir el camino del bodhisattva, y además:

La sabiduría primordial se manifiesta a través de la meditación; el cultivo no la crea ni la hace surgir. Si uno simplemente sigue el Camino del Bodhisattva y aprende las prácticas del bodhisattva, la sabiduría primordial brillará por sí misma... ^{[ 208 ]}

De manera similar, el patriarca Zongmi sostenía que la budeidad se alcanza a través de un "despertar repentino seguido de un cultivo gradual" y también sostenía que "lo repentino y lo gradual no solo no son contradictorios, sino que en realidad son complementarios". ^{[ 107 ]}