Cábala luriana

Los cabalistas religiosos consideran que la mayor exhaustividad de la teoría luriana se debe a su descripción y exploración de aspectos de la Divinidad, arraigados en el Ein Sof , que trascienden el misticismo revelado y racionalmente comprendido descrito por Cordovero. ^{[ 2 ]} El sistema de la Cábala medieval se incorpora como parte de su dinámica más amplia. Mientras que Cordovero describió las Sefirot (atributos divinos) y los Cuatro Reinos espirituales , precedidos por Adam Kadmon , que se despliegan secuencialmente a partir del Ein Sof, Luria indagó en el origen suprarracional de estos Cinco Mundos dentro del Infinito. Esto reveló nuevas doctrinas del Tzimtzum Primordial (contracción) y la Shevira (fragmentación) y reconfiguración de las sefirot. En la Cábala, lo que precedió más profundamente en sus orígenes, también se refleja en las dimensiones internas de la Creación posterior, de modo que Luria pudo explicar el mesianismo , los aspectos divinos y la reencarnación , creencias cabalísticas que permanecieron sin sistematizar con anterioridad.

Cordovero y los intentos medievales de sistematización cabalística, influenciados por la filosofía judía medieval , abordan la teoría cabalística a través del paradigma racionalmente concebido de " Hishtalshelut " (la "evolución" secuencial de los niveles espirituales entre lo Infinito y lo Finito, los recipientes/marcos externos de cada mundo espiritual). Luria sistematiza la Cábala como un proceso dinámico de " Hitlabshut " ("revestimiento" de almas superiores dentro de recipientes inferiores, las dimensiones internas/del alma de cada mundo espiritual). Esto implica que las dimensiones internas se encuentran dentro de cualquier nivel de la Creación, cuyo origen trasciende el nivel en el que se encuentran revestidas. El paradigma espiritual de la Creación se transforma en un proceso dinámico e interactivo en la Divinidad. Las manifestaciones divinas se revisten unas dentro de otras y están sujetas al exilio y la redención.

El concepto de hitlabshut ("revestimiento") implica un cambio radical de enfoque al considerar la naturaleza de la Creación. Según esta perspectiva, la dinámica principal de la Creación no es evolutiva, sino interaccional. Los estratos superiores de la realidad se revisten constantemente de los inferiores, como el alma de un cuerpo, infundiendo así a cada elemento de la Creación una fuerza interna que trasciende su propia posición dentro de la jerarquía universal. Hitlabshut es una dinámica eminentemente "biológica", que da cuenta de la fuerza vital que reside en la Creación; hishtalshelut, por otro lado, es una dinámica "física", que se ocupa de la energía condensada de la "materia" (vasos espirituales) más que de la fuerza vital del alma. ^{[ 6 ]}

Debido a este paradigma más profundo e interno, las nuevas doctrinas introducidas por Luria explican enseñanzas cabalísticas y pasajes del Zohar que antes se comprendían superficialmente y se describían externamente. Conceptos aparentemente inconexos se unifican como parte de una visión integral y más profunda. Los sistematizadores cabalísticos anteriores a Luria, culminando con Cordovero, fueron influenciados por la Guía filosófica de Maimónides en su búsqueda por descifrar intelectualmente el Zohar y unificar la sabiduría esotérica con la filosofía judía. ^{[ 7 ]} En la Cábala, esto encarna el nivel mental de Neshama ( Entendimiento ) del alma. Las enseñanzas de Luria desafían al alma a ir más allá de las limitaciones mentales. Aunque se presenta en términos intelectuales, sigue siendo una doctrina revelada y suprarracional, que da la sensación de estar más allá del alcance intelectual. Esto corresponde al nivel del alma de Haya ( Sabiduría perspicaz), descrito como una aprehensión de "tocar/no tocar". ^{[ 7 ]}

Algunos han acusado a la Cábala luriana de ser la causa de la propagación de los mesías sabateos Shabbetai Tzvi (1626-1676) y Jacob Frank (1726-1791), y sus herejías de base cabalística. El renacimiento místico del siglo XVI en Safed, liderado por Moshe Cordovero, Joseph Karo e Isaac Luria, convirtió el estudio de la Cábala en un objetivo popular entre los estudiantes judíos, compitiendo en cierta medida por la atención con el estudio talmúdico, a la vez que cautivaba la imaginación del público. El shabetismo surgió en este ambiente, junto con las opresiones del exilio, al tiempo que coexistían con auténticos círculos místicos tradicionales .

Mientras que el plan de Isaac Luria enfatizaba el papel democrático de cada persona en la redención de las chispas de santidad caídas, asignando al Mesías solo una llegada decisiva en el proceso, el profeta de Shabbetai, Natán de Gaza, interpretó su papel mesiánico como fundamental para recuperar esas chispas perdidas en la impureza. Ahora, la fe en su papel mesiánico, después de su apostasía al islam, se volvió necesaria, así como la fe en sus acciones antinomias . Jacob Frank afirmó ser una reencarnación de Shabbetai Tzvi, enviado para recuperar chispas a través de las acciones más anarquistas de sus seguidores, afirmando que la ruptura de la Torá en su surgida era mesiánica era ahora su cumplimiento, lo opuesto a la necesidad mesiánica de devoción halájica de Luria y los cabalistas. En cambio, para la élite cabalista del siglo XVI de Safed, tras la expulsión de España , existía una responsabilidad nacional personal, expresada a través de su renacimiento místico, sus estrictas normas ascéticas , su devota fraternidad y su estrecha adhesión a la práctica judía normativa.

La Cábala luriana siguió siendo la principal escuela de misticismo en el judaísmo y ejerció una importante influencia en el jasidismo y la cabalería sefardí. De hecho, solo una minoría de los místicos judíos actuales pertenece a otras ramas del misticismo del Zohar. Algunos cabalistas judíos han afirmado que los seguidores de Shabbetai Tzvi evitaban enérgicamente las enseñanzas de la Cábala luriana porque su sistema refutaba sus ideas. Por otro lado, los shabetianos sí utilizaron los conceptos lurianos de chispas atrapadas en la impureza y almas puras mezcladas con las impuras para justificar algunas de sus acciones antinómicas.

Luria introdujo su sistema místico en la observancia religiosa. Cada mandamiento tenía un significado místico particular. El Shabat, con todas sus ceremonias, era considerado la encarnación de la Divinidad en la vida terrenal, y se creía que cada ceremonia realizada ese día influía en el mundo superior. Cada palabra y sílaba de las oraciones prescritas contiene nombres ocultos de Dios sobre los que se debe meditar devotamente al recitarlas. Se ordenaron y codificaron nuevas ceremonias místicas bajo el nombre de Shulkhan Arukh HaARI (El "Código de Leyes del Ari"). Además, uno de los pocos escritos del propio Luria comprende tres himnos de la mesa del Shabat con alusiones místicas. Del himno de la tercera comida:

¡Oh, príncipes del palacio, que anheláis contemplar el esplendor de Zeir Anpin! ¡ Estad presentes en esta comida en la que el Rey deja su huella! ¡Exultad, regocijaos en esta reunión junto con los ángeles y todos los seres celestiales! ¡ Regocijaos ahora, en este momento tan propicio, cuando no hay tristeza! Por la presente invito al Anciano de los Días en este momento auspicioso, y la impureza será completamente eliminada... ^{[ 10 ]}

Siguiendo la costumbre de estudiar la Torá durante toda la noche en la festividad de Shavuot , Isaac Luria organizó un servicio especial para la vigilia nocturna de Shavuot, el Tikkun Leil Shavuot ("Rectificación para la noche de Shavuot"). Se suele recitar en la sinagoga, junto con el Kadish si el Tikkun se estudia en un grupo de diez personas. Posteriormente, los jasidim se sumergen en una mikve antes del amanecer.

Las ideas del rabino Luria gozan de amplio reconocimiento entre los judíos actuales. Tanto los judíos ortodoxos como los reformistas , reconstruccionistas y otros grupos judíos reconocen con frecuencia la obligación moral de "reparar el mundo" ( tikkun olam ). Esta idea se basa en la enseñanza de Luria de que fragmentos de divinidad permanecen contenidos en la creación material imperfecta y que los actos rituales y éticos de los justos ayudan a liberar esta energía. Sin embargo, la teología mística del Ari no ejerce el mismo nivel de influencia en todas partes. Entre las comunidades donde el pensamiento de Luria tiene menor influencia se incluyen muchas comunidades alemanas y ortodoxas modernas , grupos que mantienen vivas las tradiciones españolas y portuguesas , un segmento considerable de judíos yemenitas baladíes (véase Dor Daim ) y otros grupos que siguen una forma de judaísmo de la Torá basada más en autoridades clásicas como Maimónides y los Geonim .

Con su proyecto racionalista, el movimiento Haskalá del siglo XIX y el estudio crítico del judaísmo rechazaron la Cábala. En el siglo XX, Gershom Scholem inició el estudio académico del misticismo judío, utilizando la metodología histórica, pero reaccionando contra lo que consideraba su dogma exclusivamente racionalista. En cambio, identificó el misticismo judío como la corriente subyacente vital del pensamiento judío, que renueva periódicamente el judaísmo con un nuevo impulso místico o mesiánico. El respeto académico hacia la Cábala en el siglo XX, así como un interés más amplio en la espiritualidad, impulsaron un renovado interés cabalístico por parte de denominaciones judías no ortodoxas en el siglo XX. Esto se expresa a menudo a través de la incorporación jasídica de la Cábala, encarnada en el neojasidismo y la renovación judía .

El estudio del Kitvei Ha'Ari (escritos de los discípulos de Isaac Luria) continúa hoy en día principalmente entre los círculos cabalísticos tradicionales y en algunos sectores del movimiento jasídico . Los mekubalim mizrahim ( cabalistas sefardíes orientales ), siguiendo la tradición de Haim Vital y el legado místico del Rashash (1720-1777, considerado por los cabalistas como la reencarnación del Ari), se ven a sí mismos como herederos directos y en continuidad con las enseñanzas y el esquema meditativo de Luria.

Ambas partes del cisma jasídico-mitnagdico del siglo XVIII defendieron la cosmovisión teológica de la Cábala luriana. Es un error considerar que la oposición rabínica al judaísmo jasídico, al menos en su origen formativo, deriva de la adhesión al método filosófico judío medieval racionalista . ^{[ 11 ]} El líder de la oposición rabínica mitnagdica al renacimiento místico jasídico, el Gaón de Vilna (1720-1797), estaba íntimamente involucrado en la Cábala, siguiendo la teoría luriana, y produjo escritos centrados en la Cábala, al tiempo que criticaba el racionalismo judío medieval. Su discípulo, Chaim Volozhin , el principal teórico del judaísmo mitnagdico, discrepó del jasidismo en la interpretación práctica del tzimtzum luriano . ^{[ 12 ]} En esencia, el judaísmo mitnagdico se centró en lo trascendente en el tzimtzum , mientras que el jasidismo enfatizó la inmanencia de Dios. Esta diferencia teórica llevó al jasidismo a un enfoque místico popular que trascendía las restricciones elitistas, mientras que sustentó el enfoque mitnagdico en el judaísmo talmúdico , no místico, para todos excepto la élite, con un nuevo énfasis teórico en el estudio de la Torá talmúdica en el movimiento de las yeshivás lituanas .

El desarrollo judío de mayor envergadura basado en la enseñanza luriana fue el jasidismo, aunque adaptó la Cábala a su propio pensamiento. Joseph Dan describe el cisma jasídico-mitnagdico como una batalla entre dos concepciones de la Cábala luriana. La Cábala de la élite mitnagdica era esencialmente leal a la enseñanza y la práctica luriana, mientras que el jasidismo introdujo nuevas ideas populares, como la centralidad de la inmanencia divina y la Deveikut en toda la actividad judía, y el papel místico social del liderazgo jasídico tzadik . ^{[ 13 ]}

En las décadas posteriores a Luria y a principios del siglo XVIII, surgieron diferentes opiniones entre los cabalistas sobre el significado de tzimtzum, el auto-retirada divina: ¿debía interpretarse literalmente o simbólicamente? Immanuel Hai Ricci (Yosher Levav, 1736-1737) interpretó tzimtzum literalmente, mientras que Joseph Ergas (Shomer Emunim, 1736) y Abraham Herrera sostuvieron que debía entenderse metafóricamente. ^{[ 14 ]}

La cuestión del tzimtzum sustentó la nueva popularización pública del misticismo encarnado en el jasidismo del siglo XVIII . Su doctrina central de la Inmanencia Divina casi panenteísta , que moldeaba el fervor diario , enfatizaba el énfasis más no literal del tzimtzum . La articulación sistemática de este enfoque jasídico por parte de Schneur Zalman de Liadi en la segunda sección del Tanya , describe un ilusionismo monista de la Creación desde la perspectiva de la Unidad Divina Superior. Para Schneur Zalman, el tzimtzum solo afectaba la aparente ocultación del Ohr Ein Sof . El Ein Sof y el Ohr Ein Sof, en realidad, permanecen omnipresentes, este mundo anulado en su origen. Solo que, desde la perspectiva de la Unidad Divina Inferior y Mundana, el tzimtzum da la ilusión de una aparente retirada. En verdad, "Yo, el Eterno, no he cambiado" ( Malaquías 3:6), ya que interpretar el tzimtzum con cualquier tendencia literal sería atribuir una falsa corporeidad a Dios.

Norman Lamm describe las interpretaciones alternativas jasídicas y mitnagdíes de esto. ^{[ 15 ]} Para Chaim Volozhin , el principal teórico de la oposición rabínica mitnagdí al jasidismo, el ilusionismo de la Creación, que surge de un tzimtzum metafórico , es cierto, pero no conduce al panenteísmo, ya que la teología mitnagdí enfatizaba la trascendencia divina , mientras que el jasidismo enfatizaba la inmanencia . De hecho, la impresión general inicial de la Cábala luriana es de trascendencia, implícita en la noción de tzimtzum . Más bien, para el pensamiento jasídico , especialmente en su sistematización Chabad , la esencia divina última del Atzmus se expresa solo en la finitud, enfatizando la inmanencia jasídica. ^{[ 16 ]} Norman Lamm ve a ambos pensadores como sutiles y sofisticados. Los mitnagdíes no estaban de acuerdo con el panenteísmo, en la oposición temprana del líder mitnagdí, el Gaón de Vilna, viéndolo como herético. Chaim Volzhin, el discípulo más destacado del Gaón de Vilna, era a la vez moderado, buscando poner fin al conflicto, y el más firme en sus principios teológicos en su oposición a la interpretación jasídica. Se oponía al panenteísmo tanto en su teología como en su práctica, ya que su espiritualización mística del judaísmo desplazaba el saber talmúdico tradicional y podía inspirar una ambigüedad antinomiana respecto a las estrictas normas de la observancia judía de la Halajá , en busca de un misticismo para el pueblo llano.

Como resume Norman Lamm, para Schneur Zalman y el jasidismo, Dios se relaciona con el mundo como una realidad a través de su inmanencia. La inmanencia divina —la perspectiva humana— es pluralista, lo que permite la popularización mística en el mundo material, al tiempo que salvaguarda la Halajá. La trascendencia divina —la perspectiva divina— es monista, lo que convierte la Creación en ilusión. Para Chaim Volozhin y el mitnagdismo, Dios se relaciona con el mundo tal como es a través de su trascendencia. La inmanencia divina —la forma en que Dios contempla la Creación física— es monista, lo que la convierte en ilusión. La trascendencia divina —la forma en que el hombre percibe y se relaciona con la Divinidad— es pluralista, lo que permite que la Creación exista en sus propios términos. De esta manera, ambos pensadores y caminos espirituales afirman una interpretación no literal del tzimtzum , pero la espiritualidad jasídica se centra en la cercanía de Dios, mientras que la espiritualidad mitnagdica se centra en la lejanía de Dios. A continuación, configuran su práctica religiosa en torno a esta diferencia teológica: el jasidismo sitúa el fervor de Deveikut como su práctica central, mientras que el mitnagdismo enfatiza aún más el estudio intelectual de la Torá talmúdica como su actividad religiosa suprema.