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Articulo de referencia

Catuṣkoṭi

Catuṣkoṭi ( sánscrito ; devanagari : चतुष्कोटि, tibetano : མུ་བཞི , Wylie : mu bzhi , cingalés : චතුස්කෝටිකය) se refiere a argumentos lógicos de una "suite de cuatro funciones d...

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Catuṣkoṭi ( sánscrito ; devanagari : चतुष्कोटि, tibetano : མུ་བཞི , Wylie : mu bzhi , cingalés : චතුස්කෝටිකය) se refiere a argumentos lógicos de una "suite de cuatro funciones discretas" o "una cuaternidad indivisible" que tiene múltiples aplicaciones y ha sido importante en la lógica india y en las tradiciones lógico-epistemológicas budistas , particularmente en las de laescuela Madhyamaka .

En particular, el catuṣkoṭi es un sistema de argumentación "de cuatro esquinas" que implica el examen sistemático de cada una de las 4 posibilidades de una proposición, P :

  1. P ; eso es ser.
  2. no P ; eso no es ser. 
  3. P y no P ; eso es ser y eso no es ser. 
  4. no ( P o no P ); eso no es ni no ser ni es ser. 

Estas cuatro proposiciones poseen las siguientes propiedades: (1) cada alternativa es mutuamente excluyente (es decir, una de las cuatro proposiciones es verdadera, pero no más de una) y (2) todas las alternativas son exhaustivas en conjunto (es decir, al menos una de ellas debe ser necesariamente verdadera). [ 1 ] Este sistema lógico no solo proporciona un método novedoso para clasificar proposiciones en alternativas lógicas, sino que además lo hace de tal manera que las alternativas no dependen del número de valores de verdad asumidos en el sistema lógico. [ 1 ]

Un ejemplo de un Catuṣkoṭi que utiliza la proposición arbitraria "Los animales entienden el amor" como P sería:

  1. Los animales entienden el amor.
  2. Los animales no entienden el amor.
  3. Los animales entienden y no entienden el amor.
  4. Los animales no entienden ni dejan de entender el amor.

Historia

Nasadiya Sukta

Afirmaciones similares al tetra lema parecen aparecer en el Nasadiya Sukta (famoso himno de la creación), tratando de indagar sobre la cuestión de la creación, pero no se utilizó como una herramienta lógica significativa antes del budismo. [ 2 ]

Budismo primitivo

Śākyamuni , como lo recuerda Ānanda y lo codifica en el Brahmajala Sutta 2.27, al exponer la decimosexta visión errónea, o la cuarta visión errónea de los 'retorcidos de anguila' (Pali: amarā-vikheppikā) , los ambiguos no comprometidos que se adhirieron a Ajñana , la filosofía escéptica, aunque la estructura gramatical es idéntica a la del Catuṣkoṭi (y hay numerosos otros análogos de esta estructura gramatical cuádruple dentro de este Sutta), la intencionalidad de la arquitectura empleada por Nagarjuna no es evidente, como lo traduce al inglés Walshe (1987, 1995: p. 81):

¿Cuál es la cuarta vía? Aquí, un asceta o brahmán es torpe y estúpido. Debido a su torpeza y estupidez, cuando se le interroga, recurre a declaraciones evasivas y se retuerce como una anguila: «Si me preguntas si hay otro mundo, no lo digo. Ni digo lo contrario. Ni digo que no lo sea, ni tampoco que no lo sea». «¿No hay otro mundo?...» «¿Hay otro mundo y no hay otro mundo?...» «¿No hay ni otro mundo ni ningún otro mundo?...» «¿Hay seres nacidos espontáneamente?...» «¿No hay...?» «¿Ambos...?» «¿Ninguno...?» «¿Existe el Tathagata después de la muerte? ¿No existe después de la muerte? ¿Existe y no existe después de la muerte? ¿No existe ni deja de existir después de la muerte?...» «Si lo creyera, lo diría... No lo digo... No digo que no lo sea». Este es el cuarto caso. [ 3 ]

Pirronismo

McEvilley (2002: p. 495) argumenta a favor de la iteración mutua y la penetración entre el pirronismo y la madhyamika :

Una extraordinaria similitud, que se ha notado desde hace mucho tiempo, entre el pirronismo y el mādhyamika es la fórmula conocida en relación con el budismo como la negación cuádruple ( catuṣkoṭi ) y que en forma pirrónica podría llamarse la indeterminación cuádruple. [ 4 ]

Nagarjuna

El Catuṣkoṭi fue empleado particularmente por Nagarjuna , quien lo desarrolló y lo utilizó como un portal de "aprendizaje, investigación y meditación" [ 5 ] para realizar la "apertura" (sánscrito: Śūnyatā ), del Segundo Giro del Dharmacakra de Shakyamuni , como lo categoriza el Sutra Sandhinirmocana .

Robinson (1957: p. 294), basándose en los fundamentos de Liebenthal (1948) [ 6 ] a quien reconoce el mérito, afirma:

Lo que Nagarjuna pretende demostrar es la irracionalidad de la Existencia, o la falsedad del razonamiento basado en el principio lógico de que A es igual a A... Dado que siempre son posibles dos respuestas a una pregunta dada, la afirmación y la negación, sus argumentos contienen dos refutaciones: una que niega la presencia y otra la ausencia del probando. Esta doble refutación se denomina Camino Medio. [ énfasis evidente en Robinson ] [ 7 ]

Śūnyatā es la novena ' visión ' (sánscrito: dṛṣṭi), la visión sin visión, una superposición de las ocho posibles configuraciones de la proposición P [y su 'contradistinción inseparable' (sánscrito: apoha )].

Las ocho matrices u octavas del Dharmacakra iconográfico representan drishti o visiones tradicionales que Shakyamuni refutó. Estas ocho matrices pueden representarse como coordenadas en un campo multidimensional que puede interpretarse como una esfera , un mandala , un shunya multidimensional o cero, donde shunyata denota la ausencia de nada. Las ocho matrices guardan una relación concordante , constituyendo cada una una cuerda de la esfera. Las coordenadas son equidistantes del epicentro de shunya, donde la matriz de la configuración positiva (o hemisferio) y la matriz de la configuración negativa (o hemisferio) constituyen dos radios polares o complementos diametrales, formando un diámetro en total. Estos son los 'ocho límites' (Wylie: mtha' brgyad; sánscrito: aṣṭānta) de la 'apertura' (sánscrito: śūnyatā), [ 8 ] donde śūnyatā se amplifica por la 'libertad de construcciones' o la 'simplicidad' (Wylie: spros bral; sánscrito: aprapañca ). [ 9 ] [ 10 ] Karmay (1988: p. 118) transmite que 'spros bral' es un homólogo de 'thig le' (sánscrito: bindu ), donde 'spros bral' es literalmente "sin amplificación", entendido como "aquello que no puede ser mostrado". [ 11 ]

  1. P es verdadero ``1 P no es verdadero o No P es verdadero
  2. No P es verdadero ``2. No (No P) es verdadero, es decir, P es verdadero
  3. Tanto P como no P son verdaderos, es decir, el conjunto universal `` 3 Ni P ni no P son verdaderos, es decir, es un conjunto nulo
  4. Ni P ni no P son verdaderos, es un conjunto nulo `` 4. No (ni p ni no P son verdaderos) = tanto P como no P son verdaderos, que es el conjunto universal.

De este modo, reaparece una configuración cuádruple, donde las configuraciones positiva y negativa son meras alternativas reescritas (es decir, da igual si se trabaja con el catuskoti positivo o negativo). Por ejemplo, si se sustituye P por Not P, el conjunto de configuraciones positivas para Not P será funcionalmente equivalente a la configuración negativa de P.

Sanjaya Belatthiputta , un asceta indio del siglo VI a. C. cuyas enseñanzas son similares a las de Nagarjuna, se comparan con la de una "teoría de las anguilas que se retuercen" en el famoso Samannaphala Sutta (DN 2). [ 12 ] [ 13 ] Se registra que Sanjaya dijo:

'Si me preguntas si existe otro mundo [después de la muerte], si yo pensara que existe otro mundo, ¿te lo declararía? No lo creo. No pienso de esa manera. No pienso de otra forma. No creo que no. No creo que no. Si me preguntaras si no hay otro mundo... es y no es... ni es ni no es... si hay seres que transmigran... si no los hay... son y no son... ni son ni no son... si el Tathagata existe después de la muerte... no... ambos... ni existe ni existe después de la muerte, ¿te lo declararía? No lo creo. No pienso de esa manera. No pienso de otra forma. No creo que no. No creo que no.' [ 14 ]

Catuṣkoṭi después de Nagarjuna

El Catuṣkoṭi, siguiendo a Nagarjuna, ha tenido un profundo impacto en el desarrollo de la lógica budista y en el refinamiento dialéctico del budismo tibetano.

Robinson (1957: p. 294) matiza la importancia del trabajo de Nagarjuna (que incluye la aplicación del Catuskoti por parte de Nagarjuna) debido al ruido inherente en la tradición académica: "Ciertamente, algunos de los antiguos oponentes de Nagarjuna estaban tan confundidos como sus intérpretes modernos...". [ 7 ] Este ruido también pudo haber surgido junto con Nagarjuna, siguiendo el trabajo de Jayatilleke (1967).

Interpretaciones modernas

Robinson (1957: p.  294) [ 15 ] sostiene que Stcherbatsky (1927), [ 16 ] abrió un período productivo en los estudios Madhyamaka . Schayer (1933) [ 17 ] se apartó hacia las reglas de inferencia empleadas por los primeros dialécticos budistas y examina el Catuskoti (Tetralema) como un atributo de la lógica proposicional y critica a Stcherbatsky. Robinson (1957: p.  294) [ 15 ] afirma que "las críticas de Schayer a Stcherbatsky son incisivas y justas". Murti (1955) [ 18 ] no menciona la contribución lógica de Schayer. Según Robinson (1957: p.  294), [ 15 ] Murti continuó el trabajo de Stcherbatsky, entre otros, y llevó lo que Robinson denomina "la fase metafísica de la investigación" a su apogeo, aunque lo matiza con: "Murti tiene mucho que decir sobre 'dialéctica', pero prácticamente nada que decir sobre lógica formal". Robinson (1957: p.  294) [ 15 ] opina que Nakamura (1954), [ 19 ] desarrolló la metodología de Schayer y defendió y progresó su aplicación.

Robinson (1957: p.  293) opina que el "enfoque metafísico" evidente sobre todo en Murti (1955) no se basaba en una comprensión firme de la "estructura lógica del sistema", es decir, catuskoti, por ejemplo:

Ahora se hacen evidentes varias limitaciones fundamentales del enfoque metafísico. Ha intentado encontrar respuestas exhaustivas sin conocer las respuestas a las preguntas más específicas que implica, como las relativas a la estructura epistemológica y lógica del sistema. [ 20 ]

Robinson (1957: p.  296) transmite su enfoque y expone su metodología, identificando claramente las limitaciones en el alcance de esta publicación en particular, la cual, según afirma, se basa principalmente en el trabajo de Nakamura, aunque diverge de él:

Al considerar la estructura formal de la argumentación de Nagarjuna, excluyo la epistemología, la psicología y la ontología de la consideración... Las observaciones extralógicas que surjan se limitarán a los párrafos finales... [ 21 ]

Exégesis

Puhakka (2003: págs.  134-145) traza el proceso de reificación estilizada de un ser humano sensible , el hechizo de la realidad, [ 22 ] un hechizo disipado por los Catuṣkoṭi:

Normalmente no somos conscientes de que tomamos algo (P) como real. Más bien, su realidad nos "captura", o ya nos tiene bajo su hechizo en cuanto nos percatamos de su identidad (P). Además, es imposible tomar algo (P) como real sin ignorar o negar, al menos momentáneamente, aquello que no es (no-P). Por lo tanto, el acto de tomar algo como real implica necesariamente cierto grado de inconsciencia o falta de percepción. Esto es cierto incluso en el simple acto de percepción cuando vemos una figura de la que nos percatamos como "algo". Como demostraron los psicólogos gestalt alemanes, para cada figura percibida, existe un trasfondo del que permanecemos relativamente inconscientes. Podemos extender esto a textos o comunicaciones orales. Para cada texto que comprendemos, existe un contexto del que no somos plenamente conscientes. Así, con cada figura percibida o realidad afirmada, hay, inevitablemente, inconsciencia. ¿Es así como funciona un hechizo? Nos atrapa sin que nos demos cuenta. [ 23 ]

Paradoja de Catuṣkoṭi: un complejo simple

Wayman (1977) propone que el Catuṣkoṭi puede emplearse de diversas maneras, a menudo sin que estas se expliquen claramente ni en la discusión ni en la tradición. Wayman (1977) sostiene que el Catuṣkoṭi puede aplicarse en conjunto, es decir, que todos son aplicables a un tema dado, formando una matriz paradójica ; o bien, puede aplicarse como trenes que circulan sobre rieles (o, utilizando otra metáfora, cuatro interruptores de mercurio donde solo ciertas funciones o interruptores se emplean en momentos específicos). Esta diferencia, en particular, establece una distinción con la tradición griega del Tetralema. Asimismo, la lógica de predicados se ha aplicado a la Tradición Dhármica, y si bien esto ha establecido en algunos ámbitos interesantes correlaciones y extensiones de las tradiciones lógico-matemáticas griegas, también ha oscurecido las tradiciones lógico-gramaticales de las Tradiciones Dhármicas del Catuṣkoṭi dentro del discurso inglés moderno.

Cuatro extremos

Los 'Cuatro Extremos' ( tibetano : མཐའ་བཞི , Wylie : mtha' bzhi ; sánscrito: Caturanta; devanagari: चतुरन्त) [ 24 ] es una aplicación particular del Catuṣkoṭi:

  • Ser (Wylie: yod)
  • No ser (Wylie: med)
  • Tanto el ser como el no ser (Wylie: yod-med)
  • Ni ser ni no ser (Wylie: yod-med min) [ 24 ]

El trabajo de Dumoulin et al. (1988, 2005: pp. 43–44) sobre los modelos Zen presenta una formulación particular del Catuṣkoṭi que se acerca al Caturanta, involucrando la noción budista de dharmas , y atribuye el modelo a Nagarjuna :

Si nos centramos en el acuerdo doctrinal que existe entre los Sutras de la Sabiduría [ 25 ] y los tratados del Mādhyamika, observamos que ambas escuelas practican característicamente una negación didáctica. Al establecer una serie de oposiciones contradictorias, Nāgārjuna refuta todas las afirmaciones concebibles, que pueden reducirse a estas cuatro:

Todas las cosas ( dharmas ) existen: afirmación del ser, negación del no ser.
No existen todas las cosas ( dharmas ): afirmación del no ser, negación del ser.
Todas las cosas ( dharmas ) existen y no existen a la vez: afirmación y negación.
Todas las cosas ( dharmas ) ni existen ni dejan de existir: ni afirmación ni negación.

Con la ayuda de estas cuatro alternativas ( catuṣkoṭika : afirmación, negación, doble afirmación, doble negación), Nāgārjuna rechaza toda postura firme y traza un camino intermedio entre el ser y el no ser. Lo más probable es que las ocho negaciones, dispuestas en pareados en chino, se remonten a Nāgārjuna: ni destrucción ni producción, ni aniquilación ni permanencia, ni unidad ni diferencia, ni venir ni ir. [ 26 ]

Cuatro límites/cuatro extremos alternativos

También es común una enumeración Mantrayana de los Cuatro Límites o los Cuatro Extremos dentro del Buddhadharma. Estos cuatro límites son evidentes en los primeros sutras del Theravadin del Primer Giro, a través de la filosofía del Segundo Giro de Nagarjuna y sus discípulos y comentaristas, y también evidentes en el Tercer Giro como se evidencia en la presentación de Padmasambhava. Padmasambhava en su "Instrucción Secreta en una Guirnalda de Visión" ( tibetano : མན་ངག་ལྟ་བའི་ཕྲེང་བ , Wylie : man ngag lta ba'i phreng ba ) los enumera de la siguiente manera con la traducción al inglés siguiendo a Dowman (2003) [ 27 ] y Wylie siguiendo a Norbu et al. (2001): [ 28 ]

  • el 'hedonista' o 'chalpas' ( tibetano : ཕྱལ་པ , Wylie : phyal pa ): no percibe, no se adhiere a la visión ni se da cuenta de que todos los eventos, dharmas, etc. tienen una causa y un efecto;
  • El 'ateo' o 'Gyangphenpas' ( tibetano : རྒྱང་འཕེན་པ , Wylie : rgyang 'phen pa ): incapaz de ver o percibir vidas pasadas y futuras, el ateo trabaja arduamente por riqueza y poder solo en esta vida. Se involucra en intrigas;
  • Los 'nihilistas' o 'murthugpas' ( tibetano : མུར་ཐུག་པ , Wylie : mur thug pa ): sostienen que no existe causalidad ni relación causal entre los eventos y los dharmas. Son de la opinión de que todo surge fortuitamente debido al azar y a los eventos, y que los dharmas se disipan y se desvanecen en el vacío. La muerte es la cesación última y no hay continuidad entre las vidas; y
  • El «eternalista» o «mutegpas» ( tibetano : མུ་སྟེགས་པ , Wylie : mu stegs pa ): sostiene la visión de un « atman » eterno e inmutable, donde atman se traduce a menudo como «alma» en español. Existe una considerable diversidad en la mecánica de la causalidad entre los defensores de esta visión. Algunos perciben al atman como poseedor de una causa pero no de un efecto, de un efecto pero no de una causa, o incluso de una causalidad o relación causal compleja.

Léxico: lenguaje y terminología técnica

Dentro del discurso lógico-epistemológico budista en inglés, históricamente ha existido una gran dificultad para comprender el Caturanta (como el Catuṣkoṭi) debido a la negligencia inherente en la falta de definición clara de la terminología desde el principio. Dicho esto, la adquisición de la terminología debe abordarse y actualizarse mediante la sadhana del ' mūla prajñā ', ya que las definiciones son escurridizas y difíciles de precisar para que sean válidas en todos los contextos. El uso del lenguaje en la lógica budista no es intuitivo, sino técnico, y debe aprenderse y adquirirse mediante la perfección y el poder de la 'diligencia' (sánscrito: vīrya ). Las siguientes citas se presentan para brindar una perspectiva ( en lugar de definiciones técnicas) sobre la comprensión de los términos budistas técnicos 'existencia', 'naturaleza', 'ser', 'entidad' y 'svabhava', que se califican mutuamente.

Robinson (1957: p. 297) traduce Mūlamadhyamakakārikā 21.14, así:

"Quien postula una entidad se enreda en el eternalismo y el anihilismo, puesto que esa entidad tiene que ser permanente o impermanente." [ 29 ]

Robinson (1957: p. 300), al analizar la lógica budista de Nagarjuna , plantea una visión de ' svabhava ':

Svabhava es, por definición, sujeto de atribuciones contradictorias. Si existe, debe pertenecer a una entidad existente, lo que significa que debe estar condicionado, depender de otras entidades y poseer causas. Pero un svabhava es, por definición, incondicionado, no depende de otras entidades y no tiene causa. Por lo tanto, la existencia de un svabhava es imposible. [ NB: errores tipográficos corregidos ] [ 30 ]

"Naturaleza" (una glosa de prakrti que en este contexto equivale a svabhava) no implica una alter-entidad:

El término «naturaleza» (prakrti es igual a svabhava) no tiene complemento... «Si la existencia de (algo) se debe a su naturaleza, su no existencia no ocurrirá, puesto que la alter-entidad (complemento) de una naturaleza nunca ocurre». ( Mūlamadhyamakakārikā , 15.8) Es decir, una naturaleza es la clase de propiedades atribuidas a una clase de términos. Dado que están necesariamente presentes en todo el rango del sujeto o clase de sujetos, no se dan casos de su ausencia. [ 30 ]

Y Karunadasa (1999, 2000: p. 1) sostiene que el budismo temprano y el discurso budista temprano "a menudo se refieren a la oposición mutua entre dos puntos de vista":

  • 'permanencia' o 'eternalismo' (Pali: sassatavada ), también conocido a veces como 'la creencia en el ser' (Pali: bhava-ditti ); y
  • 'aniquilación' o ' nihilismo ' (Pali: ucchadevada ) también se denomina a veces 'la creencia en la no existencia' (Pali: vibhava-ditti ). [ 31 ]

Como relata Shakyamuni en un 'hilo' (sánscrito: sūtra ) de discurso a Kaccānagotta en el Kaccānagotta Sutta , traducido al inglés por el Comité Editorial de la Asociación Myanmar Piṭaka (1993: p. 35):

"En su mayor parte, Kaccāna, los seres sensibles dependen de dos tipos de creencia: la creencia de que 'hay' (las cosas existen) y la creencia de que 'no hay' (las cosas no existen). [ 32 ]

Y. Karunadasa (1999, 2000: p. 1) afirma que:

...es dentro del marco de la crítica budista del sassatavada y el ucchadavada que las doctrinas budistas parecen adquirir su significado. Pues es mediante la demolición de estas dos cosmovisiones que el budismo busca construir la suya propia. La conclusión es que, como respuesta crítica a la oposición mutua entre estas dos visiones, el budismo surgió como una nueva fe entre muchas otras. [ 31 ]

Véase también

Notas

  1. 1 2 Jayatilleke 1967 .
  2. ^ Sharana., Agrawala, Vasudeva (1983). Himno de la creación  : Nāsadīya sūkta, Rgveda, X. 129 . Prithivi Prakashan. OCLC 15501476 . {{cite book}}: CS1 maint: varios nombres: lista de autores ( enlace )
  3. ↑ Walshe, Maurice (1987, 1995). Los largos discursos del Buda: una traducción del Digha Nikaya . Boston: Wisdom Publications. ISBN 0-86171-103-3pág. 81
  4. ↑ McEvilley, Thomas (2002). La forma del pensamiento antiguo . Allworth Communications. ISBN 1-58115-203-5.pág. 495
  5. ↑ Representación de los Tres prajnas .
  6. ↑ Liebenthal, Walter (1948). El Libro de Chao . Pekín: Imprenta de la Universidad Católica de Pekín, 1948, pág. 30.
  7. 1 2 Robinson, Richard H. (1957). 'Algunos aspectos lógicos del sistema de Nagarjuna'. Philosophy East & West . Volumen 6, n.º 4 (octubre de 1957). University of Hawaii Press. Fuente: "ORIENTALIA - la lógica de Nagarjuna" . Archivado del original el 27 de noviembre de 2004. Recuperado el 21 de marzo de 2009 .(Consultado el sábado 21 de marzo de 2009), pág. 294
  8. ↑ Dorje, Jikdrel Yeshe ( Dudjom Rinpoche , autor), traducido y editado por Gyurme Dorje y Matthew Kapstein (1991). La escuela Nyingma del budismo tibetano: sus fundamentos e historia . Boston, EE. UU.: Wisdom Publications. ISBN 0-86171-199-8pág. 158
  9. ^ Diccionario Dharma (junio de 2006). 'spros bral'. Fuente:Archivado el 9 de julio de 2008 en Wayback Machine (consultado el martes 24 de marzo de 2009).
  10. ^ Abhayadatta (autor); Dowman, Keith (traductor); Downs, Hugh R. (1985). Maestros de Mahāmudrā (sánscrito: Caturaśītisiddha-pravṛtti). Prensa SUNY. ISBN 0-88706-158-3, ISBN 978-0-88706-158-5. Fuente:Archivado el 8 de abril de 2023 en Wayback Machine (consultado el martes 24 de marzo de 2009), pág. 397.
  11. ↑ Karmay, Samten Gyaltsen (1988). La Gran Perfección (rDzogs Chen): Una enseñanza filosófica y meditativa del budismo tibetano . Edición ilustrada. Brill. ISBN 90-04-08792-3. Fuente:Archivado el 5 de abril de 2023 en Wayback Machine (consultado el martes 24 de marzo de 2009), pág. 118.
  12. ↑ Jayatilleke, pág. 122.
  13. ↑ Bhaskar (1972)
  14. ↑ Thanissaro (1997).
  15. 1 2 3 4 Robinson, Richard H. (1957). 'Algunos aspectos lógicos del sistema de Nagarjuna'. Philosophy East & West . Volumen 6, n.º 4 (octubre de 1957). University of Hawaii Press. Fuente: "ORIENTALIA - la lógica de Nagarjuna" . Archivado del original el 27 de noviembre de 2004. Recuperado el 21 de marzo de 2009 .(Consultado el sábado 21 de marzo de 2009)
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  20. ↑ Robinson, Richard H. (1957). 'Algunos aspectos lógicos del sistema de Nagarjuna'. Philosophy East & West . Volumen 6, n.º 4 (octubre de 1957). University of Hawaii Press. Fuente: "ORIENTALIA - la lógica de Nagarjuna" . Archivado del original el 27 de noviembre de 2004. Consultado el 21 de marzo de 2009 .(Consultado el sábado 21 de marzo de 2009), pág. 293
  21. ↑ Robinson, Richard H. (1957). 'Algunos aspectos lógicos del sistema de Nagarjuna'. Philosophy East & West . Volumen 6, n.º 4 (octubre de 1957). University of Hawaii Press. Fuente: "ORIENTALIA - la lógica de Nagarjuna" . Archivado del original el 27 de noviembre de 2004. Consultado el 21 de marzo de 2009 .(Consultado el sábado 21 de marzo de 2009), pág. 296
  22. ↑ En este contexto, «realidad» no es el Dharmakaya , sino Maya , un concepto cultural común dentro de las tradiciones dhármicas . Véase: La realidad en el budismo .
  23. ↑ Puhakka, Kaisa (2003). 'Despertar del hechizo de la realidad: Lecciones de Nāgārjuna' dentro de: Segall, Seth Robert (2003). Encuentro con el budismo: Psicología occidental y enseñanzas budistas . Albany, NY, EE. UU.: State University of New York Press. ISBN 0-7914-5736-2. Fuente:(Consultado el martes 24 de marzo de 2009), págs. 134-135
  24. 1 2 Dorje, Jikdrel Yeshe ( Dudjom Rinpoche , autor), y traducido y editado por Gyurme Dorje y Matthew Kapstein (1991). La escuela Nyingma del budismo tibetano: sus fundamentos e historia . Boston, EE. UU.: Wisdom Publications. ISBN 0-86171-199-8, pág. 129 Enumeraciones.
  25. ↑ 'Wisdom Sūtras' es una glosa de Prajñāpāramitā Sūtras .
  26. ↑ Dumoulin, Heinrich (autor); Heisig, James W. (traductor); Knitter, Paul (traductor); con introducción de McCrae, John (1988, 2005). Budismo zen: Una historia; Volumen 1 India y China . Bloomington, Indiana, EE. UU.: World Wisdom , Inc. ISBN 0-941532-89-5págs. 43-44
  27. ↑ Dowman, Keith (2003, revisado). El vuelo del Garuda : la tradición Dzogchen del budismo tibetano . Somerville, MA, EE. UU.: Wisdom Publications. ISBN 0-86171-367-2pág. 146
  28. ↑ Norbu, Namkhai (2001). El jarrón precioso: Instrucciones sobre la base de Santi Maha Sangha . Shang Shung Edizioni. Segunda edición revisada. pág. 103. (Traducido del tibetano, editado y anotado por Adriano Clemente con la ayuda del autor. Traducido del italiano al inglés por Andy Lukianowicz). Este es un texto restringido.
  29. ↑ Robinson, Richard H. (1957). 'Algunos aspectos lógicos del sistema de Nagarjuna'. Philosophy East & West . Volumen 6, n.º 4 (octubre de 1957). University of Hawaii Press. Fuente: "ORIENTALIA - la lógica de Nagarjuna" . Archivado del original el 27 de noviembre de 2004. Consultado el 21 de marzo de 2009 .(Consultado el sábado 21 de marzo de 2009), pág. 297
  30. 1 2 Robinson, Richard H. (1957). 'Algunos aspectos lógicos del sistema de Nagarjuna'. Philosophy East & West . Volumen 6, n.º 4 (octubre de 1957). University of Hawaii Press. Fuente: "ORIENTALIA - la lógica de Nagarjuna" . Archivado del original el 27 de noviembre de 2004. Recuperado el 21 de marzo de 2009 .(Consultado el sábado 21 de marzo de 2009), pág. 300
  31. 1 2 Y Karunadasa (1999, 2000). "La crítica budista del Sassatavada y el Ucchedavada: la clave para una comprensión adecuada del origen y las doctrinas del budismo temprano." de: Y Karunadasa (1999, 2000). El Camino Medio , Reino Unido, vol. 74 y 75.
  32. ↑ Comité Editorial de la Asociación Piṭaka de Myanmar (1993). Nidāna Saṃyutta: Grupo de discursos relacionados sobre factores causales de Nidānavagga Saṃyutta: División que contiene grupos de discursos sobre factores causales . Shakti Nagar, Delhi, India: Sri Satguru Publications. ISBN 81-7030-367-2pág. 35

Referencias

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