Pratītyasamutpāda

Según el Paccaya Sutta (SN 12.20) y su paralelo, esta ley natural de condicionalidad es independiente de ser descubierta por un Buda (un " Tathāgata "), al igual que las leyes de la física . El Paccaya Sutta afirma que, haya o no Budas que la vean, "este hecho elemental ( dhātu , o "principio") simplemente permanece ( thitā ), esta estabilidad del patrón básico ( dhamma-tthitatā ), esta regularidad del patrón básico ( dhamma-niyāmatā ): condicionalidad específica ( idappaccayatā )". ^{[ 3 ] [ 40 ] [ 47 ]}

Bhikkhu Sujato traduce la descripción básica de la estabilidad del origen dependiente como "el hecho de que esto es real, no irreal, no de otra manera". ^{[ 45 ]} El pasaje paralelo chino en SA 296 afirma de manera similar que el origen dependiente es "la constancia de los dharmas, la certeza de los dharmas, la talidad de los dharmas, la ausencia de desviación de la verdad, la ausencia de diferencia de la verdad, la actualidad, la verdad, la realidad, la no confusión". ^{[ 48 ]} Según Harvey, estos pasajes indican que la condicionalidad es "un principio de regularidad causal, un Patrón Básico (Dhamma) de las cosas" que puede ser descubierto, comprendido y luego trascendido. ^{[ 3 ]}

El principio de condicionalidad, que es real y estable, se contrasta con los "procesos surgidos de manera dependiente", que se describen como "impermanentes, condicionados, surgidos de manera dependiente, de naturaleza para ser destruidos, de naturaleza para desvanecerse, de naturaleza para desvanecerse, de naturaleza para cesar". ^{[ 40 ]} SA 296 los describe simplemente como "surgidos así según la condición causal, estos se llaman dharmas surgidos por la condición causal". ^{[ 49 ]}

Respecto al surgimiento del sufrimiento, SN 12.10 analiza cómo, antes del despertar del Buda, buscó la liberación del sufrimiento de la siguiente manera: "¿Cuándo existe la vejez y la muerte? ¿Cuál es la condición para la vejez y la muerte?", descubriendo la cadena de condiciones expresada en los doce nidanas y otras listas. ^{[ 40 ] [ 50 ]} MN 26 también informa que, después del despertar del Buda, consideró que la originación dependiente era uno de los dos principios que eran "profundos ( gambhira ), difíciles de ver, difíciles de entender, pacíficos, sublimes, más allá del alcance del mero razonamiento ( atakkāvacara ), sutiles". El otro principio, profundo y difícil de ver, se denomina Nirvana , "la detención o trascendencia del surgimiento condicionado" (Harvey). ^{[ 3 ] [ nota 6 ]}

En el Mahānidānasutta (DN 15), el Buda afirma que la originación dependiente es "profunda y parece profunda", y que es "debido a no comprender y no penetrar esta enseñanza" que las personas se enredan "como una bola de hilo" en visiones ( diṭṭhis ), samsara, renacimiento y sufrimiento. ^{[ 51 ] [ 52 ]} SN 12.70 y su contraparte SA 347 afirman que el "conocimiento de la estabilidad del Dhamma" ( dhamma-tthiti-ñānam ) viene primero, luego viene el conocimiento del nirvana ( nibbane-ñānam ). ^{[ 3 ] [ 53 ]} Sin embargo, mientras que el proceso que lleva al nirvāna está condicionado, el nirvāna mismo se llama "no nacido, no llegado a ser, no hecho, no construido" ( Ud . 80–1). ^{[ 3 ]} El Milinda Panha lo compara con cómo una montaña no depende del camino que conduce a ella (Miln. 269)". ^{[ 3 ]} Según Harvey, puesto que "no surge de forma conjunta ( asamuppana ) ( It . 37–8), el nirvāna no es algo que surge condicionalmente, sino que es la detención de todos esos procesos". ^{[ 3 ]}

MN 28 asocia el conocimiento del origen dependiente con el conocimiento del dharma : ^{[ 3 ] [ 40 ] [ 54 ]}

«Quien ve el origen dependiente ve el Dharma. Quien ve el Dharma ve el origen dependiente». Y estos cinco agregados de apego, en efecto, tienen un origen dependiente. El deseo, la adhesión, la atracción y el apego a estos cinco agregados son el origen del sufrimiento. Renunciar al deseo y la codicia por estos cinco agregados es el cese del sufrimiento.

Se dice que una exposición temprana y bien conocida del principio básico de causalidad condujo a la entrada en la corriente de Sariputta y Moggallāna . Esta frase ye dharmā hetu , que aparece en el Vinaya (Vin.I.40) y otras fuentes, afirma: ^{[ 3 ] [ 55 ] [ 56 ]}

De aquellos dharmas que surgen de una causa, el Tathagata ha expuesto la causa, y también su cesación.

Una frase similar es pronunciada por Kondañña , el primer converso en alcanzar la iluminación al final del primer sermón dado por el Buda : "Todo lo que tiene la naturaleza de surgir ( samudaya dhamma ) también tiene la naturaleza de desaparecer ( nirodha dhamma )". ^{[ 56 ]}

Los primeros textos budistas también asocian el surgimiento dependiente con la vacuidad y la no-identidad. Los primeros textos budistas describen diferentes maneras en que el origen dependiente es un camino intermedio entre diferentes conjuntos de visiones "extremas" (como las ontologías " monistas " y " pluralistas " o las visiones materialistas y dualistas de la relación mente-cuerpo). ^{[ nota 7 ]} En el Kaccānagottasutta (SN 12.15, paralelo en SA 301), el Buda afirma que "este mundo se basa principalmente en las nociones duales de existencia y no existencia" y luego explica la visión correcta de la siguiente manera: ^{[ 58 ]}

Pero cuando realmente veas el origen del mundo con la comprensión correcta, no tendrás la noción de inexistencia respecto al mundo. Y cuando realmente veas el fin del mundo con la comprensión correcta, no tendrás la noción de existencia respecto al mundo. ^{[ 59 ]}

El Kaccānagottasutta sitúa entonces la enseñanza del origen dependiente (enumerando los doce nidanas en orden directo e inverso) como una vía intermedia que rechaza estas dos visiones metafísicas «extremas», que pueden considerarse dos concepciones erróneas del yo. ^{[ 60 ] [ 5 ] [ nota 8 ]}

Según Hùifēng, un tema recurrente en el Nidānasamyutta (SN 12) es el «rechazo del Buda a surgir de cualquiera de las cuatro categorías de yo, otro, ambos o ninguno (no causalidad)». ^{[ 24 ]} Una afirmación relacionada se encuentra en el Paramārthaśūnyatāsūtra ( Discurso del Dharma sobre la Vacuidad Suprema, SĀ 335, paralelo en EĀ 37:7), que afirma que cuando surge un órgano sensorial «no proviene de ningún lugar... no va a ningún lugar», por lo que se dice que es «irreal, pero surge; y una vez surgido, termina y cesa». Además, este sutra afirma que aunque «hay acción ( karma ) y resultado ( vipāka )» , no hay «agente actor» ( kāraka ). También afirma que los dharmas de origen dependiente se clasifican como convencionales. ^{[ 24 ]}

El Kaccānagottasutta y su paralelo también asocian la comprensión del origen dependiente con evitar las visiones de un yo (atman). Este texto afirma que si "no te sientes atraído, no te aferras ni te comprometes con la noción de 'mi yo', no tendrás duda ni incertidumbre de que lo que surge es solo sufrimiento que surge, y lo que cesa es solo sufrimiento que cesa". ^{[ 58 ] [ 59 ]} De manera similar, el Mahānidānasutta (DN 15) asocia la comprensión del origen dependiente con el abandono de varias visiones erróneas sobre un yo, mientras que no comprenderlo se asocia con enredarse en estas visiones. ^{[ 61 ]} Otro sutra, SĀ 297, afirma que el origen dependiente es "el Discurso del Dharma sobre la Gran Vacuidad", y luego procede a refutar numerosas formas de "visión del yo" ( ātmadṛṣṭi ). ^{[ 24 ]}

SN 12:12 (paralelo en SĀ 372) se le hacen al Buda una serie de preguntas sobre el yo (¿quién siente? ¿quién anhela?, etc.), el Buda afirma que estas preguntas son inválidas y, en cambio, enseña la originación dependiente. ^{[ 24 ]} SĀ 80 también analiza un logro meditativo importante llamado concentración en la vacuidad ( śūnyatāsamādhi), que en este texto se asocia con la contemplación de cómo los fenómenos surgen debido a las condiciones y están sujetos a la cesación. [ ^{24 ]}

Según sutras antiguos como AN 3.61, la segunda y la tercera de las cuatro nobles verdades están directamente correlacionadas con el principio de originación dependiente. ^{[ 62 ] [ 63 ] [ 64 ]} La segunda verdad aplica la originación dependiente en orden directo, mientras que la tercera la aplica en orden inverso. ^{[ 64 ]} Además, según SN 12.28, el noble óctuple sendero (la cuarta noble verdad) es el sendero que conduce al cese de los doce eslabones de la originación dependiente y, como tal, es el "mejor de todos los estados condicionados" (AN.II.34). ^{[ 3 ]} Por lo tanto, según Harvey, las cuatro nobles verdades "pueden verse como una aplicación del principio de co-surgimiento condicionado enfocado particularmente en dukkha". ^{[ 3 ]}

En los primeros textos budistas , el origen dependiente se analiza y expresa en varias listas de fenómenos (dhammas) o causas (nidānas) originados de manera dependiente . Los nidānas son principios, procesos o eventos codependientes que actúan como eslabones de una cadena, condicionándose y dependiendo unos de otros. ^{[ 65 ] [ 66 ]} Cuando ciertas condiciones están presentes, dan lugar a condiciones subsiguientes, que a su vez dan lugar a otras condiciones. ^{[ 67 ] [ 68 ] [ 69 ]} Los fenómenos se mantienen solo mientras permanezcan sus factores sustentadores. ^{[ 70 ]}

La más común es una lista de doce causas ( Pali : dvādasanidānāni, Sánscrito: dvādaśanidānāni ). ^{[ 71 ]} Bucknell se refiere a ella como la "lista estándar". Se encuentra en la sección 12 del Samyutta Nikaya y sus paralelos, así como en otros sutras pertenecientes a otros Nikayas y Agamas. ^{[ 72 ]} Esta lista también aparece en textos Mahasamghika como el Salistamba Sutra y en obras (posteriores) como textos Abhidharma y sutras Mahayana . Según Eviatar Shulman, "los 12 vínculos son paticcasamuppada ", que es un proceso de condicionamiento mental. ^{[ 73 ]} Cox señala que, aunque las escrituras antiguas contienen numerosas variaciones de listas, la lista de los 12 factores se convirtió en la lista estándar en los tratados Abhidharma y Mahayana posteriores. ^{[ 74 ]}

La interpretación más común de la lista de doce causas en la literatura exegética tradicional es que la lista describe el surgimiento condicional del renacimiento en el saṃsāra y el duḥkha resultante (sufrimiento, dolor, insatisfacción). ^{[ 67 ] [ 68 ] [ 69 ] [ 4 ] [ 65 ] [ 66 ] [ nota 9 ]} Una interpretación alternativa del Theravada considera que la lista describe el surgimiento de formaciones mentales y la noción resultante de "yo" y "mío", que son la fuente del sufrimiento. ^{[ 9 ]}

Se dice que comprender las relaciones entre estos fenómenos conduce al nibbana , la completa liberación de los ciclos de renacimiento del samsara . ^{[ 75 ] [ 4 ] [ 7 ]} Tradicionalmente, la inversión de la cadena causal se explica como la que conduce al cese de las formaciones mentales y al renacimiento. ^{[ 4 ] [ 7 ]} Alex Wayman señala que "según la tradición budista, Gautama descubrió esta fórmula durante la noche de la Iluminación y trabajando hacia atrás desde la "vejez y la muerte" en el orden inverso del surgimiento". ^{[ 76 ]} Wayman también escribe que "con el tiempo, los doce miembros fueron representados en el borde de una rueda que representaba el samsara". ^{[ 76 ]}

Según Erich Frauwallner , la cadena de doce pasos resultó de la combinación de dos listas por parte del Buda. Originalmente, el Buda explicó la aparición de dukkha a partir de tanha , "sed", anhelo. Posteriormente, el Buda incorporó avijja , "ignorancia", como causa de sufrimiento en su sistema. Esto se describe en la primera parte de la originación dependiente. ^{[ 10 ]} Frauwallner consideró esta "mezcla puramente mecánica" como "enigmática", "contradictoria" y una "deficiencia en la sistematización". ^{[ 129 ]}

Paul Williams analiza la idea de Frauwallner de que los 12 enlaces podrían ser compuestos. Sin embargo, finalmente concluye que «quizás sea imposible, en nuestra etapa actual de investigación, determinar de manera satisfactoria cuál era la lógica original de la fórmula completa de doce elementos, si es que alguna vez existió tal intención». ^{[ 130 ]}

Hajime Nakamura ha argumentado que debemos buscar en el Sutta Nipata la forma más antigua de originación dependiente, ya que es la fuente más antigua. Según Nakamura, "el marco principal de las teorías posteriores de la Originación Dependiente" puede reconstruirse a partir del Sutta Nipata de la siguiente manera: avidya, tanha, upadana, bhava, jaramarana. ^{[ 131 ]} Lambert Schmitthausen también ha argumentado que la lista de doce elementos es una síntesis de tres listas anteriores, argumentando que la interpretación de las tres vidas es una consecuencia no intencionada de esta síntesis. ^{[ 132 ] [ nota 37 ]}

Según Mathieu Boisvert, los nidana 3-10 se correlacionan con los cinco skandhas. ^{[ 134 ]} Boisvert señala que, si bien sañña , "percepción", no se encuentra en la cadena de doce pasos, sí desempeña un papel en los procesos descritos por la cadena, particularmente entre el sentimiento y el surgimiento de los samskaras. ^{[ 135 ]} Asimismo, Waldron señala que los anusaya , "tendencias subyacentes", son el vínculo entre los procesos cognitivos de phassa ("contacto") y vedana (sentimiento), y las respuestas aflictivas de tanha ("anhelo") y upadana ("aferramiento"). ^{[ 136 ]}

Hans Wolfgang Schumann argumenta que una comparación de los doce nidanas con los cinco skhandhas muestra que la cadena de 12 eslabones contiene inconsistencias lógicas, que pueden explicarse al considerar la cadena como una elaboración posterior. ^{[ 137 ]} Schumann concluyó así que la cadena de doce eslabones era una síntesis posterior compuesta por monjes budistas, que constaba de tres listas más cortas. Estas listas podrían haber abarcado los nidanas 1-4, 5-8 y 8-12. ^{[ 138 ]} Schumann también propone que los 12 nidanas se extienden a lo largo de tres existencias e ilustran la sucesión de renacimientos. Mientras que Buddhaghosa y Vasubandhu sostienen un esquema 2-8-2, Schumann sostiene un esquema 3-6-3. ^{[ 137 ]}

Según Richard Gombrich, la lista de doce elementos es una combinación de dos listas anteriores; la segunda comienza con tanha , «sed», la causa del sufrimiento descrita en la segunda noble verdad. ^{[ 128 ]} La primera lista consta de los cuatro primeros nidanas , que hacen referencia a la cosmogonía védica, tal como la describe Jurewicz. ^{[ nota 39 ]} Según Gombrich, las dos listas se combinaron, lo que dio lugar a contradicciones en su versión inversa. ^{[ 128 ] [ nota 40 ]}

Roderick S. Bucknell analizó cuatro versiones de los doce nidanas para explicar la existencia de diversas versiones de la secuencia pratitya-samutpada . La versión dodecagonal es la "versión estándar", en la que vijnana se refiere a la conciencia sensual. ^{[ nota 41 ]} Según Bucknell, la "versión estándar" de los doce nidanas se desarrolló a partir de una versión ancestral, de la cual se derivaron dos versiones diferentes que entienden la conciencia ( vijñana ) y el nombre y la forma ( namarupa ) de manera distinta. ^{[ 12 ]}

Según Bucknell, SN 35.106 describe una "versión ramificada" no lineal de la originación dependiente en la que la conciencia se deriva de la unión de los órganos de los sentidos y los objetos de los sentidos (y por lo tanto representa la percepción sensorial). El Mahānidānasutta (DN 15) describe una "versión en bucle", en la que la conciencia y nama-rupa se condicionan mutuamente. También describe la conciencia descendiendo al útero. ^{[ 140 ]} Según Bucknell, "algunas explicaciones de la versión en bucle afirman explícitamente que la cadena de causalidad no va más allá del bucle. ^{[ 141 ]}

Waldron también menciona la idea de que, en el budismo temprano, la conciencia pudo haber sido entendida como poseedora de estos dos aspectos diferentes (conciencia básica o sensibilidad y conciencia sensorial cognitiva). ^{[ 142 ]} Si bien estos dos aspectos estaban en gran medida indiferenciados en el pensamiento budista temprano, estos dos aspectos y su relación fueron explicados en el pensamiento budista posterior, dando origen al concepto de alaya-vijñana . ^{[ 143 ]}

En otra versión lineal, denominada "versión Sutta-nipata", la conciencia se deriva de avijja ("ignorancia") y saṅkhāra ("actividades", también traducidas como "formaciones volitivas"). ^{[ 144 ]}

Según Bucknell, mientras que la "versión ramificada" se refiere directamente a los seis objetos de los sentidos, la "versión en bucle" y la versión estándar utilizan en cambio el término nama-rupa como "un término colectivo para los seis tipos de objetos de los sentidos". Cita varios pasajes de las fuentes antiguas y la erudición de Yinshun , Reat y Watsuji en apoyo. ^{[ 140 ]} Bucknell piensa que el nombre y la forma fueron malinterpretados con el tiempo como referidos a "mente y cuerpo", causando discrepancias en la serie de 12 pliegues y haciendo posible interpretar el comienzo de la cadena como referido al renacimiento. ^{[ 145 ] [ nota 42 ]} Según Bucknell, la lista lineal, con sus distorsiones y significado cambiado para la conciencia y el nombre y la forma, puede haberse desarrollado cuando la lista comenzó a recitarse en orden inverso. ^{[ 147 ]} Bucknell señala además que la "versión ramificada" se corresponde con la interpretación de los doce nidanas como procesos mentales, mientras que la "versión en bucle" (que ve la conciencia como la "conciencia del renacimiento") se corresponde con la interpretación de las "tres vidas". ^{[ 148 ]}

Ajahn Brahm ha argumentado que la doctrina budista de la condicionalidad incluye dos elementos principales de los conceptos lógicos de condicionalidad : necesidad y suficiencia . Según Brahm, «cuando esto es, eso es; del surgimiento de esto, eso surge» se refiere a una «condición suficiente», mientras que «cuando esto no es, eso no es; del cese de esto, eso cesa» se refiere a una «condición necesaria». ^{[ 39 ]} Al igual que Brahm, Bodhi también argumenta que hay dos caracterizaciones principales de la condicionalidad en las fuentes antiguas. Una es positiva, indicando «una influencia contribuyente que pasa de la condición al estado dependiente», mientras que la otra es negativa, indicando «la imposibilidad de que el estado dependiente aparezca en ausencia de su condición». Compara estas dos con la primera y la segunda frase de la definición del principio general, respectivamente. En cuanto a la segunda caracterización, la positiva, otras fuentes antiguas también afirman que una condición "origina ( samudaya ) el estado dependiente, le proporciona una fuente ( nidāna ), lo genera ( jātika ), le da ser ( pabhava ), lo nutre ( āhāra ), actúa como su fundamento ( upanisā ), hace que surja ( upayāpeti )" (véase: SN 12.11, 23, 27, 66, 69). ^{[ 44 ]}

Sin embargo, según Harvey y Brahm, si bien los 12 nidanas son condiciones necesarias entre sí, no todos son condiciones necesarias y suficientes (algunos lo son, otros no). Como señala Harvey, si este fuera el caso, "cuando un buda o arahat experimentara sentimiento, inevitablemente experimentaría anhelo" (pero no lo hacen). Por lo tanto, el sentimiento es solo una de las condiciones para el anhelo (otra es la ignorancia). En consecuencia, en esta visión budista de la causalidad, nada tiene una sola causa. ^{[ 3 ]} Bodhi está de acuerdo con esto, afirmando que no todas las relaciones condicionales en el origen dependiente se basan en la necesidad causal directa. Si bien en algunos casos existe una relación necesaria directa entre los fenómenos descritos en las listas (el nacimiento siempre conduce a la muerte), en otros casos no la hay. ^{[ 44 ]} Este es un punto importante porque, como señala Bodhi, "si el origen dependiente describiera una serie en la que cada factor necesitara al siguiente, la serie nunca podría romperse", y la liberación sería imposible. ^{[ 171 ]}

Las tradiciones budistas abhidharma desarrollaron una esquematización de la condicionalidad más compleja que la que se encuentra en las fuentes antiguas. Estos sistemas delinearon diferentes tipos de relaciones condicionales. Según KL Dhammajoti , el abhidharma vaibhāṣika desarrolló dos esquemas principales para explicar las relaciones condicionales: las cuatro condiciones ( pratyaya ) y las seis causas ( hetu ). ^{[ 172 ]} El sistema vaibhāṣika también defendió una teoría de la causalidad simultánea. ^{[ 173 ]} Si bien la causalidad simultánea fue rechazada por la escuela sautrāntika, posteriormente fue adoptada por yogācāra . ^{[ 174 ]} El abhidhamma Theravāda también desarrolló un análisis complejo de las relaciones condicionales, que se puede encontrar en el Paṭṭhāna . ^{[ 175 ]} Un elemento clave de este sistema es que nada surge de una sola causa o como un fenómeno solitario, sino que siempre hay una pluralidad de condiciones que dan lugar a grupos de dhammas (fenómenos). ^{[ 161 ]} El abhidhamma Theravāda describe veinticuatro tipos de relaciones condicionales. ^{[ 176 ]}

Como resultado de su desarrollo doctrinal, las diversas escuelas budistas sectarias terminaron dividiéndose en torno a la cuestión de si el principio mismo de la originación dependiente era condicionado (saṃskṛta) o incondicionado (asaṃskṛta). Este debate también incluyó otros términos como "estabilidad del dharma" (dharmasthititā) y "talidad" (tathatā), que no siempre fueron considerados sinónimos de "originación dependiente" por todas las escuelas. ^{[ 24 ]} Las escuelas Theravāda, vātsīputriya y sarvāstivāda afirmaron generalmente que la originación dependiente era condicionada. Los mahāsāṃghikas y mahīśāsakas aceptaron la naturaleza condicionada de la "estabilidad del dharma", pero ambos sostuvieron que la originación dependiente era incondicionada. El Śāriputrābhidharma del Dharmaguptaka también sostenía que el origen dependiente era incondicionado. ^{[ 24 ]}

Según Bhikkhu Bodhi, Peter Harvey y Paul Williams, el surgimiento dependiente puede entenderse como un principio ontológico ; es decir, una teoría para explicar la naturaleza y las relaciones del ser , el devenir, la existencia y la realidad última . El budismo (Theravada) afirma que no hay nada independiente, excepto el nirvana . ^{[ 177 ] [ 16 ] [ 17 ] [ nota 47 ] [ nota 48 ]} Esta ontología sostiene que todos los estados físicos y mentales dependen de otros estados preexistentes y surgen de ellos, y a su vez, de ellos surgen otros estados dependientes mientras cesan. ^{[ 178 ]} Estos «surgidos dependientes» están condicionados causalmente, y por lo tanto pratityasamutpada es la creencia budista de que la causalidad es la base de la ontología. Como explica Williams, «todos los elementos del samsara existen en algún sentido u otro en relación con sus causas y condiciones. Por eso son impermanentes, porque si la causa es impermanente, también lo será el efecto». ^{[ 17 ]}

Gombrich describe la originación dependiente como la idea de que "nada accesible a nuestra razón o a nuestra experiencia normal existe sin una causa". Además, esto puede considerarse una vía intermedia metafísica que no concibe los fenómenos como existentes esencialmente ni como inexistentes en absoluto. En cambio, ve el mundo como "un mundo de flujo y proceso", un mundo de "verbos, no sustantivos". ^{[ 18 ]}

Según Rupert Gethin , el principio ontológico de originación dependiente se aplica no solo para explicar la naturaleza y existencia de la materia y los fenómenos observados empíricamente, sino también la naturaleza y existencia de la vida condicionadas causalmente. ^{[ 179 ]} De hecho, según Williams, el objetivo de este análisis es comprender cómo surge el sufrimiento para los seres sensibles a través de una ley impersonal y, por lo tanto, cómo también puede terminarse revirtiendo sus causas. ^{[ 180 ]} Entendida de esta manera, la originación dependiente no tiene lugar para un Dios creador ni para el concepto ontológico védico llamado Ser universal ( Brahman ) ni para ningún otro «principio creativo trascendente». ^{[ 181 ] [ 182 ]} En esta cosmovisión, no hay una «primera causa» de la que surgieron todos los seres, sino que todo surge en dependencia de algo más. ^{[ 183 ] [ 43 ]}

Aunque Eviatar Shulman considera que la originación dependiente se ocupa principalmente de los procesos mentales, también afirma que «posee importantes implicaciones ontológicas» que «sugieren que, en lugar de que las cosas estén condicionadas por otras cosas, en realidad están condicionadas por la conciencia». Esto se deduce del hecho de que se dice que la forma ( rūpa ) está condicionada por la conciencia y las actividades voluntarias ( saṇkhara ), así como de cómo se dice que el apego condiciona la existencia ( bhava ). ^{[ 5 ]} Para Shulman, «estas formas de condicionamiento socavan la ontología realista que normalmente se atribuye al budismo temprano» y, además, «sugieren que la mente tiene poder sobre los objetos más allá de lo que normalmente creemos», además de implicar que «la ontología es secundaria a la experiencia». ^{[ 5 ]}

Si bien algunos estudiosos han argumentado que Buda dejó de lado todas las cuestiones metafísicas, Noa Ronkin sostiene que, aunque rechazó ciertas cuestiones metafísicas , no era un antimetafísico: nada en los textos sugiere que las cuestiones metafísicas carezcan por completo de sentido. En cambio, Buda enseñó que la experiencia sensible tiene un origen dependiente y que todo lo que tiene un origen dependiente está condicionado, es impermanente, está sujeto a cambios y carece de una identidad propia. ^{[ 184 ]}

Prayudh Payutto señala que en el Sammohavinodani de Buddhaghosa , un comentario al Vibhaṅga , el principio de originación dependiente se explica como algo que ocurre completamente dentro del espacio de un momento mental. ^{[ 25 ]} Además, según Payutto, hay material en el Vibhaṅga que discute ambos modelos, el modelo de tres vidas (en Vibh.147) y el modelo de un momento mental. ^{[ 3 ] [ 25 ] [ 199 ]} De manera similar, Cox señala que el Sarvastivadin Vijñānakāya contiene dos interpretaciones de la originación dependiente, una que explica los 12 nidanas como funcionando en un solo momento como una forma de dar cuenta de la experiencia ordinaria y otra interpretación que entiende los 12 nidanas como surgiendo secuencialmente, enfatizando su papel en el funcionamiento del renacimiento y el karma. ^{[ 74 ]}

Wayman señala que una interpretación que se refiere a procesos mentales (denominados originación dependiente con carácter transitorio) también se puede encontrar en fuentes del norte, como el Jñānaprasthāna , el Arthaviniscaya -tika y el Abhidharmakosa (AKB.III.24d). ^{[ 76 ] [ 3 ]} El Jñānaprasthāna explica los nidanas con el ejemplo del acto de matar. La ignorancia lleva a la motivación para matar, que se actúa a través de la conciencia, el nombre y la forma, etc. Esto lleva a la generación de karma mental (bhava), que lleva al movimiento de la mano para matar (nacimiento). ^{[ 76 ]}

Las diferentes interpretaciones del origen dependiente tal como se entiende en la tradición del norte se pueden encontrar en el Abhidharmakosa , que describe tres modelos de los doce nidanas: ^{[ 200 ] [ 194 ]}

1. Instantáneo: Los 12 enlaces "se realizan en un mismo instante". ^{[ 201 ]}
2. Prolongado: La interdependencia y la relación causal de los dharmas se consideran surgidas en diferentes momentos (a lo largo de tres vidas).
3. Serial – La relación causal de los doce vínculos que surgen y cesan en una serie continua de momentos mentales.

La interpretación de la originación dependiente como referida principalmente a procesos mentales ha sido defendida por varios estudiosos modernos como Eviatar Shulman y Collett Cox. ^{[ 5 ]}

Eviatar Shulman sostiene que la originación dependiente solo aborda «la forma en que la mente funciona en el samsara, los procesos de condicionamiento mental que componen la transmigración». Argumenta además que «debe entenderse como una mera indagación sobre la naturaleza del yo (o mejor dicho, la ausencia de un yo)». ^{[ 5 ]} Shulman reconoce que existen algunas implicaciones ontológicas que pueden extraerse de la originación dependiente. Sin embargo, argumenta que, en su esencia, la originación dependiente se ocupa de «identificar los diferentes procesos de condicionamiento mental y describir sus relaciones». Para Shulman, la originación dependiente no «se ocupa de cómo existen las cosas, sino de los procesos mediante los cuales opera la mente». ^{[ 5 ]}

Shulman sostiene que el principio general de la originación dependiente se ocupa exclusivamente de los procesos descritos en las listas de nidanas (no de la existencia en sí misma, y ​​ciertamente no de todos los objetos). Shulman escribe que considerar la originación dependiente como referida a la naturaleza de la realidad en general «implica atribuir a las palabras de las enseñanzas anteriores significados derivados del discurso budista posterior», lo que conduce a una interpretación errónea del budismo primitivo. ^{[ 5 ]}

Sue Hamilton presenta una interpretación similar que considera que la originación dependiente muestra cómo todas las cosas, e incluso nuestro "mundo" (de experiencia), se originan de manera dependiente a través de nuestro aparato cognitivo. Por lo tanto, Hamilton argumenta que el enfoque de esta enseñanza está en nuestra experiencia subjetiva, no en nada externo a ella. ^{[ 202 ]} Collett Cox también considera que la teoría de la originación dependiente que se encuentra en las primeras fuentes budistas es un análisis de cómo se produce el sufrimiento en nuestra experiencia. Cox afirma que solo en la literatura posterior del Abhidharma la originación dependiente se convirtió en una teoría abstracta de la causalidad. ^{[ 74 ]}

Una interpretación similar ha sido propuesta por Bhikkhu Buddhadasa, quien argumenta que, en la lista de los doce nidanas, jati y jaramarana no se refieren al renacimiento y la muerte física, sino al nacimiento y la muerte de nuestro autoconcepto, el "emergencia del ego". Según Buddhadhasa,

...el surgimiento dependiente es un fenómeno que dura un instante; es impermanente. Por lo tanto, el nacimiento y la muerte deben explicarse como fenómenos dentro del proceso de surgimiento dependiente en la vida cotidiana de las personas comunes. La atención plena correcta se pierde durante los contactos con las raíces y el entorno. Posteriormente, cuando se experimenta la aflicción debida a la codicia, la ira y la ignorancia, el ego ya ha nacido. Se considera como un solo "nacimiento". ^{[ 203 ]}

Ñāṇavīra Thera es otro monje Theravada moderno conocido por rechazar la interpretación tradicional y, en cambio, explicar los 12 vínculos como un esquema estructural que no ocurre en momentos sucesivos en el tiempo, sino que es una estructura atemporal de la experiencia. ^{[ 99 ]}

Algunos sutras Mahāyāna contienen afirmaciones que hablan de la naturaleza "no surgida" o "no producida" ( anutpāda ) de los dharmas. Según Edward Conze , en los sutras Prajñāpāramitā , el estatus ontológico de los dharmas puede describirse como nunca producido ( anutpāda ), nunca surgido ( anabhinirvritti ), así como no nacido ( ajata ). Esto se ilustra mediante varias comparaciones, como un sueño, una ilusión y un espejismo. Conze también afirma que la "aceptación paciente de la no aparición de los dharmas" ( anutpattika-dharmakshanti ) es "una de las virtudes más distintivas del santo Mahāyānista". ^{[ 206 ]}

Quizás el más antiguo de estos sutras, el Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā , contiene un pasaje que describe la talidad ( tathatā ) de los dharmas usando varios términos, incluyendo shūnyatā, cesación ( nirodha ) y no surgido ( anutpāda ). ^{[ 207 ]} El más famoso es el Sutra del Corazón que afirma:

Sariputra, de esa manera, todos los fenómenos son vacíos, es decir, sin características, no producidos, incesantes, inmaculados, no inmaculados, no disminuidos, vacíos. ^{[ 208 ]}

El Sutra del Corazón también niega los 12 eslabones del origen dependiente: "No hay ignorancia, ni extinción de la ignorancia, ni envejecimiento ni muerte, ni extinción del envejecimiento ni de la muerte". ^{[ 209 ]}

Algunos sutras Mahāyāna presentan la comprensión de la naturaleza no surgida de los dharmas como un gran logro de los bodhisattvas. El sutra Amitāyurdhyāna menciona que Vaidehi, al escuchar la enseñanza de este sutra, alcanzó "un gran despertar con claridad mental y llegó a la comprensión de la no surgimiento de todos los dharmas". ^{[ 210 ]} De manera similar, el sutra Vimalakirti menciona a varios bodhisattvas (incluido Vimalakirti) que han alcanzado "la tolerancia de la no surgimiento de los dharmas". ^{[ 211 ]} El sutra del loto afirma que cuando el "pensamiento del camino más elevado" surge en los seres sintientes, "se convencerán de la no surgimiento de todos los dharmas y residirán en la etapa de no regresión". ^{[ 212 ]}

El Sutra SamdhinirmochanaEl capítulo 7 menciona una enseñanza que afirma: «Todos los fenómenos carecen de esencia, son innatos, incesantes, primordialmente en estado de paz y naturalmente en estado de nirvāṇa». Sin embargo, indica que esta enseñanza pertenece a los «discursos de significado provisional» y que debe enseñarse junto con las enseñanzas del tercer giro de la rueda del Dharma . ^{[ 213 ]} De manera similar, el Lankavatara sutra explica la doctrina de la naturaleza innata e inoriginada de los dharmas a través de la filosofía idealista de la mente sola. Dado que todas las cosas son manifestaciones ilusorias de la mente, en realidad no se originan ni surgen. ^{[ 214 ]}

En la filosofía madhyamaka , decir que un objeto se originó de manera dependiente es sinónimo de decir que está "vacío" ( shunya ). Esto lo afirma directamente Nāgārjuna en su Mūlamadhyamakakārikā (MMK): ^{[ 215 ]}

Todo lo que surge de forma dependiente se explica como vacío. Por lo tanto, la atribución dependiente es el camino intermedio. Puesto que no hay nada que no exista de forma dependiente, por esa razón no hay nada que no sea vacío. – MMK, Cap. 24.18–19 ^{[ 216 ]}

Según Nāgārjuna, todos los fenómenos ( dharmas ) están vacíos de svabhāva (traducido de diversas maneras como esencia, naturaleza intrínseca, existencia inherente y ser propio), que se refiere a una identidad autosostenible, causalmente independiente y permanente. ^{[ 217 ] [ 218 ]} Las obras filosóficas de Nāgārjuna analizan todos los fenómenos para demostrar que nada en absoluto puede existir de forma independiente, y sin embargo, tampoco son inexistentes, ya que existen convencionalmente, es decir, como surgimientos dependientes vacíos. ^{[ 218 ]} En el primer verso (dedicatorio) del MMK, la originación dependiente también se describe apofáticamente a través de "las ocho negaciones" de la siguiente manera: "no hay ni cesación ni originación, ni aniquilación ni lo eterno , ni singularidad ni pluralidad , ni la llegada ni la partida de ningún dharma, para el propósito del nirvāṇa caracterizado por la auspiciosa cesación de la hipostatización [ prapañca ]." ^{[ 219 ]}

El primer capítulo del MMK se centra en la idea general de causalidad e intenta demostrar que se trata de un proceso vacío de esencia. Según Jay Garfield , en este capítulo, Nāgārjuna argumenta en contra de una visión reificada de la causalidad que considera la originación dependiente en términos de poderes sustanciales ( kriyā ) de causalidad ( hetu ) que los fenómenos poseen como parte de su naturaleza intrínseca ( svabhāva ). En cambio, Nāgārjuna ve la originación dependiente como una serie de relaciones condicionales ( pratyaya ) que son meras designaciones nominales y «regularidades útiles para la explicación». ^{[ 218 ]} Según Nāgārjuna, si algo pudiera existir inherente o esencialmente por sí mismo (y, por lo tanto, tener sus propios poderes causales inherentes), el cambio y el surgimiento dependiente serían imposibles. Nāgārjuna afirma que «si las cosas no existieran sin esencia, la frase “cuando esto existe, esto será” no sería aceptable». ^{[ 218 ]}

Jan Westerhoff señala que Nāgārjuna argumenta que causa y efecto "no son ni idénticos ni diferentes ni relacionados como parte y todo, no son ni sucesivos, ni simultáneos, ni superpuestos". Westerhoff afirma que Nāgārjuna piensa que todos los marcos conceptuales de causalidad que utilizan tales ideas se basan en una presuposición errónea que es que "causa y efecto existen con su propio svabhāva". ^{[ 220 ]} Westerhoff argumenta además que para Nāgārjuna, las causas y los efectos son dependientes entre sí (conceptual y existencialmente) y ninguno puede existir independientemente. ^{[ 221 ]} Por lo tanto, rechaza cuatro maneras en que algo podría ser producido causalmente: por sí mismo, por otra cosa, por ambos, por nada en absoluto. ^{[ 222 ]} Westerhoff también señala que para Nāgārjuna, causa y efecto no existen objetivamente, es decir, no son independientes de un sujeto cognoscente. ^{[ 223 ]} Por lo tanto, causa y efecto "no solo son mutuamente interdependientes, sino también dependientes de la mente". Esto significa que para Nāgārjuna, la causalidad y los objetos construidos causalmente son, en última instancia, meras construcciones conceptuales. ^{[ 224 ]}

Nāgārjuna aplica un análisis similar a muchos otros tipos de fenómenos en el MMK, como el movimiento, el yo y el tiempo. ^{[ 225 ]} El capítulo 7 del MMK intenta argumentar en contra de la idea de que el surgimiento dependiente exista como una entidad condicionada o como una incondicionada. ^{[ 226 ]} Rechazando ambas opciones, Nāgārjuna termina este capítulo afirmando que el surgimiento dependiente es como una ilusión , un sueño o una ciudad de gandharvas (un ejemplo típico de espejismo ). ^{[ 227 ]} El capítulo 20 aborda la cuestión de si un conjunto de causas y condiciones puede producir un efecto (se argumenta que no puede). ^{[ 228 ]} Este análisis del surgimiento dependiente significa, por lo tanto, que la vacuidad misma es vacía. Como explica Jay Garfield, esto significa que la vacuidad (y por lo tanto el origen dependiente) "no es un vacío autoexistente que se encuentra detrás del velo de la ilusión representado por la realidad convencional, sino simplemente un aspecto de la realidad convencional". ^{[ 218 ]}

La escuela yogācāra interpretó la doctrina del origen dependiente a través de su esquema central de las "tres naturalezas" (que en realidad son tres maneras de ver una realidad originada de forma dependiente). ^{[ 229 ]} En este esquema, la naturaleza construida o fabricada es una apariencia ilusoria (de un yo dualista), mientras que la "naturaleza dependiente" se refiere específicamente al proceso de origen dependiente o, como lo expresa Jonathan Gold, "la historia causal que produce este aparente yo". Además, como señala Gold, en Yogacara, "esta historia causal es enteramente mental", y por lo tanto nuestro cuerpo, bases sensoriales, etc., son apariencias ilusorias. ^{[ 230 ]} De hecho, DW Mitchell escribe que yogācāra ve la conciencia como "la fuerza causal" detrás del surgimiento dependiente. ^{[ 231 ]}

La originación dependiente es, por lo tanto, «la serie causal según la cual las semillas mentales plantadas por actos previos maduran hasta la aparición de las bases de los sentidos». ^{[ 230 ]} Esta «corriente de procesos mentales dependientes», como la describe Harvey, es lo que genera la escisión sujeto-objeto (y, por ende, la idea de un «yo» y «otras» cosas que no son el yo). ^{[ 3 ]} La tercera naturaleza, entonces, es el hecho de que la originación dependiente está vacía de un yo, el hecho de que, aunque el yo (así como un «otro», aquello que está separado del yo) aparece, no existe. ^{[ 229 ]}

Alex Wayman escribe que los textos Mahāyāna, como el Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra, presentan una interpretación alternativa de los doce nidanas. Según Wayman, esta interpretación sostiene que los arhats, pratyekabuddhas y bodhisattvas han eliminado los cuatro tipos de apego (nidana n.° 9), que son la condición habitual para la existencia (o "gestación", nidana n.° 10) y el renacimiento (n.° 11) en uno de los tres reinos. En lugar de renacer, tienen un "cuerpo hecho de mente" ( manōmaya kāya ), que es una conciencia especial ( vijñana ). Esta conciencia es proyectada por la ignorancia (nidana n.° 1) y purificada por un tipo especial de samskara (n.° 2) llamado "karma no fluctuante" ( anāsrava-karma ) . Estos cuerpos creados por la mente producen una imagen reflejada en los tres mundos, y así parecen nacer. ^{[ 76 ]}

Según Wayman, esta visión del origen dependiente postula «una estructura dualista del mundo, a la manera del cielo y la tierra, donde el “cuerpo hecho de mente” está en el cielo y su imagen reflejada, o equivalente más burdo, está en la tierra. Dicho de otro modo, los primeros miembros del origen dependiente se aplican al reino superior, los miembros posteriores al reino inferior. Pero el Śrī-mālā - Sūtra no aclara cómo se asignan esos miembros a sus respectivos reinos». ^{[ 76 ]}

Según Wayman, aparecen interpretaciones similares en textos tántricos, como el Caṇḍamahāroṣaṇatantra. Este tantra contiene un pasaje que parece sugerir que "los primeros diez términos de la originación dependiente son prenatales". ^{[ 76 ]} También señala que hay una interpretación tántrica de la originación dependiente en el Guhyasamājatantra , "en la que los tres primeros miembros son equivalentes a tres etapas de luz mística". ^{[ 76 ]}

Los eruditos budistas tibetanos se basan en las obras de autores del norte de la India, como Asanga, Vasubandhu y Nagarjuna, para interpretar los doce nidanas. Por ejemplo, según Wayman, Tsongkhapa intentó armonizar las presentaciones de los doce vínculos que se encuentran en Nagarjuna y en Asanga. ^{[ 3 ]} Tsongkhapa también explica cómo se pueden aplicar los doce nidanas a una vida, dos vidas y tres vidas de una misma persona. ^{[ 233 ]}

Al analizar el modelo de las tres vidas, Alex Wayman afirma que la interpretación Theravada difiere de la visión Vajrayana, ya que esta última sitúa un bardo o estado intermedio (negado en Theravada) entre la muerte y el renacimiento. ^{[ 234 ]} La tradición del budismo tibetano distribuye los doce nidanas de manera diferente entre las distintas vidas. ^{[ 235 ]}

El madhyamaka es interpretado de diferentes maneras por distintas tradiciones. Algunos eruditos aceptan una versión de la visión shentong introducida por Dolpopa (1292-1361), que sostiene que la naturaleza búdica y la budeidad no se originaron de forma dependiente y, por lo tanto, no están vacías de sí mismas (sino vacías de lo que no es sí mismas). ^{[ 236 ]} La escuela Gelug , que sigue el pensamiento de Tsongkhapa , rechaza esta visión y, en cambio, sostiene que se dice que todos los fenómenos carecen de existencia « inherente » ( svabhava ) y, por lo tanto, todo está vacío y se origina de forma dependiente. ^{[ 237 ]} Otros madhyamakas tibetanos, como Gorampa, defienden una visión más antirrealista , negando la existencia misma de todos los fenómenos y considerándolos ilusiones. ^{[ 238 ]} Mientras tanto, eruditos de la escuela Nyingma, como Ju Mipham, también han intentado interpretar el madhyamaka ortodoxo de una manera compatible con la visión del dzogchen . ^{[ 239 ]}

La escuela Huayan enseñaba la doctrina de la contención mutua y la interpenetración de todos los fenómenos ( yuánróng , 圓融), expresada en la metáfora de la red de Indra . Una cosa contiene a todas las demás cosas existentes, y todas las cosas existentes contienen a esa única cosa. Esta filosofía se basa en el Sutra Avatamsaka y en los escritos de los patriarcas de Huayan.

Thích Nhất Hạnh explica este concepto de la siguiente manera: «No puedes estar solo. Tienes que interrelacionarte con todo lo demás». Utiliza el ejemplo de una hoja de papel que solo puede existir gracias a todas las demás causas y condiciones (sol, lluvia, árboles, personas, la mente, etc.). Según Hanh, «esta hoja de papel existe porque todo lo demás existe». ^{[ 240 ]}

Sogyal Rinpoche afirma que todas las cosas, cuando se ven y se entienden en su verdadera relación, no son independientes sino interdependientes con todas las demás cosas. Un árbol, por ejemplo, no puede aislarse de nada más. No tiene existencia independiente. ^{[ 241 ]}

Según Richard Gombrich, la interpretación oriental asiática del origen dependiente, que postula que "todos los fenómenos ejercen influencia causal entre sí", no se deriva de la comprensión budista temprana del origen dependiente. ^{[ 242 ]} Argumenta además que esta interpretación "subvertiría la enseñanza budista del karma". Esto se debe a que "si fuéramos herederos de las acciones de otras personas, todo el edificio moral se derrumbaría". ^{[ 198 ]}