Ritual

El ritual emplea un conjunto limitado y rígidamente organizado de expresiones que los antropólogos denominan «código restringido» (en contraposición a un «código elaborado» más abierto). Maurice Bloch sostiene que el ritual obliga a los participantes a utilizar este estilo oratorio formal, limitado en entonación, sintaxis, vocabulario, volumen y orden. Al adoptar este estilo, el discurso de los líderes rituales se centra más en el estilo que en el contenido. Dado que este discurso formal limita lo que se puede decir, induce «aceptación, conformidad o, al menos, tolerancia ante cualquier desafío manifiesto». Bloch argumenta que esta forma de comunicación ritual imposibilita la rebelión y convierte la revolución en la única alternativa viable. El ritual tiende a reforzar las formas tradicionales de jerarquía y autoridad social, y mantiene los supuestos en los que se basa la autoridad frente al desafío. ^{[ 15 ]}

Los rituales apelan a la tradición y generalmente se mantienen para repetir con precisión precedentes históricos, ritos religiosos, costumbres o ceremonias . El tradicionalismo se diferencia del formalismo en que el ritual puede no ser formal, pero aun así apela a la tendencia histórica. Un ejemplo es la cena de Acción de Gracias estadounidense, que puede no ser formal, pero aparentemente se basa en un evento de los primeros asentamientos puritanos en América. Los historiadores Eric Hobsbawm y Terrence Ranger han argumentado que muchas de estas son tradiciones inventadas , como los rituales de la monarquía británica, que invocan una "tradición milenaria" pero cuya forma real se originó a finales del siglo XIX, reviviendo en cierta medida formas anteriores, en este caso medievales, que se habían interrumpido entretanto. Por lo tanto, la apelación a la historia es importante más que la transmisión histórica precisa. ^{[ 17 ]}

Catherine Bell afirma que el ritual también es invariable, lo que implica una coreografía cuidadosa. Esto no es tanto una apelación al tradicionalismo como una búsqueda de la repetición atemporal. La clave de la invariabilidad reside en la disciplina corporal, como en la oración y la meditación monásticas destinadas a moldear disposiciones y estados de ánimo. Esta disciplina corporal se realiza frecuentemente al unísono, en grupo. ^{[ 18 ]}

Los rituales suelen regirse por reglas, una característica similar al formalismo. Las reglas imponen normas al caos del comportamiento, ya sea definiendo los límites de lo aceptable o coreografiando cada movimiento. Los individuos están sujetos a costumbres aprobadas por la comunidad que evocan una autoridad comunitaria legítima capaz de limitar los posibles resultados. Históricamente, la guerra en la mayoría de las sociedades ha estado sujeta a restricciones altamente ritualizadas que limitan los medios legítimos para librarla. ^{[ 19 ]}

Las actividades que apelan a seres sobrenaturales se consideran fácilmente rituales, aunque la apelación puede ser bastante indirecta, expresando solo una creencia generalizada en la existencia de lo sagrado que exige una respuesta humana. Las banderas nacionales, por ejemplo, pueden considerarse más que simples símbolos que representan a un país. La bandera representa símbolos más amplios como la libertad, la democracia, la libre empresa o la superioridad nacional. ^{[ 20 ]} La antropóloga Sherry Ortner escribe que la bandera:

No fomenta la reflexión sobre las relaciones lógicas entre estas ideas, ni sobre sus consecuencias lógicas tal como se manifiestan en la realidad social, a lo largo del tiempo y la historia. Por el contrario, la bandera fomenta una especie de lealtad incondicional al conjunto, que se resume mejor con la frase: «Nuestra bandera, ámala o vete». ^{[ 21 ]}

Ciertos objetos se convierten en símbolos sagrados mediante un proceso de consagración que, en efecto, crea lo sagrado al separarlo de lo profano . Los Boy Scouts y las fuerzas armadas de cualquier país enseñan las formas oficiales de doblar, saludar e izar la bandera, enfatizando así que la bandera nunca debe ser tratada como un simple trozo de tela. ^{[ 22 ]}

La realización del ritual crea un marco teatral alrededor de las actividades, símbolos y eventos que dan forma a la experiencia del participante y al ordenamiento cognitivo del mundo, simplificando el caos de la vida e imponiéndole un sistema más o menos coherente de categorías de significado. ^{[ 23 ]} Como dijo Barbara Myerhoff, «no solo es creer ver, sino que hacer es creer». ^{[ 24 ]}

La teatralidad del ritual puede superponerse con el arte escénico . ^{[ 25 ]}

Un rito de paso es un evento ritual que marca la transición de una persona de un estado a otro, incluyendo la adopción , el bautismo , la mayoría de edad , la graduación , la inauguración , el compromiso y el matrimonio . Los ritos de paso también pueden incluir la iniciación en grupos no vinculados a una etapa formal de la vida, como una fraternidad . Arnold van Gennep afirmó que los ritos de paso están marcados por tres etapas: ^{[ 26 ]}

1. Separación

En este proceso, los iniciados se separan de sus antiguas identidades mediante medios físicos y simbólicos.

2. Transición

En la que los iniciados están "entre dos mundos". Victor Turner argumentó que esta etapa está marcada por la liminalidad , una condición de ambigüedad o desorientación en la que los iniciados han sido despojados de sus antiguas identidades, pero aún no han adquirido la nueva. Turner afirma que "los atributos de la liminalidad o de las personas liminales ("personas umbral") son necesariamente ambiguos". ^{[ 27 ]} En esta etapa de liminalidad o "antiestructura" ( véase más adelante ), la ambigüedad de roles de los iniciados crea un sentido de communitas o vínculo emocional de comunidad entre ellos. Esta etapa puede estar marcada por ordalías rituales o entrenamiento ritual.

3. Constitución

En el cual los iniciados son confirmados simbólicamente en su nueva identidad y comunidad. ^{[ 28 ]}

El antropólogo Victor Turner define los ritos de aflicción como acciones que buscan mitigar la influencia de espíritus o fuerzas sobrenaturales que causan mala suerte, enfermedades, problemas ginecológicos, lesiones físicas y otras desgracias. ^{[ 29 ]} Estos ritos pueden incluir formas de adivinación espiritual (consulta a oráculos ) para determinar las causas, así como rituales de curación, purificación, exorcismo y protección. La desgracia experimentada puede afectar la salud individual, pero también problemas climáticos más amplios, como sequías o plagas de insectos. Los ritos curativos realizados por chamanes suelen identificar el desorden social como la causa y consideran la restauración de las relaciones sociales como la cura. ^{[ 30 ]}

Turner utiliza el ejemplo del ritual Isoma entre los Ndembu del noroeste de Zambia para ilustrar su punto. El rito de aflicción Isoma se utiliza para curar la infertilidad de una mujer sin hijos. La infertilidad es el resultado de una "tensión estructural entre la descendencia matrilineal y el matrimonio virilocal " (es decir, la tensión que siente una mujer entre la familia de su madre, a la que debe lealtad, y la familia de su esposo, entre quienes debe vivir). "Es porque la mujer ha tenido un contacto demasiado estrecho con la 'familia masculina' en su matrimonio que sus matrikin fallecidos han afectado su fertilidad". Para corregir el equilibrio entre la descendencia matrilineal y el matrimonio, el ritual Isoma apacigua drásticamente a los espíritus de los difuntos al exigir que la mujer resida con los parientes de su madre. ^{[ 31 ]}

Los rituales chamánicos y de otro tipo pueden tener un efecto curativo psicoterapéutico, lo que ha llevado a antropólogas como Jane Atkinson a teorizar sobre cómo. Atkinson sostiene que la efectividad de un ritual chamánico para un individuo puede depender de que un público más amplio reconozca el poder del chamán, lo que podría llevar a que este ponga mayor énfasis en interactuar con el público que en la curación del paciente. ^{[ 32 ]}

Muchas culturas tienen ritos asociados con la muerte y el duelo, como los últimos ritos y el velorio en el cristianismo, el shemira en el judaísmo, el antyesti en el hinduismo y el antam sanskar en el sijismo. Estos rituales a menudo proporcionan una forma estructurada para que las comunidades lloren y honren al difunto. En el budismo tibetano, por ejemplo, los rituales descritos en el Bardo Thodol guían el alma a través de las etapas de la muerte, apuntando a la liberación espiritual o la iluminación. ^{[ 33 ]} En el islam, la oración Janazah es un acto comunitario de duelo. Prácticas indígenas, como la ceremonia de fumar aborigen australiana, tenían como objetivo limpiar el espíritu del difunto y asegurar un viaje seguro al más allá .

En muchas tradiciones se encuentra la creencia de que, al crearse al hombre, el Creador le otorgó el alma, mientras que la tierra le proporcionó el cuerpo. En el Génesis se ofrece la siguiente descripción de la creación del hombre: «Entonces Jehová Dios formó al hombre del polvo de la tierra, y sopló en su nariz aliento de vida; y fue el hombre un ser viviente». ^{[ 34 ]} Por consiguiente, en el momento de la muerte, cada uno de los dos elementos debe regresar a su origen: el cuerpo vuelve a la tierra, mientras que el alma al Creador celestial, mediante el rito funerario. ^{[ 35 ]}

Los ritos calendáricos y conmemorativos son eventos rituales que marcan épocas particulares del año o un período fijo desde un evento importante. Los rituales calendáricos dan significado social al paso del tiempo, creando ciclos repetitivos semanales, mensuales o anuales. Algunos ritos están orientados hacia un momento de cambio definido culturalmente en el ciclo climático, como los términos solares o el cambio de estaciones, o pueden marcar la inauguración de una actividad como la siembra, la cosecha o el traslado de pastos de invierno a verano durante el ciclo agrícola . ^{[ 29 ]} Pueden estar fijados por el calendario solar o lunar ; aquellos fijados por el calendario solar caen en el mismo día (del calendario gregoriano, solar) cada año (como el Día de Año Nuevo el primero de enero), mientras que aquellos calculados por el calendario lunar caen en fechas diferentes (del calendario gregoriano, solar) cada año (como el Año Nuevo lunar chino ). Los ritos calendáricos imponen un orden cultural a la naturaleza. ^{[ 36 ]} Mircea Eliade afirma que los rituales calendáricos de muchas tradiciones religiosas recuerdan y conmemoran las creencias básicas de una comunidad, y su celebración anual establece un vínculo entre el pasado y el presente, como si los eventos originales se repitieran: «Así lo hicieron los dioses; así lo hacen los hombres». ^{[ 37 ]}

Este género de rituales abarca formas de sacrificio y ofrenda destinadas a alabar, complacer o apaciguar a los poderes divinos. Según el antropólogo Edward Tylor, tales sacrificios son ofrendas dadas con la esperanza de recibir algo a cambio. Catherine Bell , sin embargo, señala que el sacrificio abarca una variedad de prácticas, desde aquellas manipuladoras y "mágicas" hasta las de pura devoción. El puja hindú , por ejemplo, parece no tener otro propósito que complacer a la deidad. ^{[ 38 ]}

Según Marcel Mauss , el sacrificio se distingue de otras formas de ofrenda por estar consagrado y, por lo tanto, santificado. En consecuencia, la ofrenda suele destruirse durante el ritual para entregarla a las divinidades.

Los ritos de fiesta y ayuno son aquellos mediante los cuales una comunidad expresa públicamente su adhesión a valores religiosos básicos y compartidos, en lugar de la presencia manifiesta de deidades como se encuentra en los ritos de aflicción, donde también pueden tener lugar fiestas o ayunos. Abarcan una variedad de prácticas como el ayuno comunitario durante el Ramadán por parte de los musulmanes; la matanza de cerdos en Nueva Guinea; las festividades del Carnaval ; o las procesiones penitenciales en el catolicismo. ^{[ 39 ]} Victor Turner describió esta "representación cultural" de valores básicos como un "drama social". Tales dramas permiten que las tensiones sociales inherentes a una cultura particular se expresen y se elaboren simbólicamente en una catarsis ritual; a medida que las tensiones sociales persisten fuera del ritual, aumenta la presión para la representación cíclica del mismo. ^{[ 40 ]} En el Carnaval, por ejemplo, la práctica de usar máscaras permite a las personas ser lo que no son y actúa como un nivelador social general, borrando jerarquías sociales que de otro modo serían tensas en un festival que enfatiza el juego fuera de los límites sociales normales. Sin embargo, fuera del carnaval, persisten las tensiones sociales de raza, clase y género, lo que requiere la liberación periódica y repetida que se encuentra en el festival. ^{[ 41 ]}

Un rito del agua es un ritual o costumbre ceremonial que utiliza el agua como elemento central. Generalmente, una persona se sumerge o se baña como símbolo de adoctrinamiento religioso o purificación ritual . Algunos ejemplos son el Mikve en el judaísmo , una costumbre de purificación; el misogi en el sintoísmo , una costumbre de purificación espiritual y corporal que implica bañarse en una cascada, río o lago sagrado; la ablución ritual musulmana o Wudu antes de la oración; el bautismo en el cristianismo , una costumbre y sacramento que representa tanto la purificación como la iniciación en la comunidad religiosa (la Iglesia Cristiana ); y el Amrit Sanskar en el sijismo , un rito de paso ( sanskar ) que representa de manera similar la purificación y la iniciación en la comunidad religiosa (la khalsa ). Los ritos que utilizan agua no se consideran ritos del agua si esta no es su elemento central. Por ejemplo, es común beber agua durante o después de un ritual, pero esto no lo convierte en un ritual del agua a menos que beber agua sea una actividad central, como en el rito del agua de la Iglesia de Todos los Mundos .

Según el antropólogo Clifford Geertz , los rituales políticos en realidad construyen poder; es decir, en su análisis del estado balinés , argumentó que los rituales no son un adorno del poder político, sino que el poder de los actores políticos depende de su capacidad para crear rituales y del marco cósmico dentro del cual la jerarquía social encabezada por el rey se percibe como natural y sagrada. ^{[ 45 ]} Como una "dramaturgia del poder", los sistemas rituales integrales pueden crear un orden cosmológico que distingue a un gobernante como un ser divino , como en el "derecho divino" de los reyes europeos o el emperador japonés divino. ^{[ 46 ]} Los rituales políticos también surgen en forma de convenciones no codificadas o codificadas practicadas por funcionarios políticos que consolidan el respeto por los arreglos de una institución o rol frente al individuo que lo asume temporalmente, como puede verse en los muchos rituales que aún se observan dentro del procedimiento de los órganos parlamentarios .

El ritual puede utilizarse como forma de resistencia, como por ejemplo en los diversos cultos de carga que surgieron contra las potencias coloniales en el Pacífico Sur. En estos movimientos religioso-políticos, los isleños utilizaban imitaciones rituales de prácticas occidentales (como la construcción de pistas de aterrizaje) para invocar la carga (productos manufacturados) de sus ancestros. Los líderes de estos grupos caracterizaban el estado actual (a menudo impuesto por regímenes capitalistas coloniales) como un desmantelamiento del antiguo orden social, que buscaban restaurar. ^{[ 47 ]} Los rituales también pueden adquirir significado político después de un conflicto, como ocurre con las fiestas y festivales sincréticos bosnios que trascienden las fronteras religiosas. ^{[ 48 ]}

Cäcilia "Cillie" Rentmeister , investigadora alemana de arte y cultura, centró su investigación en rituales y ritualizaciones para abordar la cuestión de cómo, en las sociedades occidentales y tradicionales, los ritos de paso construyen el género, moldeando y confirmando la feminidad y la masculinidad. Describe cómo, en la vida de hombres y mujeres, los ritos de paso acompañan los cambios de estatus y todas las crisis: embarazo y parto, pubertad y vida sexual, matrimonio y divorcio, muerte y agonía, y también —con los ritos de iniciación— todas las etapas de la educación y la profesión. En este contexto, señala además que las culturas modernas no son en absoluto pobres en rituales, a diferencia de las culturas tradicionales, que son ricas en ellos.

Por ejemplo, en su ensayo « Los festivales de mujeres como ritos de iniciación. Las lesbianas voladoras hacen bailar las relaciones liberadas», describe los procedimientos y funciones de los festivales de mujeres celebrados en muchas ciudades alemanas en la década de 1970 —a los que solían asistir entre 1000 y 2000 mujeres— como ritos de iniciación que introducían a las participantes en el nuevo y autónomo movimiento de liberación femenina. Se fortalecía el sentido de comunidad, nuevas mujeres se aventuraban a cruzar el umbral de un festival para establecer sus primeros contactos con el movimiento feminista, y se forjaban nuevos lazos bailando al ritmo de la música de grupos exclusivamente femeninos, mediante proyecciones de películas, demostraciones de defensa personal, breves charlas y, por supuesto, una abundante selección de comida y bebida, y un aumento constante de la implicación emocional a medida que avanzaba la noche, con cantos y bailes al son de himnos del movimiento feminista como «Las mujeres juntas son fuertes». ^{[ 49 ]}

Los antropólogos de sillón del siglo XIX se preocupaban por la cuestión fundamental del origen de la religión en la historia humana. En el siglo XX, sus historias conjeturales fueron reemplazadas por nuevas inquietudes centradas en la función que estas creencias y prácticas desempeñaban en las sociedades, independientemente de su origen. Desde esta perspectiva, la religión era universal y, si bien su contenido podía variar enormemente, cumplía ciertas funciones básicas, como proporcionar soluciones prescritas a problemas psicológicos y sociales fundamentales, además de expresar los valores centrales de una sociedad. Bronisław Malinowski utilizó el concepto de función para abordar cuestiones de necesidades psicológicas individuales; A. R. Radcliffe-Brown , en cambio, buscaba la función (propósito) de la institución o costumbre en la preservación o el mantenimiento de la sociedad en su conjunto. Por lo tanto, discrepaban sobre la relación entre la ansiedad y el ritual. ^{[ 51 ]}

Malinowski argumentó que el ritual era un medio no técnico para abordar la ansiedad sobre actividades donde los elementos peligrosos escapaban al control técnico: «la magia es de esperar y generalmente se encuentra cuando el hombre llega a una brecha insalvable, una interrupción en su conocimiento o en sus poderes de control práctico, y aun así tiene que continuar en su búsqueda». ^{[ 52 ]} Radcliffe-Brown, en cambio, veía el ritual como una expresión de interés común que representaba simbólicamente a una comunidad, y que la ansiedad solo se sentía si el ritual no se realizaba. ^{[ 51 ]} George C. Homans buscó resolver estas teorías opuestas diferenciando entre «ansiedades primarias» que sienten las personas que carecen de las técnicas para asegurar resultados, y «ansiedad secundaria (o desplazada)» que sienten quienes no han realizado correctamente los ritos destinados a aliviar la ansiedad primaria. Homans argumentó que entonces se pueden realizar rituales de purificación para disipar la ansiedad secundaria. ^{[ 53 ]}

AR Radcliffe-Brown argumentó que el ritual debía distinguirse de la acción técnica, considerándolo un evento estructurado: «Los actos rituales se diferencian de los actos técnicos por tener en todos los casos algún elemento expresivo o simbólico». ^{[ 54 ]} Edmund Leach , en cambio, veía el ritual y la acción técnica no tanto como tipos estructurales de actividad separados, sino más bien como un espectro: «Las acciones se sitúan en una escala continua. En un extremo tenemos acciones totalmente profanas, totalmente funcionales, técnica pura y simple; en el otro tenemos acciones totalmente sagradas, estrictamente estéticas, técnicamente no funcionales. Entre estos dos extremos se encuentra la gran mayoría de las acciones sociales, que participan en parte de una esfera y en parte de la otra. Desde este punto de vista, técnica y ritual, profano y sagrado, no denotan tipos de acción, sino aspectos de casi cualquier tipo de acción». ^{[ 55 ]}

Como control social

El modelo funcionalista consideraba el ritual como un mecanismo homeostático para regular y estabilizar las instituciones sociales mediante el ajuste de las interacciones sociales , el mantenimiento de un espíritu de grupo y el restablecimiento de la armonía después de las disputas.

Aunque el modelo funcionalista pronto fue superado, teóricos "neofuncionales" posteriores adoptaron su enfoque al examinar las formas en que el ritual regulaba sistemas ecológicos más amplios. Roy Rappaport , por ejemplo, examinó cómo el intercambio de cerdos entre grupos tribales en Papúa Nueva Guinea mantenía el equilibrio ambiental entre los humanos, los alimentos disponibles (ya que los cerdos compartían los mismos alimentos que los humanos) y la base de recursos. Rappaport concluyó que el ritual "...ayuda a mantener un ambiente no degradado, limita las peleas a frecuencias que no ponen en peligro la existencia de la población regional, ajusta las proporciones hombre-tierra, facilita el comercio, distribuye los excedentes locales de cerdo entre la población regional en forma de carne de cerdo y asegura a las personas proteínas de alta calidad cuando más las necesitan". ^{[ 56 ]} De manera similar, J. Stephen Lansing rastreó cómo el intrincado calendario de rituales hindúes balineses servía para regular los vastos sistemas de irrigación de Bali, asegurando la distribución óptima del agua en el sistema y limitando las disputas. ^{[ 57 ]}

Claude Lévi-Strauss , antropólogo francés, consideraba toda organización social y cultural como sistemas simbólicos de comunicación moldeados por la estructura inherente del cerebro humano. Por lo tanto, sostenía que los sistemas simbólicos no son reflejos de la estructura social, como creían los funcionalistas, sino que se imponen a las relaciones sociales para organizarlas. Así, Lévi-Strauss veía el mito y el ritual como sistemas simbólicos complementarios, uno verbal y otro no verbal. Lévi-Strauss no se preocupó por desarrollar una teoría del ritual (aunque sí produjo un análisis del mito en cuatro volúmenes), pero influyó en estudiosos posteriores del ritual como Mary Douglas y Edmund Leach . ^{[ 59 ]}

Victor Turner combinó el modelo de Arnold van Gennep sobre la estructura de los ritos de iniciación y el énfasis funcionalista de Gluckman en la ritualización del conflicto social para mantener el equilibrio social, con un modelo más estructural de los símbolos en el ritual. En contraposición a este énfasis en las oposiciones simbólicas estructuradas dentro de un ritual, exploró la fase liminal de los ritos de paso, una fase en la que aparece la "antiestructura". En esta fase, estados opuestos como el nacimiento y la muerte pueden estar englobados en un solo acto, objeto o frase. La naturaleza dinámica de los símbolos experimentados en el ritual proporciona una experiencia personal convincente; el ritual es un "mecanismo que convierte periódicamente lo obligatorio en deseable". ^{[ 60 ]}

Mary Douglas , funcionalista británica, amplió la teoría de Turner sobre la estructura y la antiestructura ritual con su propio conjunto de términos contrastantes, "rejilla" y "grupo", en el libro Símbolos naturales . Inspirándose en el enfoque estructuralista de Lévi-Strauss, concibió el ritual como una comunicación simbólica que condicionaba el comportamiento social. La rejilla es una escala que indica el grado en que un sistema simbólico constituye un marco de referencia compartido. El grupo se refiere al grado en que las personas están vinculadas a una comunidad cohesionada. Al representarlos gráficamente en dos ejes que se cruzan, son posibles cuatro cuadrantes: grupo fuerte/rejilla fuerte, grupo fuerte/rejilla débil, grupo débil/rejilla débil, grupo débil/rejilla fuerte. Douglas argumentó que las sociedades con un grupo fuerte o una rejilla fuerte se caracterizaban por una mayor actividad ritual que aquellas con un grupo o una rejilla débiles. ^{[ 61 ]} (véase también la sección siguiente )

Clifford Geertz también amplió el enfoque simbólico del ritual que comenzó con Victor Turner. Geertz argumentó que los sistemas de símbolos religiosos proporcionaban tanto un «modelo de» la realidad (que mostraba cómo interpretar el mundo tal como es) como un «modelo para» la realidad (que aclaraba su estado ideal). El papel del ritual, según Geertz, es reunir estos dos aspectos: el «modelo de» y el «modelo para» la realidad: «es en el ritual —es decir, en el comportamiento consagrado— donde se genera de alguna manera la convicción de que las concepciones religiosas son verídicas y que las directrices religiosas son sólidas». ^{[ 66 ]}

Antropólogos simbólicos como Geertz analizaron los rituales como códigos similares al lenguaje, que debían interpretarse independientemente como sistemas culturales. Geertz rechazó los argumentos funcionalistas que sostenían que el ritual describía el orden social, argumentando en cambio que el ritual moldeaba activamente ese orden social e imponía significado a la experiencia desordenada. También se diferenció del énfasis de Gluckman y Turner en la acción ritual como medio para resolver las pasiones sociales, argumentando en cambio que simplemente las manifestaba. ^{[ 67 ]}

Mientras que Victor Turner veía en el ritual el potencial de liberar a las personas de las estructuras restrictivas de sus vidas hacia una antiestructura liberadora o communitas, Maurice Bloch sostenía que el ritual producía conformidad. ^{[ 68 ]}

Maurice Bloch argumentó que la comunicación ritual es inusual porque utiliza un vocabulario especial y restringido, un número limitado de ejemplos permitidos y una gramática restrictiva. Como resultado, las expresiones rituales se vuelven muy predecibles y el hablante se vuelve anónimo, ya que tiene poca libertad para elegir qué decir. La sintaxis restrictiva reduce la capacidad del hablante para formular argumentos proposicionales, y en su lugar, se ve obligado a recurrir a enunciados irrefutables, como «Te desposo» en una boda. Este tipo de enunciados, conocidos como performativos , impiden que los hablantes presenten argumentos políticos mediante la lógica y son típicos de lo que Weber denominó autoridad tradicional . ^{[ 69 ]}

El modelo de lenguaje ritual de Bloch niega la posibilidad de creatividad. Thomas Csordas, en cambio, analiza cómo se puede utilizar el lenguaje ritual para innovar. Csordas examina grupos de rituales que comparten elementos performativos ("géneros" de ritual con una "poética" común). Estos rituales se sitúan en distintos grados de formalidad, siendo algunos menos formales y otros más restrictivos. Csordas sostiene que las innovaciones pueden introducirse en rituales menos formalizados. A medida que estas innovaciones se aceptan y estandarizan, se adoptan gradualmente en rituales más formales. De este modo, incluso los rituales más formales constituyen vías potenciales para la expresión creativa. ^{[ 70 ]}

En su análisis histórico de los artículos sobre ritual y rito en la Enciclopedia Británica , Talal Asad señala que, entre 1771 y 1852, los breves artículos sobre ritual lo definen como un «libro que indica el orden y la manera que deben observarse al realizar el servicio divino» (es decir, como un guion). No hay artículos sobre el tema hasta 1910, cuando apareció un nuevo y extenso artículo que redefine el ritual como «…un tipo de comportamiento rutinario que simboliza o expresa algo». ^{[ 72 ]} Como actividad simbólica, ya no se limita a la religión, sino que se distingue de la acción técnica. El cambio en las definiciones, de guion a comportamiento, que se asemeja a un texto, se corresponde con una distinción semántica entre el ritual como signo externo (es decir, símbolo público) y significado interno . ^{[ 73 ]}

El énfasis ha cambiado hacia el establecimiento del significado de los símbolos públicos y el abandono de las preocupaciones por los estados emocionales internos ya que, como escribió Evans-Pritchard, "tales estados emocionales, si es que están presentes, deben variar no solo de un individuo a otro, sino también en el mismo individuo en diferentes ocasiones e incluso en diferentes momentos del mismo rito". ^{[ 74 ]} Asad, en cambio, enfatiza el comportamiento y los estados emocionales internos; los rituales deben realizarse, y dominar estas representaciones es una habilidad que requiere una acción disciplinada.

En otras palabras, un desempeño adecuado no implica símbolos que deban interpretarse, sino habilidades que deben adquirirse de acuerdo con reglas sancionadas por las autoridades: no presupone significados oscuros, sino más bien la formación de destrezas físicas y lingüísticas.

Basándose en el ejemplo de la vida monástica medieval en Europa, señala que el ritual en este caso se refiere a su significado original de «…libro que dirige el orden y la manera que se debe observar al realizar el servicio divino». Este libro «prescribía prácticas, ya fueran relacionadas con las formas adecuadas de comer, dormir, trabajar y rezar o con las disposiciones morales y aptitudes espirituales apropiadas, destinadas a desarrollar virtudes que se ponen “al servicio de Dios ”» . ^{[ 75 ]} En otras palabras, los monjes eran disciplinados en el sentido foucaultiano . El objetivo de la disciplina monástica era aprender habilidades y emociones apropiadas. Asad contrasta su enfoque al concluir:

Los símbolos requieren interpretación, e incluso a medida que se amplían los criterios interpretativos, las interpretaciones pueden multiplicarse. Las prácticas disciplinarias, en cambio, no pueden variar tan fácilmente, porque aprender a desarrollar capacidades morales no es lo mismo que aprender a inventar representaciones.

La observación etnográfica muestra que el ritual puede crear solidaridad social. Douglas Foley viajó a North Town, Texas, entre 1973 y 1974 para estudiar la cultura de las escuelas secundarias públicas. Utilizó entrevistas, observación participante y conversaciones informales para estudiar la tensión racial y la cultura capitalista en su etnografía Learning Capitalist Culture . Foley se refiere a los partidos de fútbol americano y a Friday Night Lights como un ritual comunitario. Este ritual unía a la escuela y creaba un sentido de solidaridad y comunidad semanalmente, incluyendo las asambleas de ánimo y el partido en sí. Foley observó prejuicios y segregación basados ​​en la clase social, el estatus social, la riqueza y el género. Describió Friday Night Lights como un ritual que supera esas diferencias: "El otro lado, más amable y social, del fútbol americano era, por supuesto, el énfasis en la camaradería, la lealtad, la amistad entre los jugadores y el trabajo en equipo". ^{[ 76 ]} En su etnografía Waiting for Elijah: Time and Encounter in a Bosnian Landscape , el antropólogo Safet HadžiMuhamedović (archivado el 1 de junio de 2023 en Wayback Machine) sugiere que festivales compartidos como el Día de San Jorge y el Día de San Elías estructuran las relaciones interreligiosas y aparecen como actos de solidaridad contra las purificaciones etnonacionalistas del territorio en Bosnia . ^{[ 48 ]}

El trabajo de Asad criticó la noción de que existieran características universales del ritual presentes en todos los casos. Catherine Bell ha ampliado esta idea al centrar la atención no en el ritual como categoría, sino en los procesos de «ritualización» mediante los cuales el ritual se crea como una forma cultural en una sociedad. La ritualización es «una forma de actuar diseñada y orquestada para distinguir y privilegiar lo que se hace en comparación con otras actividades, generalmente más cotidianas». ^{[ 77 ]}

Los antropólogos también han analizado el ritual a través de las perspectivas de otras ciencias del comportamiento. La idea de que los rituales culturales comparten similitudes conductuales con los rituales personales de los individuos fue discutida tempranamente por Freud. ^{[ 78 ]} Dulaney y Fiske compararon descripciones etnográficas tanto de rituales como de acciones no rituales, como el trabajo, con descripciones conductuales de descripciones clínicas del trastorno obsesivo-compulsivo (TOC). ^{[ 79 ]} Observan que el comportamiento del TOC a menudo consiste en comportamientos tales como limpiar constantemente objetos, preocupación o disgusto por los desechos o secreciones corporales, acciones repetitivas para prevenir daños, gran énfasis en el número o el orden de las acciones, etc. Luego muestran que las descripciones etnográficas de rituales culturales contienen aproximadamente 5 veces más de dicho contenido que las descripciones etnográficas de otras actividades como "el trabajo". Fiske repitió posteriormente un análisis similar con más descripciones de una colección más amplia de culturas diferentes, contrastando también las descripciones de rituales culturales con descripciones de otros trastornos del comportamiento (además del TOC), para demostrar que solo el comportamiento similar al TOC (no otras enfermedades) comparte propiedades con los rituales. ^{[ 80 ]} Los autores ofrecen explicaciones tentativas para estos hallazgos, por ejemplo, que estos rasgos de comportamiento son ampliamente necesarios para la supervivencia, para controlar el riesgo, y los rituales culturales a menudo se realizan en el contexto de un riesgo colectivo percibido.

Otros antropólogos han profundizado en estas ideas y han desarrollado teorías más elaboradas basadas en las funciones cerebrales y la fisiología. Liénard y Boyer sugieren que las similitudes entre el comportamiento obsesivo en individuos y comportamientos similares en contextos colectivos posiblemente se deban a procesos mentales subyacentes que denominan precaución ante el peligro. Sugieren que los individuos de las sociedades parecen prestar más atención a la información relevante para evitar peligros, lo que a su vez puede explicar por qué los rituales colectivos que muestran acciones de precaución ante el peligro son tan populares y perduran durante largos períodos en la transmisión cultural. ^{[ 81 ]}

Según el sociólogo Mervin Verbit , el ritual puede entenderse como uno de los componentes clave de la religiosidad. El ritual mismo puede dividirse en cuatro dimensiones: contenido, frecuencia, intensidad y centralidad. El contenido de un ritual puede variar de un ritual a otro, al igual que la frecuencia de su práctica, la intensidad del ritual (cuánto impacto tiene en quien lo practica) y la centralidad del ritual (en esa tradición religiosa). ^{[ 82 ] [ 83 ] [ 84 ]}

En este sentido, el ritual es similar a la dimensión de "práctica" de la religiosidad de Charles Glock . ^{[ 85 ]}

Los sumerios usaban el término Me (mitología) para referirse a los rituales, palabra que posteriormente los babilonios y asirios equipararon con parṣu en lengua acadia. En Mesopotamia, estos rituales se consideraban propiedad de los dioses, y solo ciertas personas, como reyes y expertos religiosos, tenían conocimiento de ellos. Desde una perspectiva antigua, los propios dioses también podían realizar rituales o adquirirlos de otros dioses para aumentar su poder. Esto refleja las luchas de poder históricas a nivel teológico y político. ^{[ 87 ]}

En el cristianismo, un rito se usa para referirse a una ceremonia sagrada (como la unción de los enfermos ), que puede o no tener el estatus de sacramento según la denominación cristiana (en el catolicismo romano, la unción de los enfermos es un sacramento, mientras que en el luteranismo no lo es). La palabra "rito" también se usa para denotar una tradición litúrgica que generalmente emana de un centro específico; ejemplos de ello son el rito romano , el rito bizantino y el rito de Sarum . Dichos ritos pueden incluir varios subritos. Por ejemplo, el rito bizantino (que utilizan las iglesias ortodoxas orientales , luteranas orientales y católicas orientales ) tiene variantes griegas, rusas y de otras etnias.

Para las oraciones diarias , los musulmanes practicantes deben realizar una recitación ritual del Corán en árabe mientras se inclinan y se postran . El capítulo 2 del Corán prescribe rituales como la dirección hacia la que orientarse para las oraciones ( qibla ), la peregrinación ( Hajj ) y el ayuno en Ramadán . ^{[ 88 ]} Iḥrām es un estado de pureza ritual en preparación para la peregrinación en el Islam . ^{[ 89 ]}

Los rituales del Hajj incluyen la circunvalación alrededor de la Kaaba . ^{[ 90 ]} ... y muéstranos nuestros ritos ^{[ 91 ]} – estos ritos ( manāsik ) se presumen los rituales del Hajj. ^{[ 90 ]} En verdad, Ṣafā y Marwah están entre los rituales de Dios. ^{[ 92 ]} Saʿy es el viaje ritual, a medio camino entre caminar y correr, siete veces entre las dos colinas. ^{[ 93 ]}