Dentro de la mente neolítica

Inside the Neolithic Mind: Consciousness, Cosmos and the Realm of the Gods es unestudio arqueológico cognitivo de las creencias religiosas neolíticas en Europa, coescrito por los arqueólogos David Lewis-Williams y David Pearce, ambos de la Universidad de Witwatersrand en Johannesburgo , Sudáfrica. Fue publicado por primera vez por Thames and Hudson en 2005. Siguiendo el trabajo anterior de Lewis-Williams, The Mind in the Cave (2002), el libro analiza el papel de la cognición humana en el desarrollo de la religión y el arte neolítico.

La premisa de Inside the Neolithic Mind es que, independientemente de las diferencias culturales, todos los seres humanos comparten la capacidad de entrar en estados alterados de conciencia , en los que experimentan fenómenos entópticos , que los autores perciben como un proceso de tres etapas que conduce a experiencias visionarias. Argumentando que tales experiencias alteradas han proporcionado el contexto de las creencias religiosas y cierta creatividad artística a lo largo de la historia humana, centran su atención en el Neolítico, o período de la "Nueva Edad de Piedra", cuando en toda Europa las comunidades abandonaron sus estilos de vida nómadas de cazadores-recolectores y se establecieron para convertirse en agricultores sedentarios.

A partir de estudios de casos de extremos opuestos de la Europa neolítica, Lewis-Williams y Pearce analizan la evidencia arqueológica tanto del Cercano Oriente (incluidos sitios como Nevalı Çori , Göbekli Tepe y Çatalhöyük ) como de la Europa atlántica (incluidos los sitios de Newgrange , Knowth y Bryn Celli Ddu) . Los autores sostienen que estos monumentos ilustran la influencia de los estados alterados de conciencia en la construcción de visiones cosmológicas de un universo estratificado, estableciendo paralelismos etnográficos con las culturas chamánicas de Siberia y la Amazonia.

Las reseñas académicas publicadas en revistas arbitradas fueron mixtas. Los críticos argumentaron que el uso de evidencia fue selectivo y que no había evidencia suficiente para el modelo de tres etapas de los fenómenos entópticos de los autores . Otros elogiaron el estilo de escritura accesible y atractivo.

En el prólogo, Lewis-Williams y Pearce explican su planteamiento y las razones por las que comparan el arte megalítico y la arqueología del Oriente Próximo y la Europa atlántica. Expresan su opinión de que tales comparaciones son posibles –a pesar de las diferencias culturales y geográficas– gracias al «funcionamiento universal del cerebro humano», que une a todos los Homo sapiens y lleva a diferentes sociedades a desarrollar creencias religiosas y cosmológicas similares. ^[1]

El primer capítulo, "El Neolítico revolucionario", explora los antecedentes de este período de tiempo , en el que los humanos se volvieron cada vez más sedentarios y desarrollaron la agricultura. Al discutir las diferentes interpretaciones del Neolítico defendidas dentro de la arqueología, proponen que debería verse como un período "revolucionario" en lugar de como "una revolución" en sí misma, desafiando así la visión que hizo famosa V. Gordon Childe . Pasando a una exploración de por qué los humanos adoptaron la agricultura, proclaman su adhesión al concepto de la Revolución Simbólica de Jacques Cauvin . A partir de ahí, discuten el papel de la religión, sugiriendo que debería entenderse como un sistema tripartito que une la experiencia, la práctica y la creencia. Esto conduce a una discusión de algunas de las primeras evidencias arqueológicas del Neolítico, en Nevalı Çori y Göbekli Tepe , ambas en el sureste de Turquía, haciendo referencia a la teoría de que las creencias rituales practicadas aquí dieron como resultado el desarrollo de la agricultura. Lewis-Williams y Pearce completan el capítulo citando el poema " Kubla Khan " de Samuel Taylor Coleridge , escrito después de una experiencia en un estado alterado de conciencia . ^[2]

En el segundo capítulo, "El contrato de conciencia", los autores exploran dichos estados alterados de conciencia, comenzando con un análisis de la vida y la obra de Jean-Jacques Rousseau . Enumerando los síntomas de dichos estados alterados, presentan su modelo de tres etapas sobre cómo el cerebro humano experimenta estos estados y luego los interpreta como imágenes reconocibles. ^[3] El capítulo tres, "Ver y construir un cosmos", procede a analizar las concepciones de la cosmología de la humanidad primitiva , que los autores sostienen que probablemente estaba dividida en varios reinos escalonados a través de los cuales se creía que los chamanes atravesaban mientras se encontraban en un estado alterado de conciencia. A continuación, analizan el simbolismo chamánico del ojo, estableciendo comparaciones con los ojos en las estatuas de arcilla de 'Ain Ghazal y los cráneos enyesados ​​de otros sitios del Cercano Oriente. ^[4] El capítulo cuatro, “Encuentros cercanos con un cosmos construido”, examina dos asentamientos neolíticos en Oriente Próximo – 'Ain Ghazal y Çatalhöyük – y sostiene que su disposición y diseño pueden haber reflejado concepciones chamánicas de la cosmología. Al hacerlo, los autores establecen paralelismos con el pueblo Barasana de la Amazonia, registrado etnográficamente , cuyas malocas se entendían como microcosmos cosmológicos. ^[5]

En el quinto capítulo, "Domesticando la naturaleza salvaje", los autores buscan explorar cómo la gente del Neolítico Cercano Oriente podría haber entendido los conceptos de "muerte", "nacimiento" y lo "salvaje", recurriendo para ello a ejemplos etnográficos de varias sociedades chamánicas registradas. ^[6] El capítulo seis, "Atesora el sueño sea cual sea el terror", analiza cómo los aspectos de la conciencia y la cosmología pueden abrirse camino en el mito, ampliando la naturaleza problemática de definir el "mito". Volviendo a las ideas estructuralistas del antropólogo Claude Lévi-Strauss , analizan las ideas de Lévi-Strauss de los "mitemas" de base neurológica que proporcionaron los bloques de construcción para los mitos; aunque rechazan su estructuralismo, coinciden en que hay una "estructura profunda" neuropsicológica detrás de la mitología, y proceden a comparar la Epopeya de Gilgamesh con una narrativa samoyeda , "La cueva de la mujer reno". ^[7]

El séptimo capítulo, «El túmulo en el bosque oscuro», centra su atención en la Europa atlántica, en el extremo occidental del continente. Comenzando con una referencia a William Blake , los autores centran su atención en dos tumbas del Neolítico temprano en la isla de Anglesey frente a la costa galesa: Bryn Celli Ddu y Barclodiad y Gawres . ^[8] El capítulo ocho, «Brú na Bóinne», examina el valle del mismo nombre en el condado de Meath , Irlanda, hogar de varias tumbas del Neolítico temprano. Lewis-Williams y Pearce centran su atención en las dos más destacadas, Newgrange y Knowth , argumentando que sus diseños arquitectónicos reflejan visiones cosmológicas del mundo influenciadas por estados alterados de conciencia. ^[9]

En el penúltimo capítulo, "Religion de Profundis", los autores examinan una serie de características recurrentes en la Europa occidental neolítica que creen que pueden arrojar luz sobre las creencias religiosas de la época. Al explorar los elementos rituales del acto de la extracción de sílex en sitios como Grimes Graves , discuten el simbolismo chamánico potencial del cuarzo . A partir de ahí, observan los motivos artísticos encontrados en los sitios de esta parte del continente, destacando el argumento de Dronfield de que dichos motivos eran un intento de representar fenómenos entópicos, estableciendo así paralelos etnográficos con las obras de arte creadas por los chamanes entre el pueblo tukano de la Amazonia. ^[10] El capítulo final, "Oriente es Oriente y Occidente es Occidente", analiza las opiniones de los autores sobre el potencial de su teoría, haciendo referencia a la escalera de inferencia de Hawkes ^{[ verificación fallida ]} y argumentando la necesidad de considerar las perspectivas émicas al tratar con sociedades pasadas. ^[11]

Susan A. Johnston, de la Universidad George Washington , revisó el libro para la revista American Anthropologist , en la que señaló que muchos de los análisis de los autores eran "interesantes y, a veces, bastante nuevos e innovadores". Sin embargo, también consideró que había una desconexión entre los fundamentos teóricos del libro y los análisis que le siguieron; señaló que, si bien intentaban evitar el determinismo neurológico que había sido criticado por Paul Bahn y Patricia Helvenston en su Waking the Trance Fixed (2005), pensaba que su enfoque era similar. Finalmente, reconociendo que los análisis que se ofrecen no requieren el respaldo neurológico que brindan los autores, Johnston sugirió que la preocupación contemporánea por enraizar las interpretaciones arqueológicas en la "realidad biológica" era parte de la "mente del siglo XXI". ^[12]

Chris Scarre, de la Universidad de Durham , en su artículo Antiquity , señaló la naturaleza controvertida del modelo de las "tres etapas del trance", proclamando que aquellos que no están convencidos de la teoría de Lewis-Williams obtendrán poco del nuevo libro. Scarre señaló que había "mucho que cuestionar y aplaudir" en el trabajo, antes de destacar que el uso de la evidencia fue selectivo y que el arte de los megalitos bretones no estaba incluido. ^[13] American Scientist publicó una reseña escrita por Brian D. Hayden, de la Universidad Simon Fraser , en la que lo describió como un libro "muy agradable", elogiando las viñetas del libro por hacerlo "eminentemente legible". Aunque señaló que los autores "apoyan interpretaciones cognitivas que son bastante diferentes de las interpretaciones más económicas y prácticas que generalmente favorezco", Hayden comentó, no obstante, que estaba de acuerdo con su premisa básica. Comenta que si bien algunas de sus afirmaciones parecen plausibles, otras –por ejemplo, sus afirmaciones de que la idea de un cosmos estratificado tiene una base neurológica– lo son menos, siendo el tipo de “indulgencias especulativas” que, en su opinión, caracterizan a la “arqueología inglesa”. Pasando a analizar las opiniones de los autores sobre la relación entre los estados alterados de conciencia y las élites de poder, expresa su desacuerdo con ellas, señalando que “las cuestiones de la domesticación y el surgimiento de la complejidad socioeconómica no se atienden adecuadamente con explicaciones basadas en la cognición”. ^[14]

David S. Webster, de los Servicios Arqueológicos de la Universidad de Durham, revisó el trabajo para el European Journal of Archaeology, en el que destacó su "tono y estilo populares" y el uso del "polémico" modelo de tres modos de estados de trance, un modelo que descarta como un "mito". ^[15] En Archaeology , la publicación del Archaeological Institute of America , Michael Balter revisó positivamente Inside the Neolithic Mind , elogiando su "escritura soberbia" y sus "descripciones profusamente ilustradas" de los sitios arqueológicos. Aunque señala que la mayoría de los arqueólogos coincidirían en que la gente del Neolítico probablemente creía en un mundo espiritual, expresó su creencia de que "pueden resistirse a la idea" de que el acto de bajar escaleras de mano en Çatalhöyük simbolizara el descenso al inframundo o que los hogares en los pisos de 'Ain Ghazal simbolizaran la transformación del fuego, en lugar de los restos de la cocina. También señaló que los arqueólogos serían más receptivos a su idea de que los patrones geométricos en los megalitos europeos tienen paralelismos con similitudes en el sur de África y California. Para concluir su revisión, Balter señaló que los autores "pueden estar seguros de que su incursión en la mentalidad neolítica no será ignorada". ^[16]