Qira'at

Los primeros manuscritos del Corán no usaban diacríticos ni para las vocales ( ḥarakāt ) ni para distinguir los diferentes valores del rasm ( I'jām ' ) [véase el gráfico de la derecha], o al menos los usaban "solo esporádicamente e insuficientemente para crear un texto completamente inequívoco". ^{[ 10 ]}

Se dieron pasos graduales para mejorar la ortografía del Corán, en el primer siglo con puntos para distinguir consonantes de forma similar (predecesores de i'jām ), seguidos de marcas (para indicar diferentes vocales, como ḥarakāt ) y nunación en tinta de distinto color del texto (Abu'l Aswad ad-Du'alî (m. 69 AH/688 d. C.). (No relacionado con los colores utilizados en el gráfico de la derecha). Posteriormente, los diferentes colores fueron reemplazados por marcas utilizadas en el árabe escrito actual.

Adam Bursi ha advertido que los detalles de los informes que indican que los diacríticos se añadieron por orden de al-Hajjaj bajo el califa Abd al-Malik ibn Marwan son un "desarrollo relativamente tardío" y que "Si bien ʿAbd al-Malik y/o al-Ḥajjāj parecen haber desempeñado un papel en la evolución del texto coránico, la introducción inicial de los diacríticos en el texto no formó parte de este proceso y no está claro qué desarrollo en el uso de los diacríticos tuvo lugar a instancias de ellos". Los manuscritos ya utilizaban la puntuación consonántica con moderación, pero en este momento "no contienen evidencia de la imposición del tipo de scriptio plena con puntos que las fuentes históricas sugieren que era el objetivo de al-Ḥajjāj", aunque "Existe cierta evidencia manuscrita de la introducción de marcadores vocálicos en el Corán en este período". ^{[ 21 ]}

Mientras tanto, antes de que las variaciones se plasmaran por escrito, el Corán se conservaba mediante la recitación de generación en generación. Quienes realizaban la recitación eran recitadores prominentes de un estilo de narración que habían memorizado el Corán (conocidos como hafiz ). Según Csaba Okváth,

Fue durante el período de los Sucesores (es decir, la generación de musulmanes que sucedió a los compañeros de Mahoma ) y poco después, cuando recitadores excepcionales se hicieron famosos como maestros de recitación coránica en ciudades como La Meca , Medina , Kufa , Basora y la Gran Siria (al-Sham). Atrajeron estudiantes de todo el creciente estado musulmán y sus métodos de recitación se asociaron a sus nombres. Por lo tanto, se suele decir que, por ejemplo, recita según la lectura de Ibn Kathir o Nafi'; sin embargo, esto no significa que estos recitadores (Ibn Kathir o Nafi') sean los creadores de dichas recitaciones. Sus nombres se asociaron al método de recitación simplemente porque su interpretación del estilo profético fue aclamada por su autenticidad y precisión, y sus nombres se convirtieron en sinónimo de estas recitaciones coránicas. De hecho, su propia recitación se remonta al estilo profético a través de una cadena ininterrumpida. ^{[ 22 ] [ 4 ]}

Cada recitador tenía variaciones en sus reglas de tajwid y ocasionalmente las palabras en su recitación del Corán son diferentes o tienen una morfología (forma de la palabra) diferente con la misma raíz. Los eruditos difieren en el motivo de las diferentes recitaciones (véase más abajo). Aisha Abdurrahman Bewley da un ejemplo de una línea de transmisión de recitación "que probablemente encontrará... al final de un Corán" desde el Warsh harf , retrocediendo desde Warsh hasta Allah mismo: "[L]a riwaya del Imam Warsh de Nafi' al-Madini de Abu Ja'far Yazid ibn al-Qa'qa' de 'Abdullah ibn 'Abbas de Ubayy ibn Ka'b del Mensajero de Allah, que Allah lo bendiga y le conceda la paz, de Jibril, la paz sea con él, del Creador." ^{[ 23 ]}

Tras la muerte de Mahoma, hubo muchas qira'at, de las cuales Abu 'Ubayd al-Qasim ibn Sallam describió 25 dos siglos después de su muerte. Las siete lecturas de qira'at que actualmente son notables fueron seleccionadas en el siglo IV por Abu Bakr Ibn Mujahid (fallecido en 324 AH, 936 d. C.) de recitadores prominentes de su tiempo, tres de Kufa y uno de cada una de las ciudades de La Meca , Medina , Basora y Damasco . ^{[ 24 ]} Posteriormente, se canonizaron tres recitaciones más, sumando un total de diez. (Los primeros siete lectores nombrados para una recitación de qiraa murieron en el siglo II y III del Islam. (Sus fechas de muerte abarcan desde 118 AH hasta 229 AH).

Cada recitador recitaba a dos narradores cuyas narraciones se conocen como riwaya (transmisiones) y reciben el nombre de su narrador principal ( rawi , singular de riwaya ). ^{[ Nota 9 ]} Cada rawi tiene turuq (líneas de transmisión) con más variantes creadas por estudiantes notables del maestro que las recitaron y que reciben el nombre del estudiante del maestro. De turuq se transmiten los wujuh : el wajh de fulano del tariq de mengano. Hay alrededor de veinte riwayat y ochenta turuq . ^{[ 5 ]}

En la década de 1730, el traductor del Corán, George Sale, señaló siete ediciones principales del Corán, "dos de las cuales se publicaron y utilizaron en Medina, una tercera en La Meca, una cuarta en Kufa, una quinta en Basora, una sexta en Siria y una séptima llamada la edición común". Afirma que "la principal discrepancia entre sus diversas ediciones del Corán reside en la división y el número de los versículos". ^{[ 26 ]}

Algunos de los recitadores y eruditos prominentes en la historia islámica que trabajaron con qiraʼat como Ilm al-Din (ciencia islámica) son: ^{[ 8 ]}

Abu Ubaid al-Qasim bin Salam (774-838 d. C.) fue el primero en desarrollar una ciencia documentada para el tajwid (un conjunto de reglas para la correcta pronunciación de las letras con todas sus cualidades y la aplicación de los diversos métodos tradicionales de recitación), estableciendo las reglas de los nombres del tajwid y poniéndolas por escrito en su libro llamado al-Qiraat. Escribió sobre unos 25 recitadores, incluidos los siete recitadores mutawatir. ^{[ 27 ]} Hizo de la recitación, transmitida a través de los recitadores de cada generación, una ciencia con reglas, términos y enunciación definidos. ^{[ 28 ] [ 29 ]}

Abu Bakr Ibn Mujāhid (859 - 936 d. C.) escribió un libro llamado Kitab al-Sab' fil-qirā'āt. Fue el primero en limitar el número de recitadores a los siete conocidos. Algunos eruditos, como Ibn al-Jazari , tomaron esta lista de siete de Ibn Mujāhid y añadieron otros tres recitadores (Abu Ja'far de Medina, Ya'qub de Basora y Khalaf de Kufa) para formar la lista canónica de diez. ^{[ 27 ] [ 4 ]}

El Imam Abu Ishaq al-Shatibi (1320 - 1388 d.C.) escribió un poema que describe las dos formas más famosas transmitidas por cada uno de los siete imanes fuertes, conocidos como al-Shatibiyyah. En él, documentó las reglas de recitación de Naafi', Ibn Katheer, Abu 'Amr, Ibn 'Aamir, 'Aasim, al-Kisaa'i y Hamzah. Tiene 1173 líneas y es una referencia importante para los siete qira'aat. ^{[ 30 ]}

Ibn al-Jazari (1350-1429 d. C.) escribió dos extensos poemas sobre la qira'at y el tajwid. Uno de ellos fue Durrat Al-Maʿniyah ( الدرة المعنية ), que incluye las lecturas de tres recitadores principales, sumadas a los siete de la Shatibiyyah, para un total de diez. El otro es Tayyibat al-Nashr ( طيبة النشر ), que consta de 1014 versos que tratan con gran detalle a los diez recitadores principales, y del cual también escribió un comentario.

Todas las qira'at aceptadas según Ibn al-Jazari siguen tres reglas básicas: ^{[ 31 ]}

1. Conformidad con el esqueleto consonántico del códice utmánico .
2. Coherencia con la gramática árabe.
3. Cadena de transmisión auténtica.

Las qira'at que no cumplen estas condiciones se llaman shādh (anómalas/irregulares/extrañas). Las otras recitaciones reportadas por compañeros que difieren del códice Uthmānic pueden representar un ḥarf abrogado o abandonado , o una recitación que contiene alteraciones de palabras para comentarios o para facilitar el aprendizaje. Por consenso contemporáneo , no está permitido recitar las narraciones shādh en la oración, pero pueden estudiarse académicamente. ^{[ 4 ]} La lectura de compañero mejor documentada fue la de 'Abdullah ibn Mas'ud . Ramon Harvey señala que la lectura de Ibn Mas'ud continuó en uso e incluso se enseñó como la lectura dominante en Kufa durante al menos un siglo después de su muerte y ha demostrado que algunas de sus lecturas distintivas continuaron desempeñando un papel en el fiqh Hanafi. ^{[ 32 ]} En 1937, Arthur Jeffery produjo una compilación de variantes atestiguadas en la literatura islámica para varias lecturas de compañeros. ^{[ 33 ]} Más recientemente, Abd al-Latif al-Khatib realizó una compilación mucho más completa de variantes de qira'at llamada Mu'jam al-Qira'at. Esta obra es ampliamente citada por académicos e incluye diez grandes volúmenes que enumeran variantes atestiguadas en la literatura islámica para las lecturas canónicas y sus transmisiones, los compañeros y otros recitadores no canónicos, principalmente de los dos primeros siglos. ^{[ 34 ]} El proceso por el cual ciertas lecturas se volvieron canónicas y otras consideradas shaadhdh ha sido estudiado extensamente por Shady Nasser. ^{[ 35 ]}

Según Aisha Abdurrahman Bewley , siete qira'at de ibn Mujahid son mutawatir ("una transmisión que tiene cadenas de autoridades independientes tan amplias que descartan la posibilidad de cualquier error y sobre la cual hay consenso"). ^{[ 5 ] [ 36 ]}

Bewley notes a further three qira'at, (sometimes known as "the three after the seven"), that provide additional variants.^[37] These three—named after Abu Jafar, Ya'qub and Khalaf—were added to the canonical seven centuries later by ibn al-Jazari (d.1429 CE) though they were popular since the time of the seven.^[38] They are mashhur (literally "famous", "well-known". "these are slightly less wide in their transmission, but still so wide as to make error highly unlikely").^[5][36]

The three mashhur qira'at added to the seven are:

In addition to the ten "recognized" or "canonical modes"^[4] there are four other modes of recitation: Ibn Muhaysin, al-Yazidi, al-Hasan and al-A'mash. These qira'at became unpopular over time as they all forgo one or more of ibn al-Jazari's criteria (mentioned above) and are now considered shadh (irregular/odd).

Una qira'a que ha alcanzado una popularidad abrumadora es la Hafs 'an 'Asim (es decir, el modo de ʿĀṣim ibn Abī al-Najūd (m. 127 AH) según su estudiante Ḥafs ibn Sulaymān (m. 180 AH)), ^{[ 4 ]} específicamente la edición egipcia estándar del Corán publicada por primera vez el 10 de julio de 1924 en El Cairo. Su publicación ha sido calificada de "éxito tremendo", y la edición ha sido descrita como una "ahora ampliamente considerada como el texto oficial del Corán", tan popular entre sunitas y chiitas que la creencia común entre los musulmanes menos informados es "que el Corán tiene una sola lectura inequívoca", a saber, la versión de El Cairo de 1924. ^{[ 39 ]} (Una creencia sostenida, o al menos sugerida, incluso por eruditos como el famoso revivalista Abul A'la Maududi —«ni siquiera la persona más escéptica tiene razón alguna para dudar de que el Corán tal como lo conocemos hoy es idéntico al Corán que Mahoma expuso al mundo»— y el orientalista AJ Arberry —«el Corán impreso en el siglo XX es idéntico al Corán autorizado por Uthman hace más de 1300 años»—, ninguno de los cuales menciona Qira'at y utiliza la forma singular para describir el Corán). ^{[ 40 ]} Otra fuente afirma que, «a todos los efectos prácticos», es la única versión coránica de «uso general» en el mundo musulmán actual. ^{[ 17 ] [ Nota 10 ]}

Entre las razones aducidas para la abrumadora popularidad de Hafs an Asim se encuentra su facilidad de recitación y la creencia de que Dios lo ha elegido para su amplia difusión (Ministerio de Asuntos Islámicos y Awqaf de Qatar). ^{[ 43 ]} Ingrid Mattson atribuye a la impresión masiva de mushaf el aumento de la disponibilidad del Corán escrito, pero también la generalización de una sola versión (no específicamente Hafs 'an 'Asim) a expensas de la diversidad de qira'at. ^{[ 44 ]}

Gabriel Said Reynolds subraya que el objetivo del gobierno egipcio al publicar la edición no era deslegitimar las otras qira'at, sino eliminar las variaciones que se encuentran en los textos coránicos utilizados en las escuelas estatales, y para ello optaron por preservar una de las catorce "lecturas" qira'at, concretamente la de Hafs (m. 180/796) 'an 'Asim (m. 127/745).

Aunque tanto Qira'at (recitaciones) como Ahruf (estilos) se refieren a lecturas del Corán, no son lo mismo. Ahmad 'Ali al Imam (y Ammar Khatib y Nazir Khan) señala tres explicaciones generales, descritas por Ibn al-Jazari , sobre lo que sucedió con los Ahruf . ^{[ 56 ]} Un grupo de eruditos, representado por Ibn Hazm , sostenía que Uthman conservó los siete ahruf. Otro grupo, representado por Al-Tabari , sostenía que Uthman conservó solo uno de los siete, unificando la ummah bajo él. ^{[ Nota 11 ]} Finalmente, Ibn al-Jazari sostenía lo que él consideraba la opinión mayoritaria, que es que la ortografía de las copias de Uthman se adaptaba a varios ahruf: «algunas de las diferencias de los ahruf, no todas». ^{[ 62 ] [ Nota 12 ]}

Tomando la segunda versión de la historia del ahruf descrita anteriormente, Bilal Philips escribe que el califa Uthman eliminó seis de los siete ahruf aproximadamente a la mitad de su reinado, cuando surgió confusión en las provincias periféricas sobre la recitación del Corán. Algunas tribus árabes se jactaban de la superioridad de su ahruf , y comenzaron las rivalidades; los nuevos musulmanes también comenzaron a combinar las formas de recitación por ignorancia. El califa Uthman decidió hacer copias oficiales del Corán según las convenciones de escritura de los Quraysh y enviarlas con los recitadores coránicos a los centros islámicos. Su decisión fue aprobada por los Compañeros de Mahoma , y ​​se ordenó la destrucción de todas las copias no oficiales del Corán; Uthman cumplió la orden, distribuyendo las copias oficiales y destruyendo las no oficiales, de modo que el Corán comenzó a leerse en un solo harf , el mismo en el que se escribe y recita en todo el mundo hoy en día. ^{[ 11 ]}

Philips escribe que el Qira'at es principalmente un método de pronunciación utilizado en las recitaciones del Corán. Estos métodos son diferentes de las siete formas o modos ( ahruf ) en que fue revelado el Corán. Se ha rastreado el origen de estos métodos hasta Mahoma a través de varios Compañeros que se destacaron por sus recitaciones coránicas; ellos recitaban el Corán a Mahoma (o en su presencia) y recibían su aprobación. Entre estos Compañeros se encontraban:

• Ubayy ibn Ka'b
• Ali Ibn Abi Talib
• Zayd ibn Thabit
• Abdullah ibn Masud
• Abu Darda
• Abu Musa al-Ash'ari

Muchos de los demás Compañeros aprendieron de ellos; el maestro comentarista del Corán, Ibn 'Abbas, aprendió de Ubayy y Zayd. ^{[ 66 ]}

Según Philips, entre la generación de los Sucesores (también conocidos como Tabi'in ) de musulmanes había muchos eruditos que aprendieron los métodos de recitación de los Compañeros y los enseñaron a otros. Se desarrollaron centros de recitación coránica en Medina, La Meca, Kufa, Basora y Siria, lo que propició el desarrollo de la recitación coránica como ciencia. A mediados del siglo VIII d. C., un gran número de eruditos eran considerados especialistas en el campo de la recitación. La mayoría de sus métodos estaban autenticados por cadenas de narradores fiables, que se remontaban a Mahoma. Los métodos que contaban con un gran número de narradores fiables (es decir, lectores o qāriʾūn ) en cada nivel de su cadena se denominaban mutawaatir y se consideraban los más precisos. Los métodos en los que el número de narradores era reducido (o solo uno) en cualquier nivel de la cadena se conocían como shaadhdh . Algunos eruditos del período siguiente comenzaron a designar a un número determinado de eruditos individuales del período anterior como los más notables y precisos. El número siete se popularizó a mediados del siglo X, ya que coincidía con el número de dialectos en los que se reveló el Corán ^{[ 67 ]} (una referencia a Ahruf).

Otra diferenciación (más vaga) entre Qira'at (recitaciones) y Ahruf (estilos) ofrecida por Ammar Khatib y Nazir Khan es: "...los siete ahruf son todas las categorías de variación a las que corresponden las diferencias encontradas dentro de las qirāʾāt. En otras palabras, representan un menú de ingredientes del cual cada qirāʾah selecciona su perfil." ^{[ 4 ]}

Aunque los diferentes ahruf o variantes del Corán no se mencionan en el Corán, los hadices sí los mencionan. Según Bismika Allahuma, la prueba de los siete ahruf se encuentra en muchos hadices, "tanto que alcanza el nivel de mutawaatir". Un erudito, Jalaal ad-Deen as-Suyootee, dijo que veintiuna tradiciones de compañeros de Mahoma afirman "que el Corán fue revelado en siete ahruf". ^{[ 68 ]} Un hadiz (reportado en el Muwatta de Malik ibn Anas ) dice que " Umar Ibn al-Khattab maltrata a Hisham Ibn Hakim Ibn Hizam después de lo que él (Umar) piensa que es una lectura incorrecta del Corán por parte de Hisham. Cuando Umar lleva a Hisham ante Mahoma para castigarlo", donde Hisham y Umar recitan cada uno para Mahoma, Umar se sorprende al oír a Mahoma decir, "Fue revelado así", después de cada lectura. Muhammad concluye diciendo: «Así fue revelado; este Corán ha sido revelado en siete Ahruf. Podéis leerlo en cualquiera de ellos que os resulte más fácil». ^{[ 69 ]}

Javed Ahmad Ghamidi (y otros) señalan que Umar e Hisham pertenecían a la misma tribu (los Quraysh ), y como miembros de la misma tribu no habrían usado una pronunciación diferente. Los partidarios de la teoría responden que Hisham pudo haber aprendido el Corán de un compañero de Mahoma de una tribu diferente. Sin embargo, Ghamidi cuestiona el hadiz que afirma "lecturas variantes", basándose en versículos coránicos ( 87:6-7 , 75:16-19 ), que el Corán fue compilado durante la vida de Mahoma y cuestiona el hadiz que informa su compilación durante el reinado de Uthman . ^{[ 70 ]} Dado que la mayoría de estas narraciones son reportadas por Ibn Shihab al-Zuhri , el Imam Layth Ibn Sa'd escribió al Imam Malik : ^{[ 70 ] [ 71 ]}

Y cuando nos reuníamos con Ibn Shihab, surgían discrepancias en muchos asuntos. Cuando alguno de nosotros le preguntaba por escrito sobre algún tema, él, a pesar de su erudición, daba tres respuestas muy distintas, sin siquiera ser consciente de lo que ya había dicho. Es por esto que lo he dejado, algo que a ti no te gustó.

Abu 'Ubayd Qasim Ibn Sallam (fallecido en 224 AH ) seleccionó veinticinco lecturas en su libro. Las siete lecturas que actualmente son notables fueron seleccionadas por Abu Bakr Ibn Mujahid (fallecido en 324 AH, 936 d. C.) a finales del siglo III de entre recitadores prominentes de su tiempo, tres de Kufa y una de cada una de las ciudades de La Meca , Medina , Basora y Damasco . ^{[ 24 ]} Generalmente se acepta que, aunque no se puede determinar su número, cada lectura es Corán que ha sido reportado a través de una cadena de narración y es lingüísticamente correcto. Algunas lecturas se consideran mutawatir , pero sus cadenas de narración indican que son ahad (aisladas) y sus narradores son sospechosos a los ojos de las autoridades rijal . ^{[ 70 ]}

El profesor Shady Nasser, de la Universidad de Harvard, es autor de libros y artículos sobre el proceso de canonización del Corán. Nasser ha explorado ejemplos de destacados eruditos y gramáticos de la época que consideraban erróneas algunas variantes que posteriormente se consideraron canónicas (no solo mal transmitidas) o que preferían algunas variantes sobre otras. En particular, da ejemplos de tales puntos de vista de la época poco antes de la canonización expresados ​​por Al-Tabari , ^{[ 72 ]} el gramático Al-Farraʼ , ^{[ 73 ]} e Ibn Mujahid en la misma obra en la que seleccionó las 7 lecturas ( Kitab al-Sab'a fil-qirā'āt , ^{[ 74 ]} particularmente sus "comentarios críticos [...] contra Ibn ʿĀmir, Ḥamza y algunos Rāwīs canónicos como Qunbul". ^{[ 75 ]} En un resumen afirma en referencia a ciertos críticos y ejemplos (elaborados en capítulos anteriores) que "La primera comunidad musulmana no aceptó incondicionalmente todas estas lecturas; las lecturas de Ḥamza, al-Kisāʾī e Ibn ʿĀmir siempre fueron menospreciadas, criticadas y a veces ridiculizadas". ^{[ 76 ]}

En contraste con la visión de los primeros eruditos de que las lecturas incluían interpretación y errores humanos, Nasser escribe: «Esta posición cambió drásticamente en períodos posteriores, especialmente después del siglo V/XI, cuando las Lecturas canónicas comenzaron a ser tratadas como revelación divina, es decir, cada una de las variantes de lectura en las siete y diez lecturas epónimas fue revelada por Dios a Mahoma». ^{[ 77 ]}

La doctrina sostiene que las lecturas que componen cada una de las Qira'at canónicas pueden rastrearse mediante una cadena de transmisión (como los hadices) hasta Mahoma, e incluso que fueron transmitidas por cadenas tan numerosas que su autenticidad es incuestionable (mutawatir). En teoría, la evidencia de las Qira'at canónicas debería encontrarse entre los manuscritos coránicos más antiguos.

Sin embargo, según Morteza Karimi-Nia de la Fundación Enciclopedia Islámica :

Las siete variantes de lectura atribuidas a los Siete Lectores, que han prevalecido desde el siglo IV/X, rara vez se evidencian en los manuscritos coránicos de los dos primeros siglos islámicos. En estos manuscritos, en cambio, se pueden encontrar las diferencias regionales antes mencionadas (como entre La Meca, Medina, Kufa, Basora o Damasco) o diferencias en la escritura y la puntuación, que no necesariamente reflejan las variantes canónicas de los Siete Lectores, sino que pueden rastrearse hasta las lecturas de uno de los Compañeros o Seguidores del Profeta. ^{[ 78 ]}

La opinión de algunos eruditos de que las diferencias, y no solo la concordancia, entre las qira'at canónicas se transmitieron mutawatir fue un tema de desacuerdo entre los estudiosos. Shady Nasser señala que "todas las lecturas epónimas se transmitieron mediante cadenas únicas de transmisión (āḥād) entre el Profeta y los siete lectores, lo que hizo que el tawātur de estas lecturas fuera cuestionable y problemático". Observa que los manuales de qira'at a menudo guardaban silencio sobre el isnad (cadena de transmisión) entre el lector epónimo y el Profeta, documentando en cambio los isnads formales desde el autor del manual hasta el lector epónimo. Al igual que Ibn Mujahid, a menudo incluían por separado varios relatos biográficos que conectaban la lectura con el Profeta, mientras que manuales posteriores desarrollaron isnads más sofisticados. ^{[ 79 ]} Nasser concluye que "la opinión dominante y más sólida entre los eruditos musulmanes sostiene que las lecturas canónicas no son tawātur". ^{[ 80 ]} Marijn van Putten ha señalado de manera similar que "La opinión de que la transmisión del Corán es tawātur parece desarrollarse algún tiempo significativo después de la canonización de los lectores". ^{[ 81 ]}

Los escritos de Ibn Mujahid ofrecen una gran perspectiva de la comunidad de los Qurrāʾ (en árabe: «recitadores»). En su libro sobre el Kitab al-Sab'a de Ibn Mujahid , Shady Nasser cita ejemplos específicos para hacer numerosas observaciones sobre las dificultades que, según se informa, experimentaron los lectores epónimos y sus transmisores, al tiempo que enfatiza que estaban «impulsados ​​por una piedad sincera y admiración por la revelación coránica» y «tomaron medidas extremas para preservar, interpretar y estabilizar el texto». ^{[ 82 ]} Por ejemplo, cuando faltaba información precisa en una parte de una lectura, «los Qurrāʾ recurrían a la qiyās (analogía)», como hizo el propio Ibn Mujahid al documentar las lecturas que le fueron transmitidas. ^{[ 83 ]} En otros casos, transmisores canónicos como Shu'ba dijeron que "no memorizó" cómo su maestro 'Asim leía ciertas palabras, o que Ibn Mujahid tenía información contradictoria o faltante. ^{[ 84 ]} Los relatos informan lo que Nasser describe como incidentes de "ambivalencia e indecisión" por parte de los propios lectores, como Abu 'Amr, 'Asim y Nafi, ^{[ 85 ]} mientras que Ibn Mujahid a menudo carecía de cierta información sobre la lectura de Ibn Amir. ^{[ 86 ]} Nasser también señala ejemplos registrados por Ibn Mujahid de lectores como Abu 'Amr, al Kisa'i, Nafi y los transmisores de 'Asim, Hafs y Shu'ba, en ciertos casos "retractándose de una lectura y adoptando una nueva", o Shu'ba relatando que "se volvió escéptico" de la lectura de su maestro 'Asim de cierta palabra y adoptó en su lugar la de un lector kufano no canónico (al-A'mash). ^{[ 87 ]} Señala el caso de Ibn Dhakwan encontrando una lectura para una palabra en su libro/cuaderno y recordando algo diferente en su memoria. ^{[ 88 ]} Nasser observa que "cuando tenía dudas, el Qurrāʾ a menudo recurría a registros escritos y copias personales del Corán", a veces solicitando ver la copia perteneciente a otra persona. ^{[ 89 ]}

En su libro sobre el árabe coránico y las tradiciones de lectura (de acceso abierto en formato PDF), Marijn van Putten presenta varios argumentos, entre ellos que las qira'at no son recitaciones puramente orales, sino que también, en cierta medida, son lecturas que dependen del rasm, cuyas ambigüedades se interpretan de diferentes maneras, y que las lecturas se adaptaron al rasm estandarizado en lugar de al revés. ^{[ 81 ]}

Contrariamente a la creencia popular, el Corán no fue codificado originalmente en árabe clásico, sino que tiene su origen en el antiguo dialecto hiyazí del árabe. El lingüista y experto en manuscritos coránicos, Dr. Marijn van Putten, ha escrito varios artículos sobre el árabe presente en el texto consonántico coránico (TCC). Van Putten presenta argumentos lingüísticos internos (rimas internas) para demostrar que este dialecto había perdido la hamza (excepto al final de las palabras pronunciadas en las lecturas canónicas con una ā larga final), no solo en la ortografía del texto escrito, como está bien establecido, sino incluso en la recitación original del Corán. También menciona la observación de Chaim Rabin (fallecido en 1996) sobre "varias afirmaciones de eruditos árabes medievales que indican que muchos hiyazíes importantes, incluido el profeta, no pronunciaban la hamza" y cita su argumento de que "la característica más destacada del dialecto hiyazí es la desaparición de la hamza, o oclusión glotal". Por otro lado, las lecturas canónicas usan la hamza mucho más ampliamente y presentan diferencias considerables en su uso. ^{[ 90 ]} En otro artículo, Van Putten y el profesor Phillip Stokes argumentan, utilizando varios tipos de evidencia interna y respaldados por manuscritos e inscripciones antiguas de dialectos primitivos encontrados en Arabia, que a diferencia de los dialectos encontrados en las lecturas canónicas, el idioma hablado detrás del QCT "poseía un sistema de casos funcional pero reducido, en el que se conservaban los casos marcados por vocales largas, mientras que los marcados por vocales cortas se perdían en su mayoría". ^{[ 91 ]} Van Putten también reconstruye el dialecto hablado representado por el QCT para que tratara los sustantivos que terminan en -at femenino como diptotes (sin nunación) en lugar de las terminaciones femeninas triptóticas que se usan en las recitaciones del Corán en la actualidad. ^{[ 92 ]}

Van Putten ofrece un resumen de estos hallazgos en su libro « Arabismo coránico: De sus orígenes hiyazíes a sus tradiciones de lectura clásicas» . ^{[ 93 ]} En el capítulo final, van Putten reitera su argumento general de que el Corán ha sido «reelaborado y "clasicizado" con el tiempo, dando lugar a las formas de árabe de aspecto mucho más clásico en las que se recita el texto hoy en día». Sugiere que «podemos observar rastros del sistema de casos del árabe clásico que se impuso al idioma original, como se refleja en el QCT, que había perdido la mayoría de sus vocales cortas finales de palabra y el tanwīn ». ^{[ 94 ]}

Van Putten ha argumentado además que ninguna lectura canónica conserva un dialecto particular. Más bien, mediante un proceso de transmisión imperfecta y elecciones explícitas, los lectores elaboraron sus propias lecturas del Corán, sin tener en cuenta si esta amalgama de rasgos lingüísticos se había producido alguna vez en un único dialecto del árabe. De este modo, las lecturas llegaron a tener un carácter mixto, con diferentes rasgos dialectales. ^{[ 95 ]}

En tiempos modernos, algunos académicos han considerado que las descripciones de eruditos musulmanes sobre las aproximadamente 40 diferencias en el rasm (texto esquemático) de las cuatro copias del códice utmánico enviadas a Medina, Siria, y a las ciudades guarnición de Basora y Kufa, son errores de copistas en esas copias, especialmente después de que Michael Cook (quien expresa esta opinión) estableciera a partir de estas descripciones que forman un stemma (estructura de árbol), ampliamente considerado como prueba de un proceso de copiado escrito. ^{[ 96 ]} Todos los manuscritos posteriores pueden agruparse en estas familias regionales según las diferencias heredadas. Marijn Van Putten y Hythem Sidky han señalado que los lectores canónicos tendían fuertemente a incluir las diferencias encontradas en el códice entregado a su región y adaptaban sus lecturas en consecuencia, ^{[ 97 ] [ 98 ] [ 99 ]} mientras que Shady Nasser ofrece una imagen algo más compleja, con una lista más completa de las diferencias documentadas, incluidas aquellas que están menos atestiguadas. También identifica ejemplos en los que distintos lectores de la misma ciudad parecen haber utilizado códices de otros lugares. ^{[ 100 ]} Hythem Sidky también señala algunos ejemplos de este tipo, sugiriendo que, a medida que proliferaba el conocimiento de variantes aisladas regionalmente, los lectores disponían de nuevas opciones o que los códices se contaminaban mediante la copia de múltiples ejemplares. Asimismo, observa que las variantes menos documentadas en la literatura rasm presentan una «escasa concordancia» con la regionalidad hallada en los manuscritos antiguos, mientras que las variantes bien documentadas en la literatura rasm (que forman un estema) presentan una «excelente concordancia» con la evidencia manuscrita. Concluye que, «según todos los indicios, la documentación de las variantes regionales fue un proceso orgánico», en lugar de ser conocida en el momento de la producción de los códices. ^{[ 99 ]}

El uso de " qiraʼat " / "recitaciones" para describir variantes coránicas puede dar la impresión de que diferentes recitadores leen del mismo texto (o recitan basándose en el mismo texto) pero con diferente "prolongación, entonación y pronunciación de las palabras"; ^{[ 4 ]} o que si sus palabras habladas son diferentes es porque tienen las mismas consonantes pero diferentes marcas vocálicas (véase el diagrama ortográfico anterior). (Ammar Khatib y Nazir Khan, por ejemplo, hablan de que la "base de la qirāʾāt " son "palabras que pueden leerse de múltiples maneras" en lugar de diferentes palabras o formas de palabras usadas en el mismo versículo). ^{[ 4 ]}

Sin embargo, no solo difieren las marcas vocálicas escritas y las marcas diacríticas consonánticas escritas entre las qiraʼat , sino que también existen pequeñas pero "sustanciales" diferencias ocasionales en el "esqueleto" de la escritura ( rasm , ver Ejemplos de diferencias entre lecturas ) que, según se informa, Uthman estandarizó.

Según Oliver Leaman , "el origen" de las diferencias de qira'at "residúa en el hecho de que el sistema lingüístico del Corán incorpora los dialectos árabes y las formas vernáculas más familiares en uso en el momento de la Revelación". ^{[ 3 ]} Según Csaba Okváth, "Las diferentes recitaciones [las diferentes qira'at ] tienen en cuenta las características dialectales de la lengua árabe..." ^{[ 22 ]}

De manera similar, Oxford Islamic Studies Online escribe que "según fuentes musulmanas clásicas", las variaciones que surgieron antes de que Uthman creara el Corán "oficial" "trataban sobre sutilezas de pronunciación y acentos ( qirāʿāt ) y no sobre el texto en sí, que fue transmitido y preservado en una cultura con una fuerte tradición oral". ^{[ 101 ]}

Por otro lado, Aisha Abdurrahman Bewley escribe que las diferentes qirāʿāt tienen "diferentes signos diacríticos", y que las diferencias "complementan otras recitaciones y añaden significado, y son fuente de exégesis ". ^{[ 23 ]} Ammar Khatib y Nazir Khan sostienen que las qirāʿāt "constituyen una característica única del Corán que multiplica su elocuencia y belleza estética", y que "en ciertos casos" las diferencias en las qirāʾāt "añaden matices de significado, complementándose entre sí". ^{[ 4 ]}

Otros informes de lo que dijo Mahoma (así como algunos comentarios académicos) parecen contradecir la presencia de variantes de lectura: ahruf o qirāʾāt . ^{[ 70 ]}

Abu Abd Al-Rahman al-Sulami escribe: «La lectura de Abu Bakr , Umar , Uthman y Zayd ibn Thabit, y la de todos los Muhajirun y los Ansar, era la misma. Leían el Corán según la Qira'at al-'ammah . Esta es la misma lectura que el Profeta le leyó dos veces a Gabriel en el año de su muerte. Zayd ibn Thabit también estuvo presente en esta lectura [llamada] la ' Ardah-i akhirah . Fue esta misma lectura la que enseñó el Corán a la gente hasta su muerte». ^{[ 102 ]} Según Ibn Sirin , «La lectura en la que se le leyó el Corán al profeta en el año de su muerte es la misma según la que la gente lee el Corán hoy en día», ^{[ 103 ]} lo que parece contradecir los recientes descubrimientos de la Mezquita de Sanaa.

Al examinar el hadiz de la sorpresa de Umar al descubrir que "este Corán ha sido revelado en siete Ahruf ", Suyuti , un destacado teólogo islámico del siglo XV, concluye que la "mejor opinión" de este hadiz es que es " mutashabihat ", es decir, su significado "no puede ser comprendido". ^{[ 104 ]}

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