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Ulemas

Académicos en una biblioteca abasí . Maqamat de al-Hariri. Ilustración de Yahyá al-Wasiti , Bagdad , 1237. En el Islam , los ʿulamā ( US : / ˈ uː l ə m ɑː / OO -lə -mah ; tambié...

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Académicos en una biblioteca abasí . Maqamat de al-Hariri. Ilustración de Yahyá al-Wasiti , Bagdad , 1237.

En el Islam , los ʿulamā ( US : / ˈ uː l ə m ɑː / OO -lə -mah ; también escrito ulema ; árabe : علماء , romanizado :  ʿulamāʾ ; IPA: [ ʕu.la.maːʔ ] ; lit. ' los eruditos ' ; [ 1 ] singular عالم , ʿālim ; [ ʕaː.lim ] ), [ 2 ] también conocidos como Shuyukh o Mawlawi , son eruditos y jueces de la doctrina y el derecho islámicos. Se les considera los guardianes, transmisores, intérpretes y legisladores del conocimiento religioso en el Islam. [ 2 ]

El término «ulama» puede referirse en sentido amplio a la clase instruida de eruditos religiosos, incluyendo teólogos , canonistas ( muftíes ), jueces ( cadíes ), profesores y altos funcionarios religiosos estatales. Alternativamente, «ulama» puede referirse específicamente a quienes ocupan cargos gubernamentales en un estado islámico . [ 3 ]

Por tradición arraigada, los ulemas se educan en instituciones religiosas ( madrasas ). El Corán y la sunna ( hadiz auténtico ) son las fuentes escriturales del derecho islámico tradicional . [ 4 ]

Método tradicional de enseñanza

Ijazah (diploma de competencia) en caligrafía árabe, escrito por 'Ali Ra'if Efendi en 1206 AH (1791 d.C.).

Los estudiantes de doctrina islámica no buscan una institución educativa específica, sino que buscan unirse a maestros renombrados. [ 5 ] Por tradición, un erudito que ha completado sus estudios es aprobado por su maestro. A discreción del maestro, se le otorga al estudiante permiso para enseñar y emitir opiniones legales ( fatwa ) . La aprobación oficial se conoce como ijazat at-tadris wa 'l-ifta ( literalmente, ' licencia para enseñar y emitir opiniones legales ' ). [ 6 ] Con el tiempo, esta práctica ha establecido una cadena de maestros y alumnos que se han convertido en maestros en su época. [ 7 ]

Lugares de aprendizaje

Carta fundacional (Waqfiyya) de la mezquita, madrasa e imaret (comedor social) de Hürrem Sultan . 1556-1557 d. C. (964 d. ​​H.). Museo de Artes Turcas e Islámicas [ 8 ]

El lugar tradicional de educación superior es la madrasa . Es probable que la institución se originara en Jorasán durante el siglo X d. C. y se extendiera a otras partes del mundo islámico desde finales del siglo XI en adelante. [ 9 ] Las madrasas más famosas de la época son las Niẓāmiyyas sunitas , fundadas por el visir selyúcida Nizam al-Mulk (1018-1092) en Irán e Irak en el siglo XI. La madrasa Mustansiriyya , establecida por el califa abasí al-Mustansir en Bagdad en 1234 d. C., fue la primera fundada por un califa y también la primera conocida en albergar a maestros de las cuatro principales madhhab conocidas en ese momento. Desde la época del Ilkanato persa (1260-1335 d. C.) y la dinastía timúrida (1370-1507 d. C.) en adelante, las madrasas a menudo se han convertido en parte de un complejo arquitectónico que también incluye una mezquita, una tariqa sufí y otros edificios con función sociocultural, como baños o un hospital . [ 9 ]

Las madrasas se consideran lugares sagrados de aprendizaje. Pueden proporcionar alojamiento y salarios a un número limitado de profesores, y alojamiento a un número determinado de estudiantes con los ingresos de las donaciones religiosas ( waqf ) , asignadas a una institución específica por el donante. En épocas posteriores, las escrituras de donación se emitían con una elaborada caligrafía islámica , como es el caso de los libros de donación otomanos (vakıf-name) . [ 10 ] El donante también podía especificar las materias que se impartirían, la cualificación de los profesores o qué madhhab debía seguir la enseñanza. [ 9 ] Además, el donante tiene libertad para especificar en detalle el currículo, como demostraron Ahmed y Filipovic (2004) para las madrasas imperiales otomanas fundadas por Solimán el Magnífico . [ 11 ]

Como Berkey (1992) describió detalladamente para la educación en el Cairo medieval , a diferencia de las universidades occidentales medievales, las madrasas generalmente no tenían un currículo definido y no expidían diplomas . [ 5 ] Las actividades educativas de las madrasas se centraban en el derecho, pero también incluían lo que Zaman (2010) denominó "ciencias de la Sharia" (al-ʿulūm al-naqliyya), así como las ciencias racionales como la filosofía, la astronomía, las matemáticas o la medicina. La inclusión de estas ciencias a veces refleja los intereses personales de sus donantes, pero también indica que los eruditos a menudo estudiaban diversas ciencias diferentes. [ 9 ]

Ramas del aprendizaje

sufismo

En los inicios de la historia islámica, se desarrolló una corriente de pensamiento en torno a la idea del misticismo , que buscaba la perfección ( Ihsan ) de la adoración. [ 12 ] Durante el primer siglo islámico, Hasan al-Basri (642-728 d. C.) fue uno de los primeros eruditos musulmanes en describir, según Albert Hourani (1991), "la sensación de la distancia y la cercanía de Dios  ... en el lenguaje del amor". Durante el siglo VII, el ritual del Dhikr evolucionó como una "forma de liberar el alma de las distracciones del mundo". Entre los eruditos importantes de la época que profundizaron en el misticismo se encuentran Harith al-Muhasibi (781-857 d. C.) y Junayd al-Baghdadi (835-910 d. C.). [ 12 ]

Filosofía y ética

Las primeras conquistas musulmanas dieron lugar al dominio árabe musulmán sobre gran parte del mundo helenístico . Durante la época del Califato Omeya , como muy tarde, los eruditos de la naciente sociedad islámica se familiarizaron con las tradiciones filosóficas y científicas clásicas del mundo que habían conquistado. La recopilación de obras clásicas y su traducción al árabe [ 13 ] dio inicio a un período conocido hoy como la Edad de Oro islámica . Según Hourani (1991), las obras de los eruditos clásicos de la antigüedad despertaron una considerable curiosidad intelectual entre los eruditos islámicos. Hourani cita a al-Kindi (c. 801-873 d. C.), «el padre de la filosofía islámica» [ 14 ] , de la siguiente manera:

No debemos avergonzarnos de reconocer la verdad, venga de donde venga, incluso si nos la traen generaciones pasadas y pueblos extranjeros. Para quien busca la verdad, no hay nada de mayor valor que la verdad misma. [ 15 ]

Las obras de Aristóteles , en particular su Ética a Nicómaco , ejercieron una profunda influencia en los eruditos islámicos de la Edad de Oro, como Al-Farabi (870-950 d. C.), Abu al-Hassan al-Amiri (m. 992 d. C.) e Ibn Sina (ca. 980-1037 d. C.). En general, los filósofos islámicos no veían contradicción alguna entre la filosofía y la religión del Islam. Sin embargo, según Hourani, Al-Farabi también escribió que la filosofía en su forma pura estaba reservada a una élite intelectual y que la gente común debía guiarse por la sharia . La distinción entre una élite erudita y las masas menos educadas «se convertiría en un lugar común del pensamiento islámico». [ 16 ] Como ejemplifican las obras de Al-Razi ( c. 865-925 d. C.), en épocas posteriores, la filosofía «se practicaba como una actividad privada, principalmente por médicos, con discreción y a menudo con recelo». [ 16 ]

El fundador de la ética filosófica islámica es Ibn Miskawayh (932-1030 d. C.) [ 17 ]. Combinó la ética aristotélica e islámica, mencionando explícitamente la Ética a Nicómaco y su interpretación por Porfirio de Gaza como fundamento de su pensamiento filosófico. [ 18 ]

En el siglo XII, el neoplatonismo islámico temprano , que se había desarrollado a partir de la filosofía helenística, fue criticado eficazmente por al-Ghazali , [ 19 ] uno de los eruditos más influyentes del Islam. [ 20 ] En sus obras Tahāfut al-Falāsifa (La incoherencia de los filósofos), Mizan al-'amal (Criterio de acción) y Kimiya-yi sa'ādat (La alquimia de la felicidad), refutó la filosofía de Ibn Sīnā y demostró que la ética aristotélica es incompatible con la ética islámica: esta última se basa en la creencia en Dios y en la vida después de la muerte, que juntas proporcionan el fundamento de la acción en la búsqueda de sa'āda (felicidad). [ 21 ]

Ley

Según el islam chiíta , la autoridad para interpretar los mensajes del Corán y los Hadices reside en el Imamá , una línea de intérpretes infalibles de la verdad. Sin embargo, la mayoría sunita rechaza este concepto y sostiene que la voluntad de Dios ha sido revelada completamente en el Corán y la Sunna del Profeta. La capacidad de su interpretación recae en los ulemas. [ 22 ]

Para el siglo XI, habían surgido las principales escuelas de derecho sunita y chiita ( madhhab ) . Si bien históricamente las escuelas estuvieron a veces en conflicto mutuo, las diferencias se volvieron menos controvertidas con el tiempo y hoy representan simplemente predominios regionales. Las cuatro escuelas sunitas más importantes son: [ 22 ]

Las madhhab chiítas incluyen las escuelas Ja'fari y Zaidi . Las madhhab menores también mencionadas en el mensaje de Ammán [ 23 ] son ​​las escuelas Ibadi y Zahiri .

Todas las madhhabs sunitas reconocen cuatro fuentes de sharia (ley divina): el Corán, la sunnah (hadith auténtico), el qiyas (razonamiento analógico) y el ijma (consenso jurídico). [ 24 ] Sin embargo, las madhhabs difieren entre sí en su concepción de los Principios de la jurisprudencia islámica , o uṣūl al-fiqh , como lo resume brevemente Hourani (1991). [ 25 ] Los hanbalíes aceptaron solo el consenso de los Compañeros del Profeta (aṣ-ṣaḥābah) , que dio más margen al razonamiento independiente ( ijtihad ) dentro de los límites de las reglas del qiyās . Los hanafíes sostienen que la analogía estricta puede, en ocasiones, estar respaldada por un uso limitado de la preferencia jurídica ( istihsan ) , mientras que la escuela malikí también permite que las consideraciones pragmáticas en interés del bienestar público ( istislah ) sean aceptables. [ 25 ] En lugar del concepto sunita de analogía (qiyās) , los ulemas chiítas prefieren el «razonamiento dialéctico» ( 'Aql ) para deducir la ley. [ 26 ]

El cuerpo de la jurisprudencia sustantiva ( fiqh ) define la forma de vida adecuada mediante la interpretación de la sharia , que los musulmanes deben seguir si desean vivir de acuerdo con la voluntad de Dios. Con el tiempo, las madhhabs establecieron "códigos de conducta", examinando las acciones humanas a la luz del Corán y los Hadices. Complementando la sharia estaban las costumbres ( ʿurf ) dentro de una sociedad determinada. La ley islámica y las costumbres regionales no se oponían entre sí: en el Marruecos del siglo XV, a los cadíes se les permitía utilizar un proceso llamado ʻamal para elegir, entre diferentes opiniones jurídicas, la que mejor se ajustaba a las costumbres locales, incluso si no contaban con el consenso de la mayoría. Con mayor frecuencia, el uso de la sharia conllevó cambios en las costumbres locales. [ 25 ]

Teología

ʿIlm al-Kalām , la «ciencia del discurso», también denominada «teología islámica», sirve para explicar y defender la doctrina del Corán y los Hadices. [ 27 ] El concepto de kalām fue introducido durante los primeros siglos islámicos por la escuela Muʿtazila . [ 28 ] Uno de los eruditos más prominentes de la Muʿtazila fue Abd al-Jabbar ibn Ahmad (935-1025 d. C.). A partir del siglo XI, la Muʿtazila fue suprimida por el Califato abasí suní y el Imperio selyúcida , pero continuó desempeñando un papel importante en la formación de la teología chií. La escuela Ash'ari fomentó el uso del Kalām como base del fiqh, y fue seguida en este enfoque por partes de la madhhab Shafi'i. Por el contrario, las madhhabs Hanbali y Maliki desalentaron la especulación teológica. Abu Mansur al-Maturidi (853-944 d. C.) desarrolló su propia forma de Kalām, que difería de la visión Ash'ari en la cuestión del libre albedrío del hombre y la omnipotencia de Dios. El Kalām de Maturidi se utilizaba a menudo en combinación con el fiqh Hanafi en las regiones noroccidentales del mundo islámico. [ 25 ]

Una escuela teológica distinta, a menudo denominada teología tradicionalista, surgió bajo el liderazgo de Ahmad ibn Hanbal en los primeros siglos del Islam entre los eruditos del hadiz que rechazaban la argumentación racionalista. [ 29 ] Tras la síntesis ash'arita entre el racionalismo mu'tazilita y el literalismo hanbalita , su forma original sobrevivió entre una minoría de eruditos, en su mayoría hanbalitas. [ 30 ] Si bien el ash'arismo y el maturidismo suelen denominarse la "ortodoxia" sunita, la teología tradicionalista ha prosperado junto a ella, presentando pretensiones rivales de ser la fe sunita ortodoxa. [ 31 ]

La teología islámica experimentó nuevos desarrollos entre los teólogos chiítas .

Tradición académica cosmopolita

El estudio y los comentarios del Corán y los hadices, los debates sobre ijtihad y taqlid y la emisión de fatwas así como el uso del árabe, y más tarde también del persa como lenguas comunes de discurso constituyeron la autoridad religiosa de los ulemas en todo el mundo islámico. Zaman [ 32 ] ha demostrado que, como los contactos personales eran clave para adquirir conocimiento, los eruditos islámicos a veces viajaban lejos en busca de conocimiento (ṭalab al-ʿilm) . Debido a su formación y lengua comunes, cualquier erudito que viajara de una región del mundo islámico a otra podía integrarse fácilmente en la comunidad musulmana local y ocupar cargos allí: El viajero Ibn Battuta (1304–1368 o 1369), nacido en Tánger , Marruecos, en una familia de ulemas, fue nombrado cadí por el sultán Muhammad bin Tughluq de Delhi . Nuruddin ar-Raniri (m. 1658), nacido en una familia musulmana gujarati , viajó a la actual Indonesia y trabajó como Shaykh ul-Islam bajo la protección de Iskandar Thani , sultán de Aceh . [ 32 ] Ambos eruditos pudieron moverse libremente en un "mundo interconectado de colegas eruditos". [ 33 ] Según Zaman, sus cargos y posiciones como eruditos respetados solo se cuestionaban si demostraban desconocer las costumbres locales (como le sucedió a Ibn Battuta) o si encontraban resistencia por parte de oponentes con raíces locales más fuertes (ar-Raniri). [ 32 ]

Mediante sus viajes y enseñanzas, los ulemas pueden transmitir nuevos conocimientos e ideas a distancias considerables. Sin embargo, según Zaman (2010), a menudo se ha exigido a los eruditos que recurran a textos de conocimiento común para respaldar sus fatuas . Un texto conocido en los círculos intelectuales de una región puede ser desconocido en otra. Por lo tanto, la capacidad de los eruditos de una región para fundamentar sus argumentos en otra puede verse limitada por su familiaridad con los textos propios de la comunidad en la que trabajan. En una época sin imprenta ni medios de comunicación masiva, la reputación de un erudito podría verse limitada si desconocía el canon local de textos. Dado que la ijazah , la aprobación del erudito por otro maestro, es fundamental para su reputación, esta sería mayor en las regiones donde el maestro que otorga la aprobación es más conocido. [ 34 ]

Historia política y cultural

Percentage (%)Year (CE)0204060801007097828559281000107311461219Iraq (%)Greater Iran (%)Levant (%)Egypt (%)Other (%)Muslim scholars by region 709-1219, Ibn al-Imad
Porcentaje de eruditos de cada región principal del mundo islámico en intervalos de 25 años Hijri desde 91-616 (709-1219 d. C.), basado en Shadharat Adh-Dhahab de Ibn al-Imad al-Hanbali (m. 1687). 'Otros' incluye Arabia, España, Magreb y Anatolia. [ 35 ] [ 36 ] Ver datos de origen .

Primeras comunidades musulmanas

El segundo califa, Umar ibn al-Khattab , financió a un grupo de musulmanes para estudiar las revelaciones, las historias de la vida de Mahoma y otros datos pertinentes, de modo que cuando necesitara consejo experto pudiera recurrir a estos eruditos. Según Tamim Ansary , este grupo evolucionó hasta convertirse en los ulemas [ 37 ].

Fiqh

El período formativo de la jurisprudencia islámica se remonta a la época de las primeras comunidades musulmanas. En este período, los juristas se preocupaban más por cuestiones pragmáticas de autoridad y enseñanza que por la teoría. [ 38 ] El progreso en la teoría comenzó a desarrollarse con la llegada del jurista musulmán Muhammad ibn Idris ash-Shafi'i (767-820), quien codificó los principios básicos de la jurisprudencia islámica en su libro ar-Risālah . El libro detalla las cuatro raíces del derecho (Corán, Sunnah , ijma y qiyas ) y especifica que los textos islámicos primarios (el Corán y el hadiz) deben entenderse según reglas objetivas de interpretación derivadas del estudio científico de la lengua árabe. [ 39 ]

Según Feldman (2008), en muchos califatos musulmanes y posteriormente en estados gobernados por sultanes, los ulemas eran considerados guardianes de la ley islámica e impedían que el califa dictara resultados legales, estableciéndose una especie de "separación de poderes" entre el gobernante y los ulemas en el gobierno. [ 40 ] Las leyes se decidían con base en el Ijma (consenso) de la Ummah (comunidad), que generalmente estaba representada por los juristas. [ 40 ]

Imperios islámicos de la Edad Moderna

Las dinastías otomana suní y persa safávida chií , gobernantes de los dos imperios islámicos de la Edad Moderna, se apoyaron en los ulemas para legitimar su poder. En ambos imperios, los ulemas, patrocinados por las cortes reales, crearon doctrinas religiosas «oficiales» que respaldaban el gobierno dinástico. En los momentos de mayor auge de su poder político, el desarrollo siguió caminos distintos: el sultán otomano Solimán I integró con éxito a los ulemas imperiales en la burocracia imperial y el derecho secular otomano en el derecho islámico. [ 41 ] Por el contrario, el sha Abbas I de Persia no logró obtener un apoyo similar de los ulemas chiíes, quienes mantuvieron una posición más independiente. Durante el último período del Imperio safávida, los ulemas chiíes se convirtieron en uno de los garantes de la continuidad en un período de inestabilidad del gobierno central, asegurando así una relativa independencia que conservaron durante el reinado de las dinastías posteriores. [ 42 ]

ulemas sunitas imperiales otomanos

Seyh-ül-Islâm, acuarela, ca. 1809

Tras la caída de Constantinopla en 1453, los líderes y súbditos del Imperio Otomano tomaron cada vez más conciencia de su papel como gran potencia de su tiempo. Esta nueva autoconciencia se asoció con la idea de legitimar el nuevo papel político vinculando la erudición religiosa con el sistema político: historiadores otomanos de los siglos XV y XVI como Ibn Zunbul o Eyyûbî, [ 43 ] describieron las hazañas de los sultanes otomanos en términos de guerreros ghazi islámicos idealizados . Según Burak (2015), los géneros literarios otomanos del "orden de rango" ( turco : tabaḳat) y el "léxico biográfico" ( turco : Eş-şakaiku'n ) compilaron las biografías de los eruditos de tal manera que crearon una tradición concisa y coherente de la doctrina y la estructura de la erudición imperial otomana. Durante el siglo XVI, eruditos como Shaykh al-Islām Kemālpaşazade (m. 1534), Aḥmād b. Muṣṭafā Taşköprüzāde (1494–1561), Kınalızāde ʿAli Çelebi (m. 1572) y Ali ben Bali (1527–1584) [ 44 ] establecieron una cadena continua de tradición desde Abu Hanifa hasta sus propios tiempo. Explícitamente, algunos autores afirmaron que su trabajo no solo debía entenderse como la historiografía de la escuela jurídica Hanafi , sino que debía consultarse en caso de eventuales desacuerdos dentro de la escuela jurídica. Esto ejemplifica su propósito de establecer un canon del derecho Hanafi dentro de la erudición imperial otomana. [ 45 ] que los otomanistas modernos denominaron el "Islam otomano". [ 46 ]

Después de 1453, Mehmed el Conquistador (1432–1481) estableció ocho madrasas en antiguos edificios de iglesias bizantinas, [ 47 ] y más tarde fundó la sahn-ı şeman o "Madrasa de los Ocho Patios", adyacente a la mezquita Fatih , donde reunió a los eruditos de derecho islámico más distinguidos de su territorio. [ 48 ] En su estudio de 2015 sobre la "segunda formación del derecho islámico", [ 49 ] Burak ha mostrado en detalle cómo el estado otomano impuso gradualmente a los ulemas tradicionales una jerarquía de "eruditos imperiales oficiales", nombrados y pagados por el gobierno central. Desde la conquista del Sultanato Mameluco de El Cairo en 1517 en adelante, los ulemas otomanos establecieron su propia interpretación de la doctrina suní hanafi, que entonces sirvió como doctrina religiosa oficial del imperio. El reconocimiento formal por decreto del sultán se convirtió en un requisito previo para emitir fatuas. En el siglo XVII, el analista al-Hamawi utilizó la expresión "muftí sultánico" ( al-ifta' al-sultani ) para delinear la diferencia entre los líderes religiosos designados oficialmente y aquellos que habían seguido la forma tradicional de educación. [ 50 ] [ 51 ] Otros autores de la época llamaron a los eruditos de la ley otomana "Hanafi de Rūm [es decir, el Imperio Otomano]" (Rūmi ḫānāfi) , "Eruditos de Rūm" (ʿulamā'-ı rūm) o "Eruditos del Imperio Otomano" ( ʿulamā' al-dawla al-ʿUthmaniyyā ). [ 52 ] El Shaykh al-Islām ( en turco : Şeyhülislam ) en Estambul se convirtió en el erudito islámico de mayor rango dentro del imperio y en el jefe de los ulemas en todo el imperio. [ 50 ]

Los ulemas del Imperio Otomano ejercían una influencia significativa en la política debido a la creencia de que las instituciones seculares estaban subordinadas a la ley islámica, la Sharia ( en turco : Şeriat ). Los ulemas eran responsables de interpretar la ley religiosa, por lo que afirmaban que su poder superaba al del gobierno. [ 53 ] Dentro de la jerarquía otomana de ulemas, el Shaykh al-Islām ostentaba el rango más alto. Ejercía su influencia mediante la emisión de fatuas; sus interpretaciones escritas de la sharia tenían autoridad sobre toda la población otomana. En el siglo XVI, dado que el apoyo de los ulemas al sultán y al gobierno central era esencial para la configuración del imperio, que seguía creciendo, la importancia del cargo aumentó y su poder se incrementó. Como miembros de la Ilmiye , los eruditos imperiales formaban parte de la élite otomana de los Askeri y estaban exentos de impuestos. [ 54 ]

Sin embargo, al aprobar a los eruditos y nombrarlos para cargos, con el tiempo la influencia del sultán aumentó sobre los eruditos religiosos, aunque, como musulmán, seguía sujeto a la ley islámica. [ 41 ] Incluso el Shaykh al-Islām estaba subordinado al sultán; su posición, como los rangos de los muftíes, se describía como un "servicio" ( turco : hizmet ) o "rango" ( turco : rütbe o paye-ı Sahn ), al que se nombraba o elevaba a un candidato. [ 55 ] A veces, los sultanes hacían uso de su poder: en 1633, Murad IV ordenó ejecutar al Shaykh al-Islām Ahīzāde Ḥüseyin Efendi. En 1656, el Shaykh al-Islām Ḥocazāde Mesʿud Efendi fue condenado a muerte por el sultán Mehmed IV . [ 56 ]

El uso del islam sunita como legitimación del gobierno dinástico otomano está estrechamente vinculado al sultán Solimán I y a su kazasker y posteriormente Schaykh al-Islām Ebussuud Efendi . Ebussuud compiló un libro imperial de leyes ( ḳānūn-nāme ), [ 57 ] que combinaba la ley religiosa (sharīʿah) con la ley dinástica secular ( ḳānūn ) en la persona del sultán. [ 58 ] Por ejemplo, Ebussuud proporcionó una razón por la cual el gobierno podía poseer tierras, o podía recaudar y aumentar impuestos, ya que el gobierno era responsable de la protección del bien común de todos los musulmanes. [ 57 ]

religión estatal chiíta de la Persia safávida

Shaikh Safi-ad-Din Ardabili (1252–1334) fue el fundador de la tariqa Safaviyya . El tataranieto de Safi ad-Din, Ismail , quien desde 1501 gobernó sobre el Imperio Persa , fue el fundador de la dinastía Safávida . Shah Ismail I proclamó al chiismo duodecimano como la nueva religión estatal persa. Para propagar la fe safávida , invitó a ulemas de Qom , Jabal 'Āmil en el sur del Líbano y Siria a viajar por Irán y promover la doctrina chií. [ 59 ] [ 60 ] En 1533, Shah Tahmasp I encargó una nueva edición del Safvat as-safa , la genealogía de Shaikh Ṣāfī. Fue reescrito para respaldar la pretensión de la familia real de descender de Musa al-Kadhim , el Séptimo Imán, y así legitimar el gobierno safávida. [ 61 ]

Durante el reinado del Shah Abbas I (1571-1629 d. C.), el argumento de la unidad teocrática del poder religioso y político dejó de ser suficiente para legitimar la autoridad del Shah: los ulemas chiítas rechazaron la pretensión del monarca de representar al Imán oculto, al enseñar que la descendencia no implicaba necesariamente representación. Asimismo, a medida que la influencia del misticismo sufí se debilitaba, el papel del Shah como líder de la Safaviyya perdió relevancia como justificación de su función política. Por consiguiente, Abbas I buscó asociarse con ulemas eminentes como el Shaykh Bahāʾi (1574-1621 d. C.), a quien nombró Shaykh al-Islām en su nueva capital, Isfahán. Otros ulemas famosos que trabajaron bajo el patrocinio de Abbas fueron Mir Damad (m. 1631 o 1632 d. C.), uno de los fundadores de la Escuela de Isfahán , y Ahmad ibn Muhammad Ardabili (m. 1585). Con sus enseñanzas, desarrollaron aún más las doctrinas y prácticas religiosas chiítas. Sin embargo, como la religión ya no bastaba para sustentar el poder político en Persia, Abbas I tuvo que desarrollar conceptos independientes para legitimar su gobierno. Lo hizo creando un nuevo ejército ghulam , evocando así la tradición turco-mongola de Tamerlán y su reinado. [ 62 ]

siglo XIX

Nueva élite intelectual otomana

A principios del siglo XIX, los ulemas otomanos aún conservaban su influencia política. Cuando el sultán Selim III intentó reformar el ejército otomano , los ulemas se opusieron a sus planes, que rechazaron como una apostasía del islam . En consecuencia, su reforma fracasó. Sin embargo, el sucesor de Selim, Mahmud II (r. 1808–1839), tuvo más éxito: denominó a las nuevas tropas, organizadas según modelos europeos, «Ejército victorioso de Mahoma» ( Asâkir-i Mansure-i Muhammediye ). De este modo, logró superar la acusación de apostasía y asegurarse el apoyo de los ulemas. [ 63 ] Las reformas de Mahmud crearon una nueva élite imperial que hablaba lenguas de Europa occidental y conocía las sociedades y los sistemas políticos de Europa occidental. A medida que aumentaba la presión política y económica sobre el Imperio Otomano durante el siglo XIX, esta nueva élite continuó las reformas del sultán y contribuyó a iniciar una nueva era de reformas, el Tanzimat . Paralelamente, la influencia política de los ulemas se fue eludiendo y reduciendo gradualmente. Se creó un ministerio de fundaciones religiosas para controlar las finanzas del vakıf . De este modo, los ulemas perdieron el control directo sobre sus finanzas, lo que redujo significativamente su capacidad de ejercer influencia política. [ 63 ]

Ulama chiíta ortodoxa en el Irán post-Safavid y Qajar

Shaykh ul-Islam iraní Mohammad-Baqer Majlesi (1627-1699)

En Irán, un período de inestabilidad política comenzó con el colapso del reinado safávida tras la muerte del shah Sultan Husayn en 1722. Ante la discontinuidad y fragmentación del gobierno central, dos grupos sociales mantuvieron la continuidad y, en consecuencia, ascendieron al poder: los jefes tribales establecieron, entre otros, los kanatos del Cáucaso y las dinastías Afsharid y Zand . El segundo grupo que se benefició de la debilidad de la autoridad central fueron los ulemas chiítas. Según Garthwaite (2010), «los ulemas constituían una institución que no solo proporcionaba continuidad, sino que gradualmente afianzaba su papel frente a la autoridad real». Se inició un proceso de cambio que se prolongó durante todo el siglo XIX y hasta la actualidad. [ 64 ]

Algunos de los últimos safávidas, Sulayman Shah (r. 1666–1694) y Tahmasp II (r. 1722–1732), ya habían buscado el apoyo de los ulemas para fortalecer su autoridad. En particular, se asociaron con un grupo de ulemas que apoyaban la doctrina chií duodecimana "oficial" , establecida por el jeque iraní al-Islām Mohammad-Baqer Majlesi (1627–1699) durante las últimas décadas del gobierno safávida. La disputa entre los chiíes duodecimanos y la Escuela de Isfahán de Mir Damad (m. 1631 o 1632) y Mulla Sadra (c. 1571/2 – 1640) , que promovían el misticismo sufí y la filosofía islámica , se prolongó durante todo el siglo XVIII y marcó la relación entre los ulemas y el gobierno durante los reinados de las dinastías posteriores. [ 42 ]

Con la ascensión de Agha Mohammad Khan Qajar al trono iraní, la dinastía Qajar consolidó el poder central. Sin embargo, los Shahs Qajar, en particular Naser al-Din Shah Qajar (r. 1848–1896), cuyo reinado fue paralelo al de los sultanes otomanos de la época Tanzimat, no lograron obtener el control central sobre los ulemas. Los eruditos chiítas mantuvieron su influencia política en la sociedad persa. También conservaron el acceso irrestricto a los recursos financieros de las fundaciones religiosas. Además, el impuesto islámico Zakat se pagaba a imanes individuales y no a recaudadores de impuestos patrocinados por el Estado. Tanto su influencia religiosa como sus recursos financieros permitieron a los ulemas chiítas actuar, en ocasiones, contra el Shah. [ 65 ] Así, bajo la dinastía Qajar, los ulemas proporcionaron una fuente de legitimidad religiosa y sirvieron como intérpretes de la ley religiosa en un sistema jurídico dual donde el Estado administraba la ley basándose en la costumbre ( ʻurf ) . [ 66 ]

Siglos XIX/XX: Los ulemas y la reforma musulmana

Reformadores y conceptos

A partir de la primera mitad del siglo XIX, se iniciaron y aumentaron gradualmente los contactos directos entre los ulemas y la Europa occidental moderna. El erudito egipcio Rifa'a al-Tahtawi (1801-1873) fue uno de los primeros ulemas que viajó a Europa. Como consejero religioso de una delegación del jedive egipcio Muhammad Ali Pasha, permaneció en París de 1826 a 1831. Su informe «La extracción de oro o una visión general de París» ( Taḫlīṣ al-ibrīz fī talḫīṣ Bārīz ) (1849) incluía algunos esbozos de futuras reformas y posibles mejoras en su país natal. Si bien al-Tahtawi había recibido la educación tradicional de un erudito, su interés se centraba en los conceptos franceses modernos de administración y economía. Solo hacía referencia al islam para enfatizar que los musulmanes podían adoptar conocimientos prácticos y perspectivas de Europa. En consecuencia, el informe de lt-Tahtawi refleja los esfuerzos políticos de Muhammad Ali Pasha, quien no pretendía reformar la universidad de al-Azhar, sino que buscaba construir un sistema educativo independiente patrocinado por su gobierno. [ 67 ]

Hayreddin Pasha (1822/3–1890) fue un erudito y estadista tunecino otomano que reformó la administración y la jurisdicción de la provincia. Pudo explicar sus ideas en francés ( Réformes nécessaires aux États musulmans – Reformas necesarias de los estados musulmanes. París, 1868), idioma que aprendió mientras representaba a su soberano Ahmad Bey en la corte de Napoleón III entre 1852 y 1855. A diferencia de al-Tahtawi, Hayreddin Pasha utilizó el concepto religioso del interés colectivo musulmán ( maṣlaḥa ) para fundamentar su argumento, aplicando así la idea del ijtihad a los asuntos públicos. [ 67 ]

En las regiones orientales del mundo islámico, Syed Ahmad Khan , pionero del modernismo musulmán en el sur de Asia, y Jamal al-Din al-Afghani también adoptaron posturas comparables a las de los ulemas islámicos occidentales . Este último es considerado el mentor del panislamismo , pero también uno de los fundadores del islam político y del movimiento salafista de finales del siglo XIX y principios del XX . [ 67 ]

El Gran Muftí egipcio Muhammad Abduh (1849-1905), a quien la Universidad de Al-Azhar le otorgó el título de 'Alim en 1877, fue el primero en utilizar el término Islāh para referirse a las reformas políticas y religiosas. Hasta 1887, junto con al-Afghani, dirigió el periódico al-ʿUrwa al-Wuthqā ("El vínculo firme"). Esta publicación difundió ampliamente el concepto panislamista del Islam como un vínculo religioso que se consideraba más fuerte que la nacionalidad o el idioma. A partir de 1876, Abduh dirigió el periódico al-Ahrām . Desde 1898, también dirigió, junto con Rashid Rida (1865-1935), el periódico al-Manār ("El Faro"), [ nota 1 ] en el que desarrolló aún más sus ideas. al-Manār se publicó durante casi 40 años y se leía en todo el mundo islámico. [ 67 ]

ʿAbduh entendió Islah como un concepto de "reforma de la humanidad" (iṣlāḥ nauʿ al-insān) . [ 68 ] En sus obras, enfatizó la especial importancia de una reforma del sistema tradicional de madrasas, que se vio perjudicado por el establecimiento paralelo del sistema educativo secular y patrocinado por el Estado en Egipto. Se esforzó por conciliar los sistemas educativos tradicional y moderno, justificando así, desde la perspectiva del Islam, la introducción de instituciones modernas por parte del Estado nacional. Se refirió al concepto islámico del interés colectivo o bien común de la comunidad musulmana (maṣlaḥa) , al cual otorgó una importancia primordial (al-maṣlaḥa shar) en beneficio de sus hermanos musulmanes. El concepto de islāh adquirió especial relevancia para el futuro, ya que busca comprender y justificar todos los aspectos de la vida moderna desde la doctrina islámica. [ 67 ]

Tras la muerte de Abduh en 1905, Rashīd Ridā continuó editando al-Manār por su cuenta. En 1924, publicó una colección de escritos de algunos ulemas de Najd : Maǧmūʿat al-ḥadiṭ an-naǧdīya . [ 69 ] Así, las enseñanzas del erudito yemení Muhammad ash-Shawkani (1759–1839), que ya se habían discutido desde la década de 1880, obtuvieron mayor difusión. De igual modo, los escritos del erudito hanbalí Ibn Taymiyyah (1263–1328) volvieron a captar la atención. La doctrina de Ibn Taymiyyah proporcionó un vínculo entre el wahabismo y partes del salafismo . [ 70 ] Las diferencias teológicas entre ambos movimientos eran demasiado grandes para una unión completa de las dos doctrinas. Sin embargo, la apertura del movimiento salafista hacia el wahabismo contribuyó a la reconciliación de este último con el público islámico tras la invasión del Hiyaz por el rey Ibn Saud en 1924. Las milicias de Arabia Central ( Iḫwān ) habían ocupado y saqueado las ciudades santas de La Meca y Medina, destruyendo así monumentos que consideraban paganos ( shirk ). A partir del Congreso Panislámico de La Meca en 1926, el movimiento pro-saudí se convirtió en una de las corrientes más relevantes del pensamiento islámico.

En su exilio en Egipto, el erudito sirio Abd ar-Rahman al-Kawakibi (1854-1902) conoció a al-Afghani, Abduh y Rida. En sus libros Ṭabāʾiʿ al-istibdād («La naturaleza del despotismo ») y Umm al-Qurā («Madre de las aldeas [es decir, La Meca]», 1899) acusó al sultán otomano Abdülhamid II de corromper a la comunidad islámica . El despotismo otomano «vulnera los derechos de sus ciudadanos, los mantiene en la ignorancia para mantenerlos pasivos y les niega el derecho a participar activamente en la vida humana». [ 71 ] Por lo tanto, la ley debe ser reformada. Mediante el uso del ijtihad , debe crearse un «sistema jurídico moderno y unificado» y debe proporcionarse una «educación religiosa adecuada». Debido a la posición central de los pueblos árabes en la umma y del idioma árabe en el discurso intelectual, pero también porque «el islam árabe está  ... libre de corrupciones modernas y los beduinos están libres de la decadencia moral y la pasividad del despotismo», el equilibrio de poder debe desplazarse de los turcos hacia los árabes. La dinastía otomana debe renunciar a su pretensión al califato , y un nuevo califa de ascendencia Quraysh debe ser elegido por representantes de la umma . Su autoridad temporal se establecería en el Hiyaz , mientras que ostentaría autoridad religiosa sobre toda la comunidad musulmana, «asistido  ... por un consejo consultivo nombrado por los gobernantes musulmanes». [ 71 ]

La idea de Al-Kawākibīs de que la doctrina árabe representaba una forma más purista del Islam, según Cleveland y Bunton (2016), preparó el terreno para el nacionalismo árabe del siglo XX , así como para el movimiento de renovación islámica de la Nahda . [ 72 ]

organizaciones de masas musulmanas

En 1912, se fundó la organización Muhammadiyah en Yogyakarta (actual Indonesia ), [ 73 ] que, junto con Nahdlatul Ulama ("Reencuentro de los ulemas"), fundada en 1926, conforman las dos organizaciones musulmanas más grandes del mundo. [ 74 ] Desde la década de 1930, sus internados religiosos ( pesantren ) también impartían matemáticas, ciencias naturales, inglés e historia. Desde la década de 1980, las escuelas Nahdlatul Ulama también ofrecían títulos en economía, derecho, pedagogía y ciencias médicas. En la década de 1990, bajo el liderazgo de Abdurrahman Wahid , la organización adoptó una doctrina antifundamentalista, promoviendo la democracia y el pluralismo. [ 75 ]

Darul Uloom Deoband , junto con al-Azhar, una de las madrasas más influyentes, fue fundada en la ciudad de Deoband , Uttar Pradesh , en 1867. Inicialmente, la escuela tenía como objetivo ayudar a los musulmanes indios, que se habían convertido en súbditos del Imperio Británico después de 1857, a vivir de acuerdo con la ley islámica. Los deobandis propagan un islam sunita de la escuela hanafi, que era la madhhab más extendida en el sur de Asia. Aún hoy, buscan un resurgimiento de la sociedad y la educación islámicas. Siguiendo el ejemplo de Deoband, miles de madrasas se fundaron a finales del siglo XIX, adoptando el método deobandi para estudiar los textos fundamentales del islam y comentar el Corán y los hadices. Al recurrir a los eruditos islámicos tradicionales, la escuela deobandi busca defender la madhhab islámica tradicional, especialmente la hanafi, frente a las críticas surgidas de otras escuelas islámicas como la Ahl-i Hadith . [ 76 ] Durante la década de 1990, los talibanes afganos también se referían a la Escuela Deoband. [ 77 ] Ashraf Ali Thanwi (1863–1943) es uno de los maestros más prominentes de Darul Uloom Deoband. Thanwi inició y editó comentarios enciclopédicos en varios volúmenes sobre el Corán. Sin embargo, también logró llegar a un público más amplio: su libro Bahishti Zewar , que todavía se lee ampliamente en el sur de Asia, detalla, entre otros temas, la conducta y las creencias apropiadas para las mujeres musulmanas. [ 78 ]

Ahl-i Hadith es un movimiento que surgió en el norte de la India a mediados del siglo XIX. Al rechazar el taqlid (seguimiento del precedente legal) y favorecer el ijtihad (razonamiento jurídico independiente) basado en las escrituras fundamentales del Islam, se oponen a la madhhab tradicional y critican su dependencia de autoridades legales distintas a los textos tradicionales. [ 79 ] Ahl-i Hadith fue la primera organización que imprimió y difundió las obras de Muhammad ash-Shawkani, cuyos escritos también influyeron en la doctrina del movimiento salafista en el Medio Oriente árabe y en todo el mundo. [ 80 ]

La Liga Mundial Musulmana es una organización islámica internacional no gubernamental con sede en La Meca, Arabia Saudita, miembro de UNICEF , la UNESCO y la OIC . [ 81 ] Su objetivo es resolver los problemas que enfrenta la comunidad islámica mediante la organización de conferencias académicas con los ulemas de todo el mundo, con el fin de formar opiniones islámicas públicas basadas en los principios de moderación, paz y armonía. [ 82 ]

Los ulemas en los estados nacionales seculares del siglo XX

En la mayoría de los países, la institución clásica de la madrasa como lugar de enseñanza se mantuvo prácticamente intacta hasta principios del siglo XX. En las regiones occidentales del mundo islámico, surgieron estados nacionales tras la desintegración y partición del Imperio Otomano después de la Primera Guerra Mundial. El gobierno de la Turquía kemalista buscó distanciar a la nación de las tradiciones e instituciones religiosas del pasado otomano. [ 83 ]

En Egipto, el establecimiento de un sistema educativo controlado por el Estado ya había comenzado en la década de 1820. [ 67 ] A partir de 1961, Gamal Abdel Nasser intentó aumentar el control estatal sobre antiguas instituciones islámicas como la universidad de al-Azhar. El rector de al-Azhar era —y sigue siendo— nombrado directamente por el presidente, y se crearon nuevas facultades en esta antigua institución islámica. [ 84 ]

Inicialmente propiciaron reformas modernistas, y hasta cierto punto las facultades patrocinadas por el Estado lograron mantener su independencia del control gubernamental. Sin embargo, como Pierret ha señalado detalladamente para Siria, [ 85 ] en algunos países el sistema de madrasas ortodoxas se mantuvo prácticamente intacto, y su organización descentralizada lo protegió del control estatal. De hecho, el intento del gobierno por controlar la educación religiosa se centró principalmente en las instituciones académicas y descuidó las madrasas tradicionales. Gracias a su capacidad para seguir brindando apoyo social y acceso a una alternativa educativa que se propagaba como más ortodoxa según la fe islámica, los ulemas tradicionales no solo mantuvieron su influencia sobre gran parte de la población, sino que incluso aumentaron su influencia y poder político. [ 85 ]

República de Turquía

En la República Kemalista de Turquía , se abolieron las instituciones religiosas otomanas tradicionales, como el Califato Otomano , el cargo de Shaykh ul-Islam y las hermandades derviches . La Presidencia de Asuntos Religiosos ( en turco : Diyanet İşleri Başkanlığı , o Diyanet) fue creada en 1924 por la Gran Asamblea Nacional de Turquía, en virtud del artículo 136 de la Constitución, como sucesora del cargo de Shaykh ul-Islam. [ 86 ] A partir de 1925, se disolvieron las tekkes derviches tradicionales y las escuelas islámicas. Conventos famosos, como la Tekke de la orden Mevlevi en Konya, fueron secularizados y convertidos en museos. [ 87 ]

Irán

En Irán, a diferencia de muchos otros países islámicos, los ulemas chiítas han mantenido su autoridad religiosa mediante el impuesto Khums . De esta manera, conservaron su capacidad para ejercer presión política.

Entre 1905 y 1911, una coalición de ulemas, bazares y algunos reformadores radicales instigaron la Revolución Constitucional Persa , que condujo al establecimiento del parlamento (majlis) de Irán durante la dinastía Qajar . [ 88 ] [ 89 ]

La Revolución Islámica en Irán fue liderada por un clérigo chiíta de alto rango, el ayatolá Ruhollah Khomeini , quien luego estableció la Tutela del Jurista Islámico .

Siria

En su estudio Religión y Estado en Siria (2013), [ 90 ] Pierret señaló cómo la formación de los ulemas de Siria se institucionalizó gradualmente, basándose en el sistema tradicional de madrasas. En 1920, la madrasa del complejo de la Mezquita Khusrawiyya (que sería destruida en 2014 durante la Guerra Civil Siria ) introdujo un examen de ingreso y un plan de estudios estable para su seminario islámico. A los graduados se les entregaba un diploma con el nombre de la institución, que llevaba las firmas de todos los profesores, lo que significaba una ijazah individual . En 1947, los cursos también incluían ciencias naturales e idiomas extranjeros. En 1947, la "Facultad de Sharia" estatal fue fundada en Damasco por Kamal al-Qassab (1853-1954), un antiguo alumno de Muhammad Abduh (1849-1905) en El Cairo. Hasta 1954, todos los ulemas sirios que aspiraban a títulos superiores debían ingresar en la Universidad de Al-Azhar en El Cairo. Sin embargo, en 1954, la primera facultad superior de sharia de Siria fue fundada por miembros del ala modernista de los Hermanos Musulmanes . Su plan de estudios, que incluía economía y la "situación actual del mundo musulmán", según Pierret, "anticipó la reforma modernista de Al-Azhar de Nasser en 1961 ". En 1972, el plan de estudios de las "escuelas secundarias de sharia" estatales fue reformado nuevamente, brindando así a sus estudiantes acceso a todas las facultades de las escuelas secundarias sirias. [ 91 ]

Según Pierret (2015), el golpe de Estado del Partido Baaz en 1963 debilitó las escuelas secundarias islámicas controladas por el Estado a manos del gobierno secular. Muchos profesores de la facultad de sharia de Damasco se vieron obligados a exiliarse durante la década de 1960. Los intentos del régimen durante la década de 1980 por modificar los planes de estudio de la facultad y crear una nueva "formación de ulemas baazistas" fracasaron. La facultad, manteniendo su capacidad para reclutar profesores competentes, pudo resistir la presión política. En consecuencia, el gobierno sirio prohibió a la facultad otorgar doctorados hasta 1998 y retrasó la creación de otra facultad en Alepo hasta 2006. [ 92 ]

Túnez, Egipto, Irak

En 1961, Gamal Abdel Nasser puso la Universidad de Al-Azhar bajo el control directo del Estado. «A los estudiantes de Al-Azhar se les dieron uniformes militares y se encontraron marchando al unísono bajo las órdenes de los oficiales del ejército». [ 93 ] Tras la independencia de Argelia , el presidente Ahmed Ben Bella también privó a los ulemas argelinos de su poder. La represión baazista en Irak provocó una caída en la matrícula de las ciudades santas chiítas de Irak, pasando de 12.000 estudiantes a principios del siglo XX a tan solo 600 académicos y estudiantes en 1977. [ 94 ]

Pakistán

En las décadas de 1980 y 1990, surgió una competencia entre los intereses sunitas y chiitas en Pakistán . Organizaciones humanitarias saudíes utilizaron el patrocinio de madrasas para difundir su doctrina wahabí , [ 95 ] mientras que la República Islámica de Irán empleó madrasas chiitas para ejercer influencia de manera similar. [ 96 ] Para las comunidades más pobres de Pakistán, las madrasas patrocinadas internacionalmente podían ser la única forma de educación accesible. [ 97 ]

Esta influencia de instituciones financieramente independientes del Estado condujo a un resurgimiento de la influencia social y política de los ulemas tradicionales, [ 98 ] mientras que el control estatal insuficiente sobre las instituciones educativas, la insuficiente cualificación de los profesores y el adoctrinamiento ideológico de dichas instituciones se convirtieron en problemas considerables. [ 99 ] Graduados (talib) de madrasas del norte de Pakistán como " Mullah " Mohammed Omar desempeñaron posteriormente un papel en el establecimiento del régimen talibán afgano . [ 100 ]

Desafíos modernos

Algunas opiniones dentro del mundo musulmán han criticado la falta de formación científica de los ulemas y han argumentado que aquellos competentes en ciencias deberían ser elegibles para este título. [ 101 ] En Egipto, la Universidad de Al-Azhar ha comenzado a introducir materias científicas y prácticas en sus facultades teológicas tradicionales para ayudar a los ulemas a afrontar los desafíos del mundo moderno. [ 102 ] El político sudanés Hassan Al-Turabi argumentó, en su obra El Estado Islámico , [ 103 ] que los ulemas no deberían limitarse a aquellos versados ​​en asuntos religiosos, sino incluir expertos en campos como la ingeniería, la ciencia, la política y la educación, porque todo conocimiento es divino y dado por Dios.

Tipos de títulos

  • Hafiz , recita el Corán de memoria.
  • Qāriʾ , quien lee el Corán con la pronunciación correcta.
  • Mawlawi , quien ha realizado 12 años de estudios islámicos y predica Salah
  • Mir, que posee todos los títulos mencionados, equivalentes a un doctorado.
  • Mir ul Urah, quien está por encima de Mir
  • Muftí , emite fatuas
  • Gran Muftí , el Muftí más alto

Véase también

Referencias

Notas

  1. ↑ No confundir con la cadena de televisión Al-Manar

Citas

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Lecturas adicionales

  • Burak, Guy (2015). La segunda formación del derecho islámico. La escuela Hanafi en el Imperio Otomano de la Edad Moderna . Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press. ISBN 978-1-107-09027-9.
  • Hefner, Robert W.; Muhammad Qasim Zaman, eds. (2007). Schooling Islam: The culture and politics of modern Muslim education . Princeton, NJ: Princeton University Press. ISBN 978-0-691-12933-4.
  • Pierret, Thomas (2013). Religión y Estado en Siria. Los ulemas suníes: del golpe de Estado a la revolución . Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press. ISBN 978-1-107-60990-7.
  • Zaman, Muhammad Qasim (2007). Los ulemas en el islam contemporáneo: guardianes del cambio . Princeton University Press . ISBN 978-0-691-13070-5.PDF , consultado el 2 de mayo de 2017.
  • Zaman, Muhammad Qasim (2010). «Transmisores de autoridad e ideas a través de las fronteras culturales, siglos XI al XVIII». En Cook, Michael (ed.). La nueva historia del Islam de Cambridge (3.ª  ed.). Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-51536-8.
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  • Rabithah Ma'ahid Islamiyah Biografía Ulama de Indonesia
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