Oración de recuerdo

La oración de retiro , a menudo abreviada en la teología carmelita simplemente como retiro , es una forma de oración interior en la espiritualidad cristiana caracterizada por el retiro del alma de las distracciones externas y la concentración de sus facultades en una atenta conciencia de la presencia de Dios. El término se asocia especialmente con la espiritualidad carmelita , la contemplación cristiana y la teología mística católica de la primera época moderna, donde llegó a designar tanto una disciplina ascética de atención interior como un estado contemplativo producido más directamente por la gracia divina. ^{[ 1 ] [ 2 ]}

La teología clásica del recogimiento se desarrolló especialmente dentro de la tradición carmelita descalza a través de los escritos de Teresa de Ávila , Juan de la Cruz , Teresa de Lisieux e Isabel de la Trinidad , y posteriormente fue sintetizada por teólogos espirituales como Gabriel de Santa María Magdalena y Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus . ^{[ 3 ] [ 4 ]} En esta tradición, el recogimiento no significa la destrucción o parálisis de las facultades del alma, sino su progresiva simplificación y unificación en la atención amorosa hacia Dios.

La idea espiritual subyacente al retiro aparece a lo largo del monacato cristiano primitivo y la teología mística. Los Padres del Desierto enfatizaron la vigilancia interior, el silencio y la custodia de los pensamientos, mientras que tanto las tradiciones orientales como occidentales de oración contemplativa destacaron la necesidad de retirarse hacia adentro, lejos de las distracciones, para atender a Dios. ^{[ 5 ]}

El lenguaje del retorno interior fue especialmente importante en la teología de Agustín de Hipona , quien describió el movimiento del alma hacia adentro, hacia la presencia divina oculta en su interior. ^{[ 6 ]} Escritores contemplativos medievales como Bernardo de Claraval , los Victorinos, Buenaventura , los místicos de Renania, Hugo de Balma y el autor anónimo de La nube del desconocimiento también enfatizaron la simplificación de la oración y la concentración del corazón en una amorosa atención a Dios. ^{[ 7 ] [ 8 ]}

El término adquirió una importancia histórica más precisa en la España de los siglos XV y XVI a través del movimiento del recogimiento , generalmente traducido como recuerdo. Bernard McGinn describe el recogimiento como fundamental para el misticismo español del siglo XVI y como un término utilizado tanto para un estilo de vida amplio basado en el retiro, la interiorización, el silencio y la reforma, como para un método más restringido de oración mística interior. ^{[ 9 ]} El término español recoger implica no solo retiro o repliegue, sino también reunión, y por lo tanto sugería tanto la separación de las distracciones externas como la recolección de las facultades del alma en su centro más profundo. ^{[ 9 ]}

Institucionalmente, la práctica temprana española del retiro espiritual tuvo sus raíces especialmente en comunidades, ermitas y casas de oración asociadas con los franciscanos observantes desde el siglo XV en adelante. Dichas casas, conocidas con términos como casa de recolección , recoleta o retiro , fomentaban el silencio, la pobreza, el ascetismo estricto y la oración intensa. Entre las figuras importantes de la época se encuentran Pedro de Villacreces, Juan de la Puebla y Francisco Jiménez de Cisneros , quienes vivieron en una ermita antes de asumir mayores responsabilidades eclesiásticas y políticas. ^{[ 10 ]}

Los teóricos franciscanos más influyentes del recogimiento español fueron Francisco de Osuna , Bernardino de Laredo y Bernabé de Palma. El Tercer Alfabeto Espiritual de Osuna , publicado por primera vez en 1527, se convirtió en una de las exposiciones más leídas del recogimiento y fue conocido por Teresa de Ávila. ^{[ 11 ]} Osuna describió el recogimiento con muchos nombres bíblicos y teológicos, incluyendo teología mística, sabiduría, arte de amar, unión, profundidad, ocultamiento y silencio, pero concluyó que recogimiento era el nombre más apropiado porque el ejercicio reúne lo que ha estado disperso. ^{[ 12 ]} Para Osuna, el recogimiento no era solo un ejercicio ascético privado, sino también un vínculo entre aquellos que buscaban fervientemente a Dios, ya que la persona recostada podía atraer a otros hacia la devoción con su ejemplo. ^{[ 13 ]}

La obra de Bernardino de Laredo, El ascenso al monte Sión, desarrolló la recogimiento en una dirección más explícitamente afectiva y dionisíaca. Laredo equiparó el recuerdo perfecto con la contemplación silenciosa, la unión, la teología mística y la cúspide del amor, y describió el retorno del alma al lugar secreto interior donde todas las facultades se congregan en un amor simple y unitivo. ^{[ 14 ]} También insistió en que la contemplación no abolía el lugar de la humanidad de Cristo, especialmente la meditación sobre la pasión, aunque la contemplación más elevada recordaba los misterios de Cristo de manera no discursiva. ^{[ 15 ]}

La reforma carmelita iniciada por Teresa de Ávila heredó este vocabulario español de recogimiento, pero lo transformó a través de la propia enseñanza experiencial de Teresa. En El camino de la perfección y el castillo interior , Teresa describió el recogimiento como la reunión interior del alma, alejándose de la dispersión entre las cosas exteriores y dirigiéndose hacia la presencia interior de Dios. Enseñó que los principiantes debían cultivar el recogimiento interior mediante el silencio, el alejamiento de las distracciones, la meditación en Cristo y la conciencia habitual de la presencia de Dios en el alma. ^{[ 16 ] [ 17 ]}

Teresa describía frecuentemente el recuerdo mediante imágenes concretas y psicológicas, en lugar de especulaciones abstractas. Una de sus metáforas más influyentes compara las facultades del alma con abejas que regresan a la colmena. Teólogos carmelitas posteriores adoptaron repetidamente esta imagen para describir la gradual convergencia de las facultades del alma hacia la unidad interior. ^{[ 18 ]}

Juan de la Cruz integró el retiro espiritual en una teología más amplia de purificación contemplativa. Según Juan, a medida que la oración se profundiza, el discurso cede gradualmente ante una conciencia de Dios más sencilla y amorosa, caracterizada por el silencio, la fe profunda y la receptividad a la acción divina. ^{[ 19 ]}

During the seventeenth century the language of recollection became widespread in Catholic spiritual literature, particularly in France, Spain, and Italy. Writers associated with contemplative prayer, including François Malaval, Miguel de Molinos, Madame Guyon, François Fénelon, and Pier Matteo Petrucci, frequently employed the vocabulary of silence, simplicity, quiet, and recollection.^[20] Malaval’s A Simple Method of Raising the Soul to Contemplation presented contemplative prayer as a simple and loving attentiveness to God grounded in the wider Catholic mystical tradition rather than in radical passivity.^[21] Because of these associations, recollection later became historically entangled with the controversies surrounding Quietism. Modern scholarship, however, generally distinguishes mainstream Carmelite theology of recollection from the more radical passivism condemned by ecclesiastical authorities.^[22]

In early modern Spain, recogimiento had a wider range than the later technical expression prayer of recollection. It could signify a reformed way of life marked by silence, enclosure, interiority, humility, and simplicity; a method of prayer; or the higher mystical state in which God gathers the soul into union. McGinn notes that the English word recollection only partly captures the richness of the Spanish term, since recogimiento includes both withdrawal and the gathering together of the scattered powers of the soul.^[9]

In Osuna’s account, recollection has both negative and positive aspects. Negatively, it requires detachment from sin, created obstacles, disordered affections, and even excessive preoccupation with one’s own thoughts. Osuna called this the no of recollection, by which the soul rejects whatever passes through the senses and draws it away from God.^[23] Positively, recollection opens the soul to divine indwelling, experiential knowledge, mystical theology, union, and the transforming love of God.^[24]

La enseñanza de Osuna también se caracterizó por un fuerte énfasis en la experiencia. Distinguía la teología especulativa, que pertenece principalmente al intelecto, de la teología oculta o mística, que se alcanza mediante el amor piadoso y el ejercicio de las virtudes y proporciona un conocimiento experiencial de Dios. ^{[ 25 ]} Este énfasis en el conocimiento vivido se volvió posteriormente importante para Teresa de Ávila, cuyos escritos recurren repetidamente a la experiencia para describir las realidades de la oración. ^{[ 26 ]}

El retiro espiritual español no estaba destinado únicamente a clérigos o religiosos de clausura. Osuna escribió que su propósito era enseñar a todas las personas cómo acercarse a Dios, y sostenía que los recostados podían dedicarse a Dios con la misma sinceridad mientras realizaban tareas domésticas que los principiantes arrodillados en soledad. ^{[ 27 ]} Esta amplia accesibilidad se convirtió en uno de los rasgos característicos del movimiento de retiro espiritual español, aunque también suscitó sospechas cuando la oración interior se asoció con afirmaciones de iluminación especial o con grupos como los Alumbrados . ^{[ 28 ]}

En la teología espiritual clásica, el recuerdo presupone una antropología cristiana tradicional en la que el alma posee múltiples poderes o facultades —memoria, imaginación, intelecto, voluntad y apetitos sensoriales— que suelen permanecer dispersos entre impresiones cambiantes y preocupaciones externas. ^{[ 29 ]} El recuerdo se refiere a la reintegración gradual de estos poderes en torno a la presencia de Dios.

Los escritores carmelitas insistieron consistentemente en que el recuerdo no destruye las facultades del alma, sino que las simplifica y armoniza. Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus definió el recuerdo como «una simplificación en la actividad de aquellas facultades que mantenían el intercambio de amistad con Dios». ^{[ 30 ]} A medida que la oración se vuelve más interior, los razonamientos elaborados, las construcciones imaginativas y las reflexiones multiplicadas tienden a ceder ante una atención más simple y unificada.

Esta simplificación se entendía tradicionalmente como ascética y contemplativa. En sus primeras etapas, el recogimiento requiere un esfuerzo activo: control de los sentidos, perseverancia en la oración, silencio, alejamiento de las distracciones y regulación de la vida según las prioridades espirituales. Teresa de Ávila subraya repetidamente la necesidad de fidelidad a la oración, incluso durante períodos de aridez y distracción, mientras que teólogos carmelitas posteriores describen el recogimiento como inseparable de una vida disciplinada y ordenada. ^{[ 31 ] [ 32 ]}

Marie-Eugène describe esta dimensión ascética en términos marcadamente psicológicos. La voluntad aprende gradualmente a redirigir la imaginación y el entendimiento, alejándolos de las distracciones y dirigiéndolos de nuevo hacia Dios, aunque nunca con un dominio perfecto o ininterrumpido. Por esta razón, la tradición recomienda constantemente ayudas prácticas para el recogimiento, como el silencio, la soledad, la lectura espiritual, la oración vocal, la meditación en Cristo y la regulación cuidadosa de la actividad externa. ^{[ 33 ]}

Al mismo tiempo, la teología carmelita advierte contra la identificación del recogimiento con la supresión rígida o el quietismo artificial. Teresa de Ávila enseña repetidamente que las facultades deben seguir operando naturalmente hasta que Dios mismo las suspenda o simplifique por gracia. En estados de oración más profunda, según Teresa y Juan de la Cruz, la voluntad puede ser suavemente cautivada por Dios mientras otras facultades continúan su actividad ordinaria. ^{[ 34 ]} Marie-Eugène subraya que los intentos de forzar una quietud interior total mediante la violencia o la pasividad excesiva pueden, de hecho, perturbar la contemplación en lugar de profundizarla. ^{[ 35 ]}

La interpretación que McGinn hace de Teresa aclara aún más este punto. Teresa trabajó con la tríada agustiniana tradicional de memoria, entendimiento y voluntad, pero su experiencia de la oración también la llevó a distinguir entre entendimiento, imaginación, pensamiento errante y una forma superior de reconocimiento experiencial. En la oración teresiana, la distracción no implica necesariamente la ausencia de gracia: la imaginación y el pensamiento errante pueden permanecer inquietos mientras la voluntad o el centro más profundo del alma ya está siendo atraído por Dios. ^{[ 17 ]} Por lo tanto, Teresa aconseja discernimiento en lugar de mera autoacusación, ya que las perturbaciones de la imaginación no siempre surgen de un fracaso deliberado en la oración. ^{[ 36 ]}

Los teólogos espirituales suelen distinguir entre el recuerdo adquirido o activo y el recuerdo infuso o pasivo. El recuerdo adquirido es la práctica ascética mediante la cual la persona recupera los sentidos y las facultades a través del esfuerzo asistido por la gracia. El recuerdo infuso, en el sentido teresiano más estricto, es una atracción sobrenatural del alma hacia el interior por parte de Dios. ^{[ 17 ]}

El Camino de Perfección de Teresa ofrece una de sus explicaciones más claras sobre la recogimiento adquirido. En él, anima al alma a retirarse a sí misma, a buscar a Cristo en su interior y a cultivar el hábito de la presencia interior. Esta práctica se mantiene dentro del poder ascético ordinario de la persona que coopera con la gracia y sirve como preparación para una oración contemplativa más profunda. ^{[ 37 ]}

En El Castillo Interior , sin embargo, especialmente en Las Cuartas Moradas, Teresa describe un recuerdo más propiamente infundido. Aquí el alma no se recompone simplemente por esfuerzo; más bien, Dios atrae los sentidos y las facultades hacia adentro mediante una suave atracción. Marie-Eugène interpreta este recuerdo pasivo como la primera etapa de la invasión divina en el alma y como una preparación para la oración de quietud. ^{[ 38 ]} McGinn también subraya que la estricta oración de recuerdo de Teresa es distinta del recuerdo adquirido, aunque ambos estén relacionados histórica y espiritualmente. ^{[ 17 ]}

Esta distinción es importante porque previene dos errores opuestos. Por un lado, el recuerdo no se reduce a una técnica psicológica puramente humana. Por otro lado, no se trata como una excusa para la pasividad inerte. Teresa advierte repetidamente que el alma no debe intentar suspender el entendimiento ni forzar un estado de vacío a menos que Dios haya comenzado a actuar de esa manera. ^{[ 34 ] [ 39 ]}

A medida que el recuerdo se profundiza, la meditación discursiva se simplifica gradualmente hasta convertirse en lo que muchos escritores espirituales llaman la oración de la sencillez o la oración de la simple contemplación . ^{[ 21 ]} En esta forma de oración, el alma ya no razona extensamente de un punto a otro, sino que descansa más tranquilamente en una conciencia amorosa y atenta de Dios.

Marie-Eugène define esta oración como «una mirada del alma en silencio». ^{[ 40 ]} El intelecto ya no busca la multiplicación de reflexiones, sino que se detiene serenamente en una sola verdad, imagen o percepción de la presencia divina. Las representaciones imaginativas se vuelven menos elaboradas, y el alma prefiere cada vez más el silencio y el reposo interior.

La teología carmelita clásica distingue el recogimiento pasivo de la oración de quietud , aunque ambas pueden estar estrechamente relacionadas. Teresa a veces habla de maneras que las vinculan, pero en la descripción más precisa de las Cuartas Moradas, el recogimiento se refiere a la reunión divina de las facultades, mientras que la oración de quietud se caracteriza especialmente por el cautiverio o la dulce absorción de la voluntad en Dios. ^{[ 34 ] [ 38 ]}

Juan de la Cruz aborda la transición hacia la contemplación mediante sus famosas señales que indican que el alma ya no puede meditar discursivamente como antes. Estas incluyen la incapacidad de razonar fructíferamente en la meditación, la pérdida de atracción hacia las satisfacciones creadas y el surgimiento de una conciencia tranquila y amorosa dirigida a Dios. ^{[ 19 ]} Marie-Eugène compara a Teresa y a Juan, señalando que Teresa habla de recogimiento sobrenatural y quietud, mientras que Juan habla más a menudo de contemplación y aridez. Ambos relatos difieren en el ambiente y el vocabulario, pero ambos se refieren a las primeras manifestaciones de la acción sobrenatural de Dios en la oración. ^{[ 41 ]}

No obstante, los escritores carmelitas suelen insistir en que estos estados surgen de forma gradual e intermitente, más que como logros espirituales fijos. Marie-Eugène subraya que las elevaciones contemplativas a menudo se presentan de forma transitoria o parcial mucho antes de convertirse en estados habituales. Observa que muchas personas devotas experimentan momentos ocasionales de recuerdo sobrenatural, particularmente después de la Sagrada Comunión o durante la oración silenciosa, a menudo sin comprender plenamente su significado. ^{[ 42 ]}

La teología del retiro espiritual presta considerable atención al discernimiento, especialmente porque la quietud interior puede confundirse con la ociosidad, el consuelo emocional, la languidez corporal o la pasividad forzada. Teresa de Ávila advierte que no se deben buscar favores sobrenaturales por medios artificiales ni intentar elevar el espíritu a menos que Dios mismo lo eleve. ^{[ 34 ]} Para Teresa, el verdadero retiro espiritual se reconoce menos por sensaciones inusuales que por sus efectos espirituales: humildad, paz, mayor amor y mayor disposición a la voluntad de Dios.

Marie-Eugène formula el discernimiento de la contemplación imperfecta al afirmar que el alma debe preservar el silencio en aquellas facultades que están bajo la acción directa de Dios, permitiendo que las facultades que permanecen libres continúen actuando de manera moderada, siempre que no perturben la paz profunda del alma. ^{[ 43 ]} Este enfoque rechaza tanto el esfuerzo violento como la pasividad prematura. Cuando Dios aún no ha asimilado el entendimiento, el alma puede recurrir a ayudas sencillas como la oración vocal, las Escrituras, un pensamiento del Evangelio o una actitud física tranquila para favorecer el recuerdo. ^{[ 44 ]}

El relato de McGinn sobre Teresa también subraya que la distracción no prueba necesariamente que la oración haya fracasado. La propia dificultad de Teresa con la distracción la llevó a una psicología de la oración más matizada, en la que la imaginación puede seguir moviéndose mientras la voluntad es tocada secretamente por Dios. ^{[ 17 ]}

El silencio ocupa un lugar central en la teología del retiro. Teresa de Ávila, Juan de la Cruz y escritores carmelitas posteriores describen repetidamente el silencio no solo como la ausencia de habla, sino como una condición interior necesaria para la receptividad contemplativa. ^{[ 45 ]}

Marie-Eugène sostiene que el recuerdo y el silencio son inseparables porque la acción divina en el alma se desarrolla habitualmente en la ocultación y la tranquilidad. Escribe que «Dios habla en silencio» y describe el recuerdo como una reunión del alma en «las profundidades más silenciosas» donde la presencia divina puede recibirse sin agitación. ^{[ 46 ]}

Los escritores franciscanos españoles también otorgaron un papel central al silencio. Osuna describió varios tipos de silencio asociados con el recuerdo: el cese de las imágenes y las cosas visibles que distraen en el alma; la quietud del alma que espera una palabra de Dios; y la quietud más profunda de la comprensión que se alcanza en Dios cuando el alma se transforma en él y saborea su dulzura. ^{[ 47 ]} Estos silencios corresponden a patrones más amplios en su enseñanza, que incluyen la purificación, la iluminación y la perfección. ^{[ 47 ]}

Esta teología del silencio se extiende más allá de la oración formal, abarcando la organización de la vida cotidiana. Los escritores carmelitas advierten frecuentemente contra las formas de actividad disipadoras, la locuacidad excesiva y la constante exteriorización del pensamiento y el sentimiento. Marie-Eugène describe la locuacidad habitual como fundamentalmente opuesta al recuerdo, pues dispersa la vida interior hacia el exterior y debilita la capacidad del alma para la profundidad contemplativa. ^{[ 48 ]}

Al mismo tiempo, la tradición no aboga por el retiro absoluto de la vida humana ni de las actividades necesarias. La propia Teresa de Ávila combinó la intensa oración contemplativa con una extensa labor administrativa y apostólica. Por lo tanto, los teólogos carmelitas distinguen entre las ocupaciones externas que disipan el alma y aquellas compatibles con el recogimiento, ya que están integradas en la caridad y la obediencia. ^{[ 49 ]}

Marie-Eugène critica particularmente lo que él llama “activismo”: una absorción incesante en la actividad externa que destruye gradualmente el silencio y dificulta o imposibilita el recuerdo. ^{[ 50 ]} Sin embargo, también advierte contra el intento de aniquilar toda actividad natural, argumentando que un equilibrio humano saludable e incluso un crecimiento contemplativo requieren, por lo general, trabajo moderado, recreación y ocupaciones externas. ^{[ 51 ]}

La tradición del retiro espiritual no es simplemente una técnica de quietud interior. En sus formas franciscana y carmelita, se orienta hacia el amor, la unión con Dios y la conformidad con Cristo. Tanto Osuna como Laredo consideran el retiro espiritual como profundamente afectivo, enfatizando el amor como la fuerza que eleva el alma a Dios. Osuna vincula repetidamente el retiro espiritual con la atención a Dios solamente, el amor puro, la teología mística y la unión. ^{[ 52 ]}

La recogimiento en español también conservó una fuerte dimensión cristológica. Si bien las etapas superiores del retiro a veces implicaban una oración sin imágenes ni palabras, escritores como Osuna y Laredo insistieron en la importancia constante de la humanidad de Cristo, especialmente en la meditación sobre la pasión. McGinn señala que Osuna nunca abandona la centralidad de Cristo, aunque algunos aspectos de su distinción entre imitación de la humanidad de Cristo e imitación de su divinidad pueden haber animado a lectores posteriores a relegar la humanidad de Cristo a un segundo plano, una cuestión que Teresa de Ávila abordaría directamente. ^{[ 53 ]}

Para Teresa, Cristo permaneció central a lo largo de toda su vida de oración. Por lo tanto, su enseñanza sobre el retiro espiritual no puede reducirse a un método puramente apofático o sin imágenes. Incluso cuando la oración se simplifica, la humanidad de Cristo sigue siendo el camino privilegiado de acceso a Dios. ^{[ 54 ] [ 17 ]}

Los escritores carmelitas posteriores integraron cada vez más el recuerdo con la reflexión teológica sobre la presencia divina, la gracia y la vida trinitaria. Este desarrollo se observa especialmente en la espiritualidad de Isabel de la Trinidad , cuyos escritos combinan el silencio contemplativo con la meditación sostenida sobre la presencia de la Trinidad . ^{[ 55 ]}

Marie-Eugène presenta a Isabel de la Trinidad como una contemplativa cuya espiritualidad es profundamente dogmática, pero a la vez profundamente interiorizada. Según él, la verdad teológica en su espiritualidad funciona no meramente como doctrina conceptual, sino como una entrada contemplativa al misterio divino. ^{[ 56 ]} Sin embargo, insiste en que su contemplación conserva un carácter fundamentalmente carmelita y dionisíaco, fundamentada menos en un sistema intelectual que en el silencio, la fe y la receptividad amorosa a Dios.

En este sentido, la teología carmelita rechaza sistemáticamente la identificación de la sencillez contemplativa con el antiintelectualismo. Marie-Eugène argumenta de manera similar que la sencillez de Teresa de Lisieux no provenía de la ignorancia o la incapacidad, sino de la primacía voluntaria que otorgaba al amor en la oración. ^{[ 57 ]}

Los autores españoles del recogimiento también distinguieron la teología escolástica o especulativa de la teología mística, si bien generalmente se negaron a oponer el conocimiento y el amor de forma absoluta. Osuna y Laredo enfatizaron el conocimiento experiencial, pero también reconocieron que el entendimiento desempeña un papel en la preparación del alma para la contemplación. En Osuna, el entendimiento es necesario pero no suficiente, puesto que solo la caridad une el alma a Dios. ^{[ 58 ]}

La teología del recogimiento ejerció una amplia influencia en la espiritualidad católica posterior, especialmente a través de las tradiciones franciscana y carmelita, el Siglo de Oro español y la escuela francesa de espiritualidad. La tradición española del recogimiento contribuyó a configurar el contexto en el que Teresa de Ávila formuló su doctrina del recogimiento adquirido e infuso, y su síntesis, a su vez, se convirtió en uno de los principales canales a través de los cuales el recogimiento se incorporó a la teología espiritual católica posterior. ^{[ 59 ] [ 17 ]}

Los temas relacionados con el recuerdo también se incorporaron a los debates modernos sobre la oración contemplativa, el silencio y la meditación cristiana. Autores del siglo XX como Thomas Merton , Thomas Dubay y Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus contribuyeron a reavivar el interés por el recuerdo como una categoría práctica y teológica dentro de la espiritualidad contemporánea. ^{[ 60 ]} Elementos de esta tradición también han influido en los movimientos contemplativos ecuménicos y en los enfoques modernos de la oración silenciosa.

• contemplación cristiana
• oración mental
• Oración de silencio
• Oración de sencillez
• Contemplación infundida
• Castillo interior
• Noche oscura del alma
• Hesicasmo

• San Juan de la Cruz, Subida al Monte Carmelo .
• Bernardino de Laredo, El ascenso al monte Sion .
• Francisco de Osuna, El Tercer Alfabeto Espiritual .