Budismo y ciencia

Algunos comentaristas modernos afirman que los textos budistas contienen ideas que comparten similitudes con los métodos científicos modernos, como el fomento de una investigación imparcial de la naturaleza (una actividad denominada dhamma-vicaya en el Canon Pali ), cuyo principal objeto de estudio es la naturaleza de la mente o del ser. ^{[ 14 ]}

Varios pasajes de las escrituras budistas se han interpretado como indicadores de la importancia del libre pensamiento y la investigación empírica para el budismo. Quizás el discurso budista más popular utilizado de esta manera sea el Kālāma Sutta ( AN 3.65). ^{[ 18 ]} En este discurso, el Buda se dirige a varios aldeanos que no están seguros de qué ideas creer. El pasaje clave, ampliamente citado, afirma:

Venid, Kālāmas, no os guiéis por la tradición oral, por el linaje de enseñanza, por los rumores, por una colección de escrituras, por el razonamiento lógico, por el razonamiento inferencial, por la reflexión razonada, por la aceptación de una opinión tras meditarla, por la aparente competencia de un orador, ni porque penséis: «El asceta es nuestro gurú». Pero cuando, Kālāmas, sepáis por vosotros mismos: «Estas cosas son perjudiciales; estas cosas son censurables; estas cosas son reprobadas por los sabios; estas cosas, si se aceptan y se emprenden, conducen al daño y al sufrimiento», entonces debéis abandonarlas. ^{[ 19 ]}

El significado exacto de este pasaje ha sido ampliamente debatido e interpretado. Los modernistas budistas consideran que este pasaje muestra que Buda promovió una investigación empírica escéptica que rechazaba la fe , el dogma , las escrituras, las Revelaciones e incluso las especulaciones metafísicas racionalistas . ^{[ 18 ]} Filósofos budistas como KN Jayatilleke argumentan que este y otros pasajes de las escrituras budistas indican que el budismo temprano promueve una "búsqueda honesta e imparcial de la verdad", así como una "investigación crítica y verificación personal" que es compatible con una perspectiva científica. ^{[ 20 ]} Sin embargo, Bhikkhu Bodhi señala que este sutra no excluye la fe como un componente importante del camino. ^{[ 21 ]} Otro discurso, el Vīmaṃsaka Sutta (MN 47, con un paralelo chino en MA 186), ha sido llamado "una defensa notable de la libre investigación" por Bhikkhu Analayo . ^{[ 22 ]}

Los textos budistas contienen exhortaciones a examinar las enseñanzas del Buda a través de la razón y la experiencia. El Tattvasaṃgraha de Śāntarakṣita (725–788 d. C.) cita un pasaje escritural muy conocido que también es citado por el 14.º Dalai Lama y otros budistas: ^{[ 23 ] [ 24 ]}

«Oh monjes, como el oro que se calienta, se corta y se frota, mis palabras deben ser analizadas por los sabios y luego aceptadas; no deben hacerlo por reverencia.» – Un sutra sobre los reinos puros extendidos en una densa disposición

El budismo también posee una larga tradición de epistemología y lógica . Filósofos budistas de esta tradición, como Dignāga y Dharmakīrti , desarrollaron complejas teorías del conocimiento que sostenían que solo existían dos "instrumentos del conocimiento" o "herramientas epistémicas" ( pramana ): la percepción y la inferencia. ^{[ 25 ] [ 26 ]}

Según Cristian Coseru, la teoría del conocimiento de Dignāga se fundamenta sólidamente en la percepción. ^{[ 25 ]} Además, a diferencia de otras teorías indias del conocimiento, los filósofos budistas indios como Dharmakīrti (activo hacia el siglo VI o VII) generalmente rechazaban las escrituras como un instrumento epistémico principal. Dharmakīrti sostenía que no se debía recurrir a las escrituras para decidir cuestiones que podían descubrirse por medios racionales y que se podían rechazar las partes irracionales de las escrituras. Sin embargo, argumentaba que, en lo que respecta a "cosas radicalmente inaccesibles" (como el karma), se podía recurrir a las escrituras (que eran una fuente incierta y falible). ^{[ 27 ]}

Los primeros textos budistas contienen diversas ideas sobre la naturaleza del mundo y el universo. Sin embargo, también advierten contra ciertas preguntas especulativas sobre el universo. En varios discursos tempranos, Buda rechaza ciertas preguntas sobre el mundo por considerarlas «insondables» o «inexplicables» (sánscrito: avyākṛta ). Estas incluyen preguntas sobre la eternidad y la infinitud del universo. En el Cūḷamālukya Sutta, Buda utiliza la parábola de una flecha envenenada para explicar su enfoque ante estas preguntas; su enseñanza se centra en cómo eliminar la flecha del sufrimiento, no en los detalles particulares de la flecha ni de quién la disparó (y demás). ^{[ 28 ]} Como escribe Paul David Numrich, existen, por lo tanto, ciertas preguntas sobre el mundo que Buda considera «irrelevantes para el objetivo religioso último de la liberación de la condición humana». ^{[ 29 ]}

A pesar de esta advertencia que se encuentra en los textos budistas, los budistas indios desarrollaron teorías complejas sobre el mundo físico , incluyendo teorías atómicas , teorías de la percepción sensorial, teorías del tiempo y el espacio y cosmología budista . ^{[ 28 ]} Además de enseñar filosofía budista, las universidades budistas medievales como Nālandā (en el actual Bihar ) fueron centros importantes para el estudio de la filosofía natural y las ciencias aplicadas como la cosmología , la medicina y la astronomía . ^{[ 30 ] [ 31 ]} La filosofía budista antigua exploró cuestiones clave sobre el mundo natural, como la naturaleza del espacio y el tiempo, la naturaleza y existencia de los átomos (y su indivisibilidad), el origen del mundo y la relación entre la mente y la materia. ^{[ 32 ]} Exploró estas cuestiones a través del análisis filosófico y los experimentos mentales . ^{[ 33 ]}

La medicina era una preocupación particularmente importante para los budistas antiguos, y se pueden encontrar referencias a ella en todas las capas históricas de la literatura budista. Se dice que la Universidad de Nālandā fue también el lugar de composición del Aṣṭāṅgahṛdaya-saṃhitā , una influyente obra médica del médico Vāgbhaṭa . ^{[ 34 ]} Según Pierce Salguero, "los textos budistas que mencionan diversos aspectos de la medicina proliferaron por todo el mundo budista a lo largo del primer milenio". Debido a esto, el budismo fue "uno de los vehículos más importantes para la difusión transcultural de la medicina india en la Asia premoderna". ^{[ 34 ]} Estrechamente relacionada con esta medicina antigua estaba la práctica de la alquimia india o rasaśāstra . Los practicantes de rasaśāstra experimentaban con diversas sustancias y metales. ^{[ 35 ]} Rasāyana también es una parte importante de algunos de los tantras budistas . ^{[ 36 ]}

La tradición budista de las ciencias mundanas continuó desarrollándose fuera de la India y hoy sobrevive como parte de la medicina tibetana y la astrología tibetana (que incluye elementos astronómicos y astrológicos ). ^{[ 37 ]} La cosmología budista tradicional enseñaba que existían múltiples sistemas mundiales y que el universo atraviesa ciclos de formación, perdurabilidad y destrucción. ^{[ 38 ]} También sostiene que el universo no tiene un comienzo absoluto (y por lo tanto rechaza el creacionismo y el teísmo , pero también la idea de que el universo surgió sin una causa). ^{[ 39 ]}

Desde el resurgimiento del modernismo budista en el sudeste asiático, los intelectuales budistas Theravada (como Anagarika Dharmapala) han adoptado en general la ciencia y han considerado que el budismo es compatible con sus descubrimientos.

Por ejemplo, KN Jayatilleke (1920–1970), filósofo budista cingalés , escribe que el Canon Pali «enfatiza la importancia de la perspectiva científica al abordar los problemas de la moral y la religión. Se dice que sus "dogmas" específicos son verificables. Y su explicación general de la naturaleza del hombre y del universo concuerda con los hallazgos de la ciencia en lugar de estar en desacuerdo con ellos». ^{[ 56 ]} Jayatilleke señala como ejemplo la idea budista temprana de que existen muchos mundos, soles y «sistemas mundiales» ( lokadhatu ). También argumenta que la idea budista de que los humanos y la naturaleza cambian constantemente según leyes causales es fácilmente compatible con la evolución biológica y, por lo tanto, los hallazgos modernos no amenazan la cosmovisión budista. ^{[ 57 ]} Además, Jayatilleke señala que el budismo sostiene que la ley de causa y efecto se aplica incluso en lo que respecta a los fenómenos morales y religiosos. ^{[ 58 ]} Por esta razón, Jayatilleke escribe que "es poco probable que el budismo esté en desacuerdo con la ciencia siempre y cuando los científicos se ciñan a su metodología y a sus respectivos campos sin hacer del materialismo un dogma ". ^{[ 59 ]}

De manera similar, Buddhadasa P. Kirthisinghe, budista Theravada y microbiólogo , sostiene que el budismo y la ciencia son compatibles porque el budismo se basa en un método similar de investigación empírica, observación y análisis cuidadoso que está "en conformidad con y en el espíritu de la ciencia". ^{[ 60 ]} Bhikkhu Ñanajivako, citando Un esbozo de filosofía de Bertrand Russell , escribe que el rechazo de la ciencia moderna a la teoría de la sustancia en favor de los procesos o eventos es congruente con la doctrina budista de la impermanencia ( anicca ), que ve el mundo compuesto de dhammas transitorios. ^{[ 61 ]}

Erik J. Hammerstrom ha escrito un estudio sobre la recepción de la ciencia moderna en el budismo chino de los siglos XIX y XX . Según Hammerstrom, durante las décadas de 1920 y 1930, "docenas de artículos y monografías dedicadas al tema de la ciencia y el budismo aparecieron en la prensa budista china, que experimentaba un rápido crecimiento". ^{[ 62 ]} Budistas chinos como Taixu , Yang Wenhui , Wang Hui y Wang Xiaoxu (ingeniero eléctrico y budista laico) fueron algunas de las figuras principales en este discurso. Según Hammerstrom, los budistas chinos del siglo XX defendieron el método científico y sus hallazgos, como el heliocentrismo y la evolución, y generalmente no cuestionaron los descubrimientos científicos. Sin embargo, también rechazaron ciertas ideas asociadas con la ciencia en ese momento, como el cientificismo , el materialismo y el darwinismo social (y participaron en debates públicos sobre dichas ideas). También buscaron crear un espacio para el budismo como una "filosofía de vida" (人生觀, renshengguan ), que consideraban un campo de investigación independiente. ^{[ 62 ]}

No todos los budistas modernistas creían que el budismo pudiera sustentarse únicamente en un marco científico racionalista. D.T. Suzuki aceptó inicialmente la idea de que el budismo pudiera fundarse en principios científicos, escribiendo que el karma «puede considerarse una aplicación en nuestro ámbito ético de la teoría de la conservación de la energía» ( Esbozos del budismo Mahayana , 1907). Sin embargo, Suzuki cambió de opinión posteriormente, escribiendo en 1959 que «una religión basada únicamente en la ciencia no es suficiente». ^{[ 18 ]}

De manera similar, el modernista budista chino Taixu (1890-1947) sostenía que, si bien el estudio científico podía ayudar a demostrar las doctrinas budistas, «no puede determinar las realidades» del budismo y, por lo tanto, «no profundiza lo suficiente en los misterios de la naturaleza, y que si profundizara más, la doctrina budista sería aún más evidente». Así, aunque para Taixu «el erudito budista se ve ayudado en su investigación» por el uso de métodos científicos, en última instancia debe ir más allá de dichos métodos para comprender la verdadera naturaleza de la realidad. Taixu escribió que «la realidad de la doctrina budista solo puede ser comprendida por aquellos que se encuentran en la esfera de la percepción suprema y universal, en la que pueden contemplar la verdadera naturaleza del Universo, pero para ello deben haber alcanzado la sabiduría del propio Buda, y no es mediante el uso de la ciencia o la lógica que podemos esperar adquirir tal sabiduría. Por lo tanto, la ciencia es solo un paso previo en estos asuntos» ^{[ 63 ].}

Trịnh Xuân Thuận , astrofísico vietnamita-estadounidense , también ha escrito sobre el budismo y la ciencia, a los que considera "dos modos de conocimiento complementarios". ^{[ 64 ]} Thuận discrepa de Stephen Jay Gould , quien sostenía que la ciencia y la religión examinan dos " magisterios que no se superponen ". En cambio, Thuận cree que sí se superponen (ya que el budismo es una especie de ciencia contemplativa) y, como tal, puede existir "un diálogo fructífero e iluminador" entre ellas. ^{[ 64 ]}

En el budismo tibetano moderno, siguen vigentes puntos de vista similares sobre la complementariedad entre la ciencia y el budismo . Gendun Chopel fue el primer budista tibetano en escribir sobre ciencia e instó a sus compatriotas a aceptar los métodos científicos, basados ​​en la observación empírica y, por lo tanto, compatibles con los métodos epistémicos del budismo (es decir, el pramana de la percepción directa o pratyakṣa ). Chopel escribe que la ciencia incluso confirma doctrinas budistas centrales como la impermanencia y el origen dependiente , aunque también puede refutar ciertas ideas budistas, como la insensibilidad de las plantas (por lo que los budistas no deberían aferrarse obstinadamente a su doctrina). ^{[ 65 ]} Chopel argumentó que el budismo solo puede sobrevivir como aliado de la ciencia y oró para que la ciencia y las enseñanzas de Buda «permanezcan juntas durante decenas de miles de años». ^{[ 66 ]}

Más recientemente, budistas tibetanos contemporáneos como el 14.º Dalai Lama , B. Alan Wallace y Robert Thurman también han defendido la compatibilidad del budismo y la ciencia. ^{[ 67 ] [ 68 ]} Según López, «el decimocuarto Dalai Lama del Tíbet ha sido el maestro budista más visible e influyente en adoptar el discurso del budismo y la ciencia». ^{[ 69 ]} El Dalai Lama es conocido por su interés en la ciencia y ha escrito un libro sobre la relación entre la ciencia y el budismo, El universo en un solo átomo (2005), donde analiza diversos temas, incluyendo la física y la evolución. ^{[ 70 ]} El Dalai Lama argumenta que la ciencia y el budismo comparten el mismo compromiso «de seguir buscando la realidad por medios empíricos y de estar dispuestos a descartar posiciones aceptadas o mantenidas durante mucho tiempo si nuestra búsqueda encuentra que la verdad es diferente». ^{[ 71 ]}

B. Alan Wallace (quien estudió física y budismo formalmente en instituciones occidentales) considera el budismo como una "empresa organizada y sistemática orientada a comprender la realidad, que presenta una amplia gama de leyes y principios comprobables", así como una "disciplina de investigación racional y empírica de probada eficacia". ^{[ 72 ]} Wallace sostiene que el budismo es una empresa principalmente pragmática orientada a "la búsqueda del bienestar eudaimónico " y, como tal, se centra en lo subjetivo y en los estados cualitativos de la conciencia (a diferencia de la ciencia, que se centra en lo cuantificable y lo objetivo), abordando temas como el entrenamiento mental y la ética. ^{[ 72 ]} Wallace también argumenta que las ideas budistas son aproximadamente empíricas, ya que se basan en experiencias directas (de carácter subjetivo y en primera persona) que además son replicables. ^{[ 72 ]}

Sin embargo, el Dalai Lama, Thurman y Wallace coinciden en que el budismo rechaza una interpretación materialista (o fisicalista ) de la ciencia que considera la conciencia como algo que surge únicamente de causas físicas. ^{[ 73 ] [ 74 ]} Para Wallace, el materialismo científico es una suposición metafísica , un dogma que trasciende el ámbito de la ciencia empírica y «presenta obstáculos formidables para cualquier colaboración significativa entre el budismo y la ciencia». ^{[ 75 ]} De manera similar, Robert Thurman critica la interpretación fisicalista de la neurociencia y considera la meditación budista como una especie de «ciencia interior» con «una vasta gama de tecnologías mentales». Thurman también opina que la cosmovisión materialista ha provocado un desequilibrio en el mundo donde «nuestro poder para influir en la realidad externa ha superado nuestro poder sobre nosotros mismos», y ve la práctica budista como una corrección a esto. ^{[ 74 ]}

El 14.º Dalai Lama ha rechazado explícitamente cualquier tipo de cientificismo que afirme que solo la ciencia puede descubrir verdades sobre el mundo (y que esas verdades se reducen, en última instancia, únicamente al mundo físico ) y, por lo tanto, que todo lo que no esté probado por la ciencia es falso o insignificante. ^{[ 76 ]} Sin embargo, también argumenta que « la espiritualidad debe estar atemperada por las ideas y los descubrimientos de la ciencia. Si como practicantes espirituales ignoramos los descubrimientos de la ciencia, nuestra práctica también se empobrece, ya que esta mentalidad puede conducir al fundamentalismo». ^{[ 77 ]} Para el 14.º Dalai Lama, la ciencia se ocupa de la verdad convencional y de la comprensión de la naturaleza del mundo mundano, mientras que el budismo ofrece «una comprensión real de la verdadera naturaleza de la mente» y la verdad última de la liberación. López compara esta visión con la visión de los «magisterios no superpuestos» de Gould. ^{[ 78 ]}

Según John Dunne, un estudioso del budismo, «el budismo respalda la idea de que, para demostrar algo, debemos recurrir a la evidencia empírica». Dunne argumenta que este principio prevalece sobre lo que dicen las escrituras budistas, ya que la tradición budista considera la experiencia directa (sánscrito: pratyakṣa ) como una fuente de conocimiento superior a las escrituras (que son secundarias). Sin embargo, Dunne también señala que las teorías budistas no se revisan constantemente a lo largo de los siglos (como resultado de nuevas observaciones), como sí ocurre en la ciencia, aunque menciona que, más recientemente, el 14.º Dalai Lama se ha interesado en aprender de la ciencia en este sentido. ^{[ 79 ]}

David McMahan ha escrito sobre el discurso del budismo científico modernista. Según McMahan, este discurso no debe descartarse por completo, ya que las tradiciones budistas modernas han experimentado "una transformación concreta y muy significativa", que incluye la adaptación a la cosmovisión científica y la creación de nuevas formas de budismo. ^{[ 80 ] [ 2 ]} McMahan escribe que esto:

No se trata simplemente de una representación orientalista occidental del Otro oriental, ni tampoco de una estrategia autóctona de legitimación para los budistas asiáticos, aunque sí implica ambas. Es, más bien, parte de la hibridación en curso de ciertas formas de budismo con formaciones culturales y prácticas intelectuales distintivamente modernas. La pregunta histórica sobre el budismo contemporáneo, entonces, no es "¿Es científico el budismo?", sino "¿Cómo se está transformando el budismo a través de su interacción con la ciencia?". En lugar de decirnos "qué es el budismo", este discurso constituye en sí mismo nuevas formas de budismo con estructuras epistémicas y criterios de autoridad y legitimidad cambiantes. ^{[ 2 ]}

Sin embargo, McMahan también opina que existe el peligro de que el budismo pierda gran parte de su diversidad si el proceso de adaptación se lleva demasiado lejos, y que un exceso de adaptación y acomodación podría, de hecho, desdibujar las distinciones entre las afirmaciones epistémicas del budismo y las de las tradiciones occidentales actuales. Esto podría conducir a la pérdida de la singularidad budista y a la conversión del budismo en una tradición impotente que no tiene nada que ofrecer a la modernidad. ^{[ 80 ]}

Según Geoffrey Samuel, si bien el diálogo entre el budismo y la ciencia se ha centrado generalmente en cómo el budismo puede adaptarse a la ciencia o cómo la ciencia puede estudiar la eficacia de las prácticas budistas, «los desarrollos más significativos se encuentran, posiblemente, en otro ámbito, en el potencial del pensamiento budista para provocar una auténtica reconsideración y transformación dentro de la propia ciencia». ^{[ 44 ]} De manera similar, Martin J. Verhoeven opina que «podríamos avanzar mejor en el debate no destacando los puntos en común entre el budismo y la ciencia, sino precisamente sus diferencias, obligando quizás a cada uno a confrontar sus propias contradicciones y deficiencias». ^{[ 40 ]} Verhoeven argumenta que el budismo y la ciencia perciben la realidad de maneras diferentes. El enfoque central del budismo reside en la experiencia consciente y su naturaleza condicionada. Esto incluye el mundo externo, que parece separado, pero que en realidad está «inevitablemente condicionado por uno mismo y forma parte de él» y «depende de nuestra posición, nuestras interpretaciones, nuestras intenciones y nuestros deseos». ^{[ 40 ]}

José Ignacio Cabezón escribe que ha habido una creciente sofisticación en el diálogo entre la ciencia y el budismo, lo cual atribuye a los avances tanto en la ciencia como en los estudios budistas , así como a la mayor accesibilidad a la información sobre estas dos tradiciones. ^{[ 81 ]} Respecto al discurso sobre la complementariedad, Cabezón opina que puede ser útil si se entiende como una metáfora fluida. Sin embargo, si se entiende como una oposición binaria literal y estricta, podría conducir a un diálogo limitado, ya que ambas tradiciones abordan numerosos elementos de interés mutuo (por ejemplo, el budismo suele tratar sobre fenómenos físicos y la ciencia tiene mucho que decir sobre la mente). ^{[ 82 ]} Por lo tanto, las metáforas segregacionistas que se utilizan con frecuencia en el discurso sobre la complementariedad son, en última instancia, artificiales, porque las afirmaciones científicas influyen, y a veces negativamente, en las budistas, y viceversa. Por ello, Cabezón sostiene que el budismo y la ciencia son "sistemas completos que se resisten a la dicotomía: sistemas que pueden apoyarse y desafiarse mutuamente en diversos niveles". ^{[ 82 ]}

El profesor PL Dhar afirma que la práctica del budismo, el Dharma, es compatible con la práctica de los descubrimientos científicos, ya que ambas reflejan la tendencia humana a indagar en las cosas. ^{[ 83 ]} Por un lado, en las prácticas científicas nos hacemos preguntas sobre el mundo físico externo y adquirimos conocimiento sobre los hechos del mundo. Por otro lado, al practicar el Dharma indagamos sobre la esencia de nuestro propio ser y adquirimos sabiduría sobre nuestra existencia. ^{[ 84 ]}

Gary Zukav señala una nueva perspectiva para comprender la importancia de la ciencia. Él escribe:

[Las leyes de la ciencia] son ​​el reflejo en la realidad física... de una dinámica no física más amplia que opera en dominios no físicos. Cuando la ciencia y sus descubrimientos se comprenden con la lógica y la comprensión superiores del ser humano multisensorial, revelan la misma riqueza que la vida misma despliega en todas partes y sin cesar. ^{[ 85 ]}

Según Zukav, la importancia de la ciencia radica en su reflejo de la relación entre nuestro propio ser y el mundo externo. Este punto puede ilustrarse con ramas específicas de la ciencia. Por ejemplo, la física newtoniana , una noción clásica del mundo físico caracterizada por ecuaciones axiomáticas y leyes generales del movimiento, refleja nuestro deseo y asertividad no solo de descubrir hechos físicos sobre el mundo mediante la inducción científica, sino también de utilizar nuestros descubrimientos de manera constructiva. ^{[ 85 ]} Hay muchas maneras de aclarar aún más este ejemplo, y aquí hay una de ellas. Como figura fundacional de la ciencia moderna , Francis Bacon contribuyó al movimiento de la Ilustración al popularizar el término « el conocimiento es poder » , que sanciona implícitamente no solo la manipulación, sino también potencialmente la explotación del mundo natural. ^{[ 86 ] [ 87 ]} Esto muestra el potencial de que la ciencia moderna convencional puede ser abrumadora y carecer de equilibrio; Mientras tanto, la práctica del budismo puede actuar como contrapeso a la ciencia: « La ciencia sin Dharma es ciega y el Dharma sin ciencia es cojo » . ^{[ 84 ]}

Los budistas modernos generalmente han aceptado y adoptado teorías modernas de la biología , como la evolución , por considerarlas compatibles con el pensamiento budista. ^{[ 40 ]} Según una encuesta de 2009 del Pew Research Center , el ochenta y uno por ciento de los budistas acepta la teoría de la evolución como la "mejor explicación para los orígenes de la vida humana en la Tierra" (el porcentaje más alto entre todas las religiones encuestadas). ^{[ 94 ]}

La obra de Robin Cooper, *The Evolving Mind * (1996), es una publicación que aborda el budismo y el campo de la biología. Cooper argumenta que el budismo es compatible con el pensamiento evolucionista, pero también sostiene que la perspectiva budista reconoce el papel de la mente en la evolución de los seres vivos. Cooper escribe que las adaptaciones guiadas por la mente también influyen en la evolución, junto con la mutación genética aleatoria. Su objetivo es armonizar las teorías biológicas de la evolución con las concepciones budistas de la transformación de la mente. ^{[ 95 ]}

William S. Waldron cita el Agañña Sutta como un texto que afirma que los seres sensibles, incluidos los humanos, cambian con el tiempo. Sin embargo, este discurso describe un proceso en el que los seres celestiales (devas) involucionan a una forma de vida inferior en la tierra como resultado de aflicciones mentales o kleshas (como la codicia y el deseo) y las acciones impulsadas por estas aflicciones. De este modo, el budismo considera que nuestra existencia física es causada por acciones pasadas (realizadas en nuestras vidas anteriores). ^{[ 96 ]} Waldron piensa que esta visión es aproximadamente compatible (pero claramente no idéntica) con la teoría de la evolución, que sostiene que nuestra forma física actual se basa en las acciones pasadas de nuestros ancestros. Según Waldron, "los budistas y los biólogos coinciden en gran medida en que las formas y estructuras mismas de la vida humana resultan de las acciones acumulativas de innumerables seres a lo largo de incontables generaciones". ^{[ 97 ]}

David P. Barash (quien se describe a sí mismo como un ateo budista) ha escrito un libro sobre budismo y biología , que según él, "se complementan como un par de potentes reflectores que iluminan lo mismo desde diferentes ángulos". ^{[ 98 ]} Barash argumenta que la biología moderna es compatible con la visión budista de la impermanencia y la no-identidad, ya que ambas consideran a los seres sensibles (individuos o grupos) como producto de procesos interrelacionados y en constante cambio, y por lo tanto los ven como carentes de una identidad fija y separada. ^{[ 99 ]}

Diferencias clave

Donald López argumenta que la teoría naturalista de la evolución está en desacuerdo con la visión budista tradicional del karma . Esto se debe a que la comprensión budista básica de cómo los seres sensibles experimentan cambios se basa en el renacimiento de su conciencia, que puede manifestarse en cualquier forma de existencia (animal, humana, divina, etc.), mientras que la visión darwiniana se basa estrictamente en la mutación genética y la selección natural , que son fenómenos físicos. Según López, la principal razón de este desacuerdo radica en que el budismo otorga un lugar central a la conciencia y la voluntad en la producción de toda la vida sensible, lo cual no ocurre con la biología moderna. ^{[ 100 ]}

En El universo en un átomo (2005), el 14.º Dalai Lama señala de manera similar que, si bien las teorías biológicas generalmente intentan explicar las cosas únicamente desde la perspectiva de las causas físicas (y a menudo son reduccionistas ), el pensamiento budista se centra en el papel de la conciencia . Por lo tanto, el Dalai Lama encuentra las teorías que se centran solo en las causas físicas «profundamente insatisfactorias», ya que parece difícil explicar cómo los seres conscientes pueden surgir de una base inconsciente (es decir, el emergentismo ). ^{[ 101 ]} También señala que esta diferencia podría deberse a los diferentes métodos y objetivos del budismo y la ciencia. ^{[ 102 ]} Por consiguiente, si bien el Dalai Lama piensa que la evolución «nos da una explicación bastante coherente de la evolución de la vida humana en la Tierra», también sostiene que el karma y la conciencia tienen roles centrales en la naturaleza y, por lo tanto, la biología no puede explicar todos los aspectos de la vida (como la conciencia , la experiencia religiosa o la moralidad ). ^{[ 103 ]}

Según Matthieu Ricard , el pensamiento budista plantea algunas de las mismas preguntas que los físicos se hacen sobre la realidad, el tiempo, la materia y el espacio, y utiliza el análisis racional y los experimentos mentales (que también emplean los físicos). Sin embargo, a diferencia de la física, que se centra en medir el mundo físico para comprenderlo mejor, la tradición budista se centra en la contemplación interior y su objetivo es principalmente terapéutico. ^{[ 104 ]}

Algunas doctrinas metafísicas del budismo se han comparado a veces favorablemente con las ideas de la física moderna . El 14.º Dalai Lama escribe en El universo en un átomo (2005) que «existe una resonancia inconfundible entre la noción de vacuidad y la nueva física. Si a nivel cuántico la materia se revela como menos sólida y definible de lo que parece, entonces me parece que la ciencia se acerca a las ideas contemplativas budistas de vacuidad e interdependencia [ pratītyasamputpāda ]». ^{[ 105 ]}

El Dalai Lama cita sus conversaciones con David Bohm y Anton Zeilinger , ambos físicos que apoyaban la idea de que la visión budista de la vacuidad (la falta de una esencia independiente y fija) era coherente con los conocimientos de la física cuántica moderna . ^{[ 106 ]} El Dalai Lama también ha participado en diversos diálogos con físicos como Arthur Zajonc (quien también fue presidente del Instituto Mente y Vida) y Anton Zeilinger. Algunas de estas discusiones sobre la naturaleza de la física se han publicado. ^{[ 107 ]}

En su análisis sobre cosmología , el 14.º Dalai Lama señala que «el budismo y la ciencia comparten una reticencia fundamental a postular un ser trascendente como origen de todas las cosas». Además, budistas como el Dalai Lama no tienen problema en aceptar la teoría del Big Bang (ya que las antiguas concepciones budistas del cosmos aceptan la existencia de periodos de expansión). Sin embargo, tanto Trịnh Xuân Thuận como el Dalai Lama sostienen que, desde el punto de vista budista, no existe un comienzo absoluto para el universo. Esto sería más compatible con ciertas teorías cosmogónicas del universo, como las que postulan un modelo cíclico o las que defienden la existencia de un multiverso . ^{[ 118 ] [ 119 ]}

Existen diferentes cosmologías budistas. La cosmología del sistema Kalachakra, popular en el budismo tibetano, sostiene que el mundo material surge del elemento de soporte del espacio, que está compuesto por "partículas espaciales"; los otros cuatro elementos surgen de este medio. El Dalai Lama cree que esto es compatible con la idea de que el universo surgió de un estado de vacío cuántico . ^{[ 120 ]}

El Dalai Lama también señala que en la cosmología budista, la conciencia y el karma desempeñan un papel importante, ya que los sistemas budistas sostienen que la naturaleza de un sistema mundial está conectada con las propensiones kármicas de los seres sensibles. Sin embargo, el Dalai Lama aclara que esto no significa que todo se deba al karma, puesto que muchas cosas surgen simplemente por la acción de las leyes naturales. Por ello, el Dalai Lama argumenta que «todo el proceso de desarrollo de un sistema universal es una cuestión de la ley natural de causalidad», pero que el karma también influye en su mismo comienzo y que, cuando un universo es capaz de sustentar la vida, «su destino se entrelaza con el karma de los seres que lo habitarán». ^{[ 121 ]} Dado que el pensamiento budista considera que la conciencia está interconectada con el mundo físico, budistas como el Dalai Lama sostienen que «incluso las leyes de la física están entrelazadas con el karma de los seres sensibles que surgirán en ese universo». ^{[ 122 ]}

En el siglo XX, el budismo mantuvo un estrecho contacto con el campo de la psicología y a menudo se interpretó como una forma de psicología independiente. ^{[ 130 ] [ 131 ]} En Estados Unidos, William James recurrió frecuentemente a ideas budistas (que él consideraba la psicología del futuro). Influenciado por el budismo, James promovió la meditación y acuñó el término « corriente de conciencia ». ^{[ 132 ] [ 133 ] [ 134 ]} Otro defensor del budismo en el siglo XX fue Gerald Du Pré, quien lo veía como una «psicología científica». ^{[ 135 ]}

Diversos terapeutas modernos han escrito sobre la relación entre el budismo y la psicoterapia . Entre ellos se encuentran Mark Epstein ( Pensamientos sin pensador , 1995; Psicoterapia sin el yo , 2008), Jeffrey B. Rubin, Andrew Olendzki y Nina Coltart (1927-1997). ^{[ 136 ]}

Varios autores, como William S. Waldron y David Galin, también han escrito sobre la teoría budista del no-yo ( anatman ) y cómo puede aportar perspectivas para el desarrollo de visiones más dinámicas, condicionales y constructivistas de la personalidad, la identidad personal y el yo . ^{[ 137 ]} Daniel Goleman ha argumentado que la visión budista de la vacuidad del yo «puede resultar ajustarse mucho mejor a los datos que las nociones que han dominado el pensamiento psicológico durante el último siglo». ^{[ 138 ]}

Robert Wright ha argumentado (en su libro de 2017, Por qué el budismo es verdadero ) que el análisis budista del sufrimiento y el engaño humanos es fundamentalmente correcto y que esto está respaldado por la psicología evolutiva , que ayuda a explicar cómo la selección natural programó a los humanos con cogniciones y emociones poderosas pero distorsionadas que son efectivas para que sobrevivamos y transmitamos nuestros genes en un entorno prehistórico. Estos módulos cognitivos no representan la realidad tal como es y no suelen conducir al bienestar. ^{[ 139 ]} Wright también piensa que la visión budista del no-yo ( anatta ) es compatible con las comprensiones psicológicas modernas de la mente. Cita varios estudios modernos y teorías psicológicas (como la visión modular de la mente defendida por Michael Gazzaniga ) para respaldar la idea de que no hay un "CEO" que controle la mente. ^{[ 140 ]} Wright argumenta que la meditación budista de atención plena puede proporcionar una manera de obtener introspección personal sobre estos engaños y puede ayudar a debilitar su influencia sobre nosotros. ^{[ 141 ]}

El campo de la psicología transpersonal también ha sido influenciado por ideas budistas, y diversas figuras en este campo consideran que el budismo y la psicología occidental son complementarios, ya que cada uno proporciona una estructura de desarrollo humano que no se encuentra en el otro ( desarrollo contemplativo y psicología del desarrollo, respectivamente). Según José Ignacio Cabezón, esta idea «se ha expuesto de forma más clara y contundente» en Transformaciones de la conciencia (Wilber, Engler y Brown, 1986), una colección de ensayos del Journal of Transpersonal Psychology . Sin embargo, Cabezón no está convencido por los intentos de estas figuras de presentar una estructura única y unificada de desarrollo meditativo (que extraen de diversas tradiciones, incluido el budismo). ^{[ 54 ]}

Las prácticas espirituales budistas, como la meditación, también se han comparado con técnicas de terapia cognitivo-conductual . ^{[ 143 ] [ 144 ]} A finales del siglo XX, se realizaron numerosos estudios sobre los efectos psicológicos de ciertas prácticas de meditación budista (como vipassana y zazen ). Además, las prácticas budistas de atención plena influyeron en el desarrollo de nuevas formas de terapias cognitivas , conocidas como terapias cognitivas basadas en la atención plena . Una de las más influyentes de estas terapias es la reducción del estrés basada en la atención plena (MBSR, por sus siglas en inglés) de Jon Kabat-Zinn . ^{[ 145 ]}

La creciente popularidad de la meditación budista y la meditación de atención plena influenciada por el budismo también ha llevado a la investigación sobre los efectos fisiológicos y neurológicos de las prácticas de meditación (llevada a cabo por figuras como Richard Davidson ) así como a diálogos sobre la naturaleza de la mente humana , que han sido alentados con entusiasmo por el actual Dalai Lama , Tenzin Gyatso . ^{[ 44 ] [ 146 ] [ 147 ]} Uno de los primeros occidentales en estudiar la neurología de la meditación fue James H. Austin , autor de Zen y el cerebro (1998). Una visión general más reciente de los hallazgos de investigación relacionados se puede encontrar en Altered Traits de Davidson y Goleman , que analiza estudios realizados con la ayuda de monjes budistas como Matthieu Ricard y Mingyur Rinpoche . El número de estudios sobre técnicas de meditación budistas y derivadas del budismo se disparó en el siglo XXI (en 2015, hubo 674 estudios de este tipo) y sus resultados fueron ampliamente informados en la prensa popular. ^{[ 148 ]} Esto también dio lugar a una industria artesanal de libros populares sobre meditación budista y de atención plena, y a la adopción de la meditación secularizada en las principales corporaciones. ^{[ 149 ]}

William Edelglass ha argumentado que el estudio moderno de la meditación y la felicidad se fundamenta implícitamente en una noción occidental de felicidad como afecto positivo o placer (que se mide con mayor frecuencia mediante el muestreo de experiencias y la autoevaluación ). Edelglass contrasta esta noción de felicidad con la visión budista presente en la obra de Śāntideva y otras fuentes budistas antiguas, que considera la meditación (y otras virtudes, como las seis perfecciones ) como formas de desarrollar la sabiduría y transformarse de manera radical y altamente ética mediante el desapego de todo apego. La perspectiva budista también rechaza los placeres sensuales por considerarlos inútiles y se opone a la maximización del afecto positivo por sí mismo (de hecho, lo considera contraproducente). ^{[ 150 ]}

Diversos estudios han demostrado que los budistas y los meditadores de atención plena experimentan transformaciones a largo plazo en la función cognitiva y la actividad neuronal. Sin embargo, como señala Jay L. Garfield , esto no debería sorprender (ni a los científicos ni a los budistas), ya que la meditación es un tipo de práctica cognitiva y, por lo tanto, es normal que tenga correlatos neuronales. Del mismo modo, para los budistas, la interdependencia de la mente y el cuerpo es una visión ancestral. ^{[ 151 ]}

Garfield también argumenta que la ciencia cognitiva podría aportar mucho al desarrollo de la filosofía budista, ya que los antiguos pensadores budistas no abordan cuestiones importantes relacionadas con la atención , la memoria y la percepción (como la ceguera por falta de atención ). Además, el enfoque epistémico budista en la comprensión empírica de los procesos causales «compromete a los teóricos budistas de la mente a prestar atención a los resultados científicos contemporáneos sobre la mente». ^{[ 151 ]} Garfield considera que la mayor contribución que el budismo puede hacer reside en el campo de la psicología moral y la psicología positiva , que es muy sofisticada en el pensamiento budista. ^{[ 151 ]}

Evan Thompson escribe que el estudio neurocientífico de la atención plena tiende a considerarla una observación interna privada (o metaconciencia ) que luego se conceptualiza como redes neuronales estudiadas mediante técnicas de neuroimagen. Thompson cree que esto confunde los marcadores biológicos de la atención plena (como la disminución de la reactividad de la amígdala , la desactivación relativa de la red neuronal por defecto y una frecuencia respiratoria basal más lenta) con la atención plena en sí misma, que en realidad es «un conjunto de habilidades cognitivas, afectivas y corporales» situadas en un modo de vida ético y en un contexto sociocultural particular. ^{[ 152 ]} Thompson piensa que la aplicación de conocimientos de la cognición corporizada , como el «enfoque enactivo de la cognición», puede ayudar a los estudiosos budistas a comprender mejor cómo funciona la atención plena como un aspecto de la persona corporizada en su totalidad y cómo se relaciona con el estudio de la meditación, que se abordaría de manera más eficaz desde la perspectiva de la ecología cognitiva . ^{[ 152 ]}

De manera similar, David McMahan considera que las prácticas de meditación budista se sitúan en contextos religiosos, conceptuales y socioculturales específicos, es decir, en formas de ser en el mundo (en referencia a los " mundos de vida " y los " imaginarios sociales "). Estas formas de ser se alteran, secularizan, modernizan y abstraen cuando la meditación budista se estudia en un entorno clínico y se analiza en términos de los estados internos del individuo causados ​​por la técnica de meditación. Según McMahan, la suposición general de quienes estudian la meditación es que las técnicas de meditación pueden estudiarse de forma aislada, pero esto probablemente sea erróneo, ya que "la meditación funciona como parte sistémica de la ecología de un sistema sociocultural". ^{[ 153 ]} Robert H. Sharf ha presentado una crítica contextual similar. ^{[ 154 ]}

José Ignacio Cabezón ha analizado cómo los historiadores de la ciencia buscan comprender los orígenes de la ciencia y por qué su auge fue mucho más exitoso en Europa. Algunas figuras como Stanley Jaki han argumentado que fue precisamente porque Europa estaba dominada por la cosmovisión cristiana (con su visión lineal del tiempo y su visión desanimada de la naturaleza) que surgió la ciencia moderna, mientras que esto no pudo haber ocurrido en la Asia budista (que generalmente sostenía una visión cíclica del tiempo y aceptaba el politeísmo/animismo). ^{[ 160 ]}

Sin embargo, Cabezón señala que India y China «dieron origen a formas de ciencias derivadas empíricamente que pueden reconocerse como tales incluso en términos occidentales». Cita como ejemplo la obra de Joseph Needham (autor de la extensa serie de libros titulada Ciencia y civilización en China ). ^{[ 161 ]} Además, Cabezón también observa que ni el animismo ni una teoría cíclica del tiempo «actuaron como obstáculos para la aceptación de la ciencia en estas diversas culturas desde su expansión hacia el este, algo que cabría esperar si la tesis de Jaki fuera cierta». Por el contrario, estas culturas religiosas adoptaron la ciencia rápidamente. ^{[ 162 ]}

La obra de B. Alan Wallace, Choosing Reality (1996), aborda el budismo en relación con la filosofía de la ciencia . Wallace sostiene que la ciencia no es metafísicamente neutral y que las dos principales posturas metafísicas en la filosofía de la ciencia han sido el realismo científico y el instrumentalismo . Wallace considera que estas dos teorías no proporcionan una base filosófica adecuada para la ciencia y, en cambio, aboga por la filosofía Madhyamaka del budismo. ^{[ 163 ]} Wallace también argumenta que el budismo puede complementar la ciencia al inculcar un espíritu de responsabilidad y servicio hacia los demás, un espíritu que se ha perdido a medida que la ciencia se ha separado de la religión y la filosofía. ^{[ 163 ]}

En Hidden Dimensions (2007), Wallace también cita las ideas de algunos físicos modernos que han defendido ontologías alternativas al materialismo o al fisicalismo. Entre estas figuras se incluyen Bohm (y su " orden implicado "), la idea de Wolfgang Pauli (desarrollada junto con Jung) del unus mundus , el modelo cuádruple de la realidad de George Ellis (materia y fuerzas, conciencia, posibilidades físicas y biológicas, y realidad matemática), así como las opiniones de Eugene Wigner y Bernard d'Espagnat . ^{[ 164 ]}

Wallace también comparó el principio antrópico participativo de John Archibald Wheeler (que considera conceptos científicos como materia, masa, etc., como «creaciones de la mente humana, no descubiertas en el mundo natural preexistente y objetivo») con la visión Madhyamaka, que reconoce una profunda interdependencia entre sujetos y objetos. Wallace opina que «tales paralelismos sugieren que podría darse una colaboración teórica significativa entre físicos, filósofos budistas y contemplativos». ^{[ 165 ]}

Mark T. Unno considera que la ontología de David Bohm es similar a la filosofía budista Mahayana de la doble verdad (de forma y vacuidad). Según Unno, David Bohm «sugiere que mente y materia, pensamiento y cosa, son mutuamente implícitos, al igual que todos los demás fenómenos, de modo que existe una totalidad en el universo en la que todas las distinciones se disuelven en última instancia». ^{[ 166 ]} Dado que, para Bohm, «no existe una división definible entre mente y materia», existe una especie de totalidad en el universo que no puede comprenderse conceptual ni discursivamente, sino que «solo puede realizarse en última instancia en el momento presente, inseparable del sujeto». Según Unno, lo mismo ocurre con la visión budista de la vacuidad. Esto no es sorprendente, ya que, según Unno, Bohm fue «influenciado por el filósofo indio Jiddu Krishnamurti y pensadores budistas como el Dalai Lama ». ^{[ 166 ]}

Niels Bohr , quien desarrolló el modelo atómico de Bohr, dijo:

Para encontrar un paralelismo con la lección de la teoría atómica... [debemos recurrir] a ese tipo de problemas epistemológicos a los que ya se enfrentaron pensadores como Buda y Lao Tzu, al intentar armonizar nuestra posición como espectadores y actores en el gran drama de la existencia. ^{[ 171 ]}

El físico estadounidense J. Robert Oppenheimer estableció una analogía con el budismo al describir el principio de incertidumbre de Heisenberg :

Si preguntamos, por ejemplo, si la posición del electrón permanece invariable, debemos responder «no»; si preguntamos si la posición del electrón cambia con el tiempo, debemos responder «no»; si preguntamos si el electrón está en reposo, debemos responder «no»; si preguntamos si está en movimiento, debemos responder «no». El Buda dio tales respuestas cuando se le preguntó sobre la condición del ser humano después de su muerte; pero no son respuestas habituales para la tradición científica de los siglos XVII y XVIII. ^{[ 172 ]}

El físico ganador del Premio Nobel, Albert Einstein , quien desarrolló la teoría general de la relatividad y la teoría especial de la relatividad , también conocido por su equivalencia masa-energía , describió el budismo como una religión que contiene un fuerte elemento cósmico:

...se halla un tercer nivel de experiencia religiosa, aunque rara vez se presente en su forma pura. Lo denominaré sentido religioso cósmico. Resulta difícil explicarlo a quienes no lo experimentan, puesto que no implica una idea antropomórfica de Dios; el individuo percibe la vanidad de los deseos y objetivos humanos, así como la nobleza y el maravilloso orden que se revelan en la naturaleza y en el mundo del pensamiento. Siente el destino individual como una prisión y busca experimentar la totalidad de la existencia como una unidad llena de significado. Se pueden encontrar indicios de este sentido religioso cósmico incluso en niveles de desarrollo más tempranos, por ejemplo, en los Salmos de David y en los Profetas. El elemento cósmico es mucho más fuerte en el budismo, como nos han demostrado, en particular, los magníficos ensayos de Schopenhauer. Los genios religiosos de todos los tiempos se han distinguido por este sentido religioso cósmico, que no reconoce ni dogmas ni un Dios hecho a imagen del hombre. Por consiguiente, no puede existir una iglesia cuyas doctrinas principales se basen en la experiencia religiosa cósmica. Sucede, pues, que encontramos precisamente entre los herejes de todas las épocas hombres que fueron inspirados por esta experiencia religiosa suprema; a menudo se presentaban ante sus contemporáneos como ateos, pero a veces también como santos. ^{[ 173 ]}

El 14º Dalai Lama es conocido por su interés en la ciencia y ha declarado públicamente que el budismo debe ajustarse a los hallazgos científicos probados:

Mi confianza al adentrarme en la ciencia radica en mi creencia fundamental de que, al igual que en la ciencia, en el budismo la comprensión de la naturaleza de la realidad se busca mediante la investigación crítica: si el análisis científico demostrara de manera concluyente que ciertas afirmaciones del budismo son falsas, entonces debemos aceptar los hallazgos de la ciencia y abandonar dichas afirmaciones. ^{[ 174 ]}

El Dalai Lama sostiene que la ciencia y la espiritualidad están relacionadas, aunque operan en niveles diferentes:

El gran beneficio de la ciencia radica en su enorme contribución al alivio del sufrimiento físico, pero solo mediante el cultivo de las cualidades del corazón humano y la transformación de nuestras actitudes podemos comenzar a abordar y superar el sufrimiento mental. En otras palabras, el fortalecimiento de los valores humanos fundamentales es indispensable para nuestra búsqueda básica de la felicidad. Por lo tanto, desde la perspectiva del bienestar humano, ciencia y espiritualidad no están desvinculadas. Necesitamos ambas, ya que el alivio del sufrimiento debe producirse tanto a nivel físico como psicológico. ^{[ 175 ]}