Abhidharma

Los estudiosos modernos generalmente creen que los textos canónicos del Abhidharma surgieron después de la época de Gautama Buddha , alrededor del siglo III a. C. Por lo tanto, los estudiosos suelen afirmar que las obras canónicas del Abhidharma no representan las palabras del propio Buddha, sino las de pensadores budistas posteriores . ^{[ 3 ]} Peter Skilling describe la literatura del Abhidharma como «el producto final de varios siglos de esfuerzo intelectual». ^{[ 6 ] : 29}

Los relatos del Vinaya sobre la compilación del Canon Budista después del parinirvāṇa de Gautama Buddha (c. siglo V a. C.) ofrecen diversas narrativas, a veces contradictorias, sobre el estatus canónico del Abhidharma. ^{[ 18 ]} Mientras que el Mahāsāṅghika Vinaya no habla de un Abhidharma aparte del Sūtra Piṭaka y el Vinaya Piṭaka , los Vinayas Mahīśāsaka , Theravāda , Dharmaguptaka y Sarvāstivāda proporcionan relatos diferentes que mencionan que había algún tipo de Abhidharma que aprender aparte de los sūtras y el Vinaya. ^{[ 19 ]} Según Analayo, "el Mūlasarvāstivāda Vinaya no menciona explícitamente el Abhidharma, aunque informa que en esta ocasión Mahākāśyapa recitó el/los mātṛkā(s)". ^{[ 20 ]} Analayo piensa que esto refleja una etapa temprana, cuando lo que más tarde se convertiría en Abhidharma se llamaba mātṛkās . El término aparece en algunos sūtras, como el Mahāgopālaka-sutta (y su paralelo en sánscrito) que dice que un monje erudito es aquel que conoce el Dharma, el Vinaya y el mātṛkās. ^{[ 21 ]}

El núcleo antiguo (los mātṛkās )

Estudiosos occidentales del budismo como André Migot , Edward J. Thomas , Erich Frauwallner , Rupert Gethin y Johannes Bronkhorst han argumentado que el Abhidharma se basó en listas antiguas de términos doctrinales llamadas mātikās (sánscrito: mātṛkā ). ^{[ 22 ]} Migot señala la mención de un " Mātṛkā Piṭaka" en el Cullavagga como precursor del Abhidharma canónico . Migot argumenta que este Mātṛkā Piṭaka , que según el Ashokavadana fue recitado por Mahākāśyapa en el Primer Concilio , probablemente comenzó como una versión condensada de la doctrina budista que se amplió con el tiempo. ^{[ 23 ]} Thomas y Frauwallner sostienen que, si bien los textos Abhidharma de las diferentes escuelas fueron compilados por separado y presentan diferencias importantes, se basan en un "núcleo antiguo" de material común. ^{[ 24 ] [ 25 ]} Rupert Gethin también escribe que las mātikās son de una fecha anterior a la de los propios textos Abhidharma. ^{[ 26 ] [ 27 ]}

Según Frauwallner,

La tradición budista más antigua no posee un Abhidharmapitaka , sino únicamente un mātṛkā . Esto significa que, además de un pequeño número de enunciados doctrinales fundamentales, los sermones del Buda también contienen una cantidad considerable de conceptos doctrinales. La forma más adecuada para recopilar y preservar estos conceptos habría sido mediante listas exhaustivas. Estas listas se denominaban mātṛkā , y fue a partir de ellas que posteriormente se desarrolló el Abhidharma. ^{[ 28 ]}

El uso extensivo de mātṛkā se puede encontrar en algunos textos budistas tempranos , incluidos el Saṅgīti Sutta y el Dasuttara Sutta del Dīgha Nikāya , así como el Saṅgīti Sūtra y el Daśottara Sūtra del Dīrgha Āgama . ^{[ 29 ]} Listas similares de términos doctrinales ordenados numéricamente se pueden encontrar en AN 10.27 y AN 10.28. Tse fu Kuan también argumenta que ciertos sūtras del Aṅguttara Nikāya (AN 3.25, AN 4.87–90, AN 9.42–51) ilustran un método Abhidharma. ^{[ 29 ]}

Otro texto que contiene una lista similar que actúa como resumen doctrinal es el Madhyama-āgama ("Discurso sobre la explicación de las esferas", MĀ 86) que incluye una lista de treinta y un temas que se deben enseñar a los monjes recién ordenados . ^{[ 30 ]} El último sutra del Madhyama-āgama (MĀ 222) contiene una lista de resumen doctrinal similar, que combina tres listas en una: una lista de ocho actividades, una lista de diez cualidades y prácticas mentales y los doce vínculos del surgimiento dependiente . ^{[ 31 ]} Estos dos no tienen paralelos en pali.

Según Analayo, otra lista doctrinal importante que aparece en los textos antiguos es la de las "treinta y siete cualidades que conducen al despertar" ( bodhipākṣikā dharmāḥ ). ^{[ 32 ]} Esta mātṛkā aparece en varios sutras, como el Pāsādika-sutta , el Sāmagāma-sutta (y sus paralelos), y en el Mahāparinirvāṇa-sūtra , donde se dice que fue enseñada por el Buda justo antes de fallecer. ^{[ 33 ]}

Analayo señala que estas diversas listas cumplieron un propósito útil en el budismo temprano ya que sirvieron como ayudas para la memorización y la enseñanza de la doctrina budista . ^{[ 34 ]} El uso de listas que contienen declaraciones doctrinales puede verse de manera similar en la literatura jainista . ^{[ 35 ]} El hecho de que los primeros budistas vieran estas listas como una forma de preservar y memorizar la doctrina puede verse en el Saṅgīti Sūtra y sus diversos paralelos, que mencionan cómo la comunidad jainista se dividió por cuestiones doctrinales después de la muerte de su líder. El sutra describe a Śāriputra recitando una lista de términos doctrinales y afirmando que la comunidad permanecerá "unida, unánime y al unísono no disputaremos" con respecto a la enseñanza y también afirma que recitarán juntos la doctrina. ^{[ 36 ]} La estrecha conexión entre el Saṅgīti Sūtra y el Abhidharma se puede observar en el hecho de que se convirtió en la base de uno de los siete textos canónicos del Abhidharma pertenecientes a la escuela Sarvāstivāda , el Saṅgītiparyāya , que es efectivamente un comentario sobre el sūtra.

Frauwallner señala que conceptos fundamentales básicos como los 12 āyatanāni , los 18 dhatāvah y los 5 skandhāh suelen aparecer juntos en los primeros textos budistas . También destaca otra lista similar que aparece en varios textos y que «comprende varios grupos de elementos importantes para la interconexión en el ciclo de la existencia», modelada a partir del Oghavagga del Samyuttanikaya . ^{[ 37 ]} Estas listas tenían como objetivo explicar la doctrina budista de forma básica y probablemente iban acompañadas de explicaciones orales, que continuaron desarrollándose y expandiéndose hasta ser posteriormente plasmadas por escrito . ^{[ 37 ]}

Otro método antiguo relacionado se llama mātṛkā ("atributo"), y se refiere a listas de términos divididos por una díada o tríada de atributos. Por ejemplo, los términos podrían agruparse en aquellas cosas que son rūpa (forma, físico) o arūpa (sin forma), saṃskṛtam (construido) o asaṃskṛtam, y la tríada de kuśalam (saludable), akuśalam (insalubre) o avyākṛtam (indeterminado). ^{[ 38 ]} Una forma temprana de este método puede encontrarse en el Dasuttara Sutta .

Desarrollo

Las explicaciones de los diversos elementos de estas listas también abordaban cómo estos elementos estaban conectados ( saṃprayoga ) entre sí. Con el tiempo, surgió la necesidad de una forma general de clasificar todos estos términos y elementos doctrinales, y el primer marco de este tipo fue subsumir o incluir ( saṃgraha ) todos los términos principales en el esquema de los 12 āyatanāni, los 18 dhatāvah y los 5 skandhāh . ^{[ 39 ]}

Con el tiempo, el método escolástico inicial de enumerar y categorizar términos se amplió para proporcionar una sistematización completa e integral de la doctrina budista . Según Analayo, el comienzo del Abhidharma propiamente dicho se inspiró en el deseo de "ser lo más exhaustivo posible, de complementar las directrices dadas en los primeros discursos para el progreso en el camino con una visión completa de todos los aspectos del camino, en un intento de proporcionar un mapa completo de todo lo que de alguna manera se relaciona con el camino". ^{[ 40 ]} Como explica Frauwallner, debido a este impulso escolástico, las listas aumentaron de tamaño, se combinaron diferentes mātṛkās para producir otras nuevas, y se introdujeron nuevos conceptos y esquemas, como la diferenciación de cittas y caitasikās y nuevas formas de conectar o relacionar los diversos elementos entre sí. ^{[ 41 ]}

Según Analayo, estas diversas listas no se presentaban solas, sino que incluían algún tipo de comentario y explicación que también formaba parte de la tradición oral. A veces, este comentario incluía citas de otros sutras, y se pueden encontrar rastros de esto en los textos canónicos del Abhidharma. Con el paso del tiempo, estos comentarios y sus listas adjuntas se volvieron inseparables entre sí, y los comentarios adquirieron estatus canónico. ^{[ 4 ]} Así, según Analayo:

Así como la combinación del prātimokṣa con su comentario fue fundamental para el desarrollo del Vinaya, también la combinación de mātṛkās con un comentario fue crucial para el desarrollo del Abhidharma. Por lo tanto, el uso de un mātṛkā junto con su exégesis es una característica común al Abhidharma y al Vinaya, cuyas exposiciones suelen adoptar la forma de un comentario sobre una lista resumida. ^{[ 43 ]}

Por lo tanto, los distintos textos budistas Abhidharma se desarrollaron con el tiempo a medida que los monjes y filósofos budistas ampliaron sus métodos analíticos de diferentes maneras. Dado que esto ocurrió en distintas comunidades monásticas ubicadas en diferentes regiones, se desarrollaron en direcciones doctrinales separadas . Esta divergencia se vio quizás acentuada por los diversos cismas en la comunidad budista primitiva y también por la distancia geográfica. Según Frauwallner, el período de desarrollo de los textos canónicos Abhidharma se sitúa entre el 250 y el 50 a. C. ^{[ 44 ]} Para entonces, los distintos cánones comenzaron a escribirse y, como resultado, los textos Abhidharma de las primeras escuelas budistas eran sustancialmente diferentes, como puede observarse en la diferencia entre los textos canónicos Abhidharma de las escuelas Sarvāstivādin y Theravādin . Estas diferencias son mucho más pronunciadas que entre las otras colecciones canónicas ( Sutras , Āgama y Vinaya ). Por consiguiente, las colecciones Abhidharma de las distintas escuelas budistas son mucho más singulares para cada secta. ^{[ 45 ]} Las diversas tradiciones abhidhármicas llegaron a tener desacuerdos filosóficos muy fundamentales entre sí (como en lo referente al estatus de la persona o al eternalismo temporal ). Así, según Frauwallner, los diferentes cánones abhidármicos contenían colecciones de doctrinas que a veces no guardaban relación entre sí y a veces eran contradictorias. ^{[ 46 ]}

Estas diferentes teorías abhidhármicas fueron (junto con las diferencias en el Vinaya ) algunas de las diversas causas de las divisiones en la Saṃgha monástica , que dieron como resultado el fragmentado panorama budista temprano de las primeras escuelas budistas . Sin embargo, estas diferencias no significaron la existencia de sectas totalmente independientes, como señaló Rupert Gethin, "al menos algunas de las escuelas mencionadas por la tradición budista posterior probablemente fueron escuelas de pensamiento informales a la manera de los 'cartesianos', los 'empiristas británicos' o los 'kantianos' para la historia de la filosofía moderna". ^{[ 47 ]} Hacia el siglo VII, el peregrino chino Xuanzang pudo recopilar textos de Abhidharma de siete tradiciones budistas diferentes . Estas diversas obras de Abhidharma no fueron aceptadas por todas las escuelas budistas indias como canónicas; por ejemplo, la escuela Mahāsāṃghika parece no haberlas aceptado como parte de su canon budista. ^{[ 3 ] [ 48 ] [ 49 ]} Otra escuela incluyó la mayor parte del Khuddaka Nikāya dentro del Abhidhamma Piṭaka . ^{[ 3 ]}

Tras el cierre de los cánones budistas fundacionales , se siguieron componiendo textos de Abhidharma, pero ahora eran comentarios sobre los textos canónicos (como los Aṭṭhakathās en pali y el Mahāvibhāṣa ) o tratados independientes ( śāstra ) por derecho propio. ^{[ 50 ]} En estos textos poscanónicos se pueden encontrar nuevos desarrollos doctrinales e innovaciones. Como escribe Noa Ronkin, «los textos poscanónicos de Abhidharma se convirtieron en complejos tratados filosóficos que empleaban métodos sofisticados de argumentación e investigaciones independientes que dieron como resultado conclusiones doctrinales bastante alejadas de sus antecedentes canónicos». ^{[ 5 ]} Como escribe Frauwallner, estas obras posteriores fueron intentos de construir sistemas filosóficos verdaderamente completos a partir de los diversos textos canónicos de Abhidharma. ^{[ 51 ]}

Algunos de estos textos superaron al Abhidharma canónico en influencia y popularidad, convirtiéndose en las summas ortodoxas del Abhidharma de sus escuelas particulares. Dos textos exegéticos, ambos del siglo V, destacan por encima del resto como los más influyentes. Las obras de Buddhaghosa (siglo V d. C.), en particular el Visuddhimagga , siguen siendo la principal obra de referencia de la escuela Theravāda, mientras que el Abhidharmakośa (siglos IV-V d. C.) de Vasubandhu sigue siendo la fuente primaria para los estudios del Abhidharma tanto en el budismo indo - tibetano como en el budismo de Asia oriental . ^{[ 52 ]}

En la era moderna, solo los textos Abhidharma de los Sarvāstivādins y los Theravādins han sobrevivido como colecciones completas, cada una compuesta por siete libros con su correspondiente literatura de comentarios. Un pequeño número de otros textos Abhidharma se conservan en el Canon Chino y también en fragmentos sánscritos, como el Śāriputra Abhidharma Śāstra de la escuela Dharmaguptaka y varios textos de la tradición Pudgalavāda . ^{[ 53 ] [ 54 ]} Estas diferentes tradiciones tienen algunas similitudes, lo que sugiere una interacción entre grupos o algún terreno común anterior a la separación de las escuelas. ^{[ 55 ]}

En la tradición Theravāda se sostenía que el Abhidhamma no era una adición posterior, sino que se enseñó en la cuarta semana de la iluminación de Gautama Buddha . ^{[ 6 ]} La tradición Theravada es única al considerar que el Buda enseñó su Abhidharma en su forma completa como una sola enseñanza, con la excepción del Kathavatthu , que contiene material relacionado con disputas posteriores y se consideraba que solo se había presentado como un esquema. ^{[ 6 ]}

Según su tradición, los devas construyeron una hermosa residencia enjoyada para el Buda al noreste del árbol Bodhi , donde meditó y transmitió las enseñanzas del Abhidharma a las deidades reunidas en el cielo Trāyastriṃśa , incluyendo a su difunta madre Māyā . ^{[ 6 ]} La tradición sostiene que el Buda dio resúmenes diarios de las enseñanzas impartidas en el reino celestial al bhikkhu Sariputta , quien las transmitió. ^{[ 56 ]}

El Sarvāstivāda - Vaibhāṣika sostenía que el Buda y sus discípulos enseñaron el Abhidharma, pero que este se encontraba disperso en el canon. Solo después de su muerte, sus discípulos mayores lo recopilaron sistemáticamente y Ananda lo recitó en el primer concilio budista. ^{[ 57 ]}

La escuela Sautrāntika («aquellos que se basan en los sutras») rechazó el estatus del Abhidharma como Buddhavacana (palabra del Buda), sosteniendo que era obra de diferentes monjes después de su muerte, y que esta era la razón por la que las distintas escuelas de Abhidharma variaban ampliamente en sus doctrinas. Sin embargo, esta escuela aún estudiaba y debatía sobre los conceptos del Abhidharma y, por lo tanto, no buscaba cuestionar el método del Abhidharma en su totalidad. ^{[ 58 ]} De hecho, existían numerosos textos de Abhidharma escritos desde una perspectiva de Abhidharma. Según KL Dhammajoti, el comentarista Yaśomitra incluso afirma que «se puede decir que los Sautrantikas poseen una colección de Abhidharma, es decir, textos que se declaran como variedades de sutras en los que se describen las características de los factores». ^{[ 59 ]}

La «base sobre la que descansa todo el sistema [Abhidhamma]» es la «teoría del dhamma», y esta teoría «penetró en todas las escuelas antiguas». ^{[ 60 ]} Para los Abhidharmikas, los componentes últimos de la existencia, los constituyentes elementales de la experiencia, se denominaban dhammas (Pali: dhammas ). Este concepto se ha traducido de diversas maneras como «factores» (Collett Cox), «características psíquicas» (Bronkhorst), ^{[ 61 ]} «fenómenos» (Nyanaponika) y «eventos psicofísicos» (Ronkin).

Las primeras escrituras budistas ofrecen diversas listas de los componentes de la persona, como los cinco skandhas, los seis o dieciocho dhatus y las doce bases sensoriales . ^{[ 62 ]} En la literatura Abhidhamma, estas listas de dhammas se organizaban sistemáticamente y se consideraban las entidades últimas o los eventos momentáneos que conforman el tejido de la experiencia de la realidad de las personas. La idea era crear una lista exhaustiva de todos los fenómenos posibles que componen el mundo. ^{[ 63 ]}

La realidad convencional de los objetos y personas sustanciales es simplemente una construcción conceptual atribuida por la mente a un flujo de dhammas. ^{[ 64 ]} Sin embargo, los dhammas nunca se consideran entidades separadas individualmente, sino que siempre están condicionados por otros dhammas en un flujo de constelaciones momentáneas de dhammas, que constantemente surgen y desaparecen, siempre en flujo. La percepción y el pensamiento se consideran entonces una combinación de varios dhammas. Los cittas (eventos de conciencia) nunca se experimentan por sí mismos, sino que siempre son intencionales y, por lo tanto, están acompañados por diversos factores mentales (cetasikas), en un flujo constante de sucesos de la experiencia. ^{[ 65 ]}

La experiencia humana se explica, por lo tanto, mediante una serie de procesos dinámicos y sus patrones de relaciones entre sí. Los filósofos budistas del Abhidhamma buscaron entonces explicar toda la experiencia creando listas y matrices (matikas) de estos dhammas, que variaban según la escuela. Las cuatro categorías de dhammas en el Abhidhamma Theravada son: ^{[ 66 ]}

1. Citta ( Mente, Conciencia, percepción )
2. Cetasika ( factores mentales, eventos mentales, mentalidad asociada ), hay 52 tipos
3. Rūpa — ( acontecimientos físicos, forma material ), 28 tipos
4. Nibbāna — ( Extinción, cesación ). Este dhamma es incondicionado ^{[ 16 ]} , no surge ni cesa debido a la interacción causal.

El Sarvastivada Abhidharma también utilizó estos, junto con una quinta categoría: "factores disociados del pensamiento" ( cittaviprayuktasaṃskāra ). Los Sarvastivadas también incluyeron tres dharmas en la cuarta categoría "incondicionada" en lugar de solo uno: el dharma del espacio y dos estados de cesación.

El proyecto Abhidharma consistía, por lo tanto, en proporcionar una descripción completamente exhaustiva de cada tipo posible de experiencia consciente en términos de sus factores constitutivos y sus relaciones. La tradición Theravada sostiene que existían 82 tipos de dhammas posibles —82 tipos de sucesos en el mundo experiencial—, mientras que la tradición Sarvastivada general llegó a enumerar 75 tipos de dharma. ^{[ 67 ]}

Para los Abhidharmikas, la verdad era doble y existían dos maneras de percibir la realidad. Una era la de la experiencia cotidiana y la de las personas comunes. Esta era la categoría de lo nominal y lo conceptual (paññatti), y se denominaba verdad convencional (saṃvṛti-satya). Sin embargo, el camino del Abhidharma, y ​​por ende el de las personas iluminadas como el Buda, que habían desarrollado la verdadera comprensión ( vipassana ), veía la realidad como un flujo constante de conjuntos de dharmas, y esta forma de ver el mundo era la verdad última (paramārtha-satya).

Como escribe el budista indio Vasubandhu : «Todo aquello cuya idea no surge al dividirlo o analizarlo mentalmente, como un objeto tipo vasija, es una "ficción conceptual". Lo último real es lo contrario». ^{[ 68 ]} Para Vasubandhu, entonces, algo no es lo último real si «desaparece al analizarlo», sino que es meramente convencional.

El objetivo último del Abhidharma es el Nirvana , por lo que los Abhidharmikas sistematizaron los dhammas en aquellos que son hábiles (kusala), que purifican la mente y conducen a la liberación, y aquellos que son inútiles y no lo son. El Abhidharma tiene, por lo tanto, un propósito soteriológico primordial, y su objetivo es apoyar la práctica y la meditación budistas. Al observar atentamente la aparición y desaparición de los dhammas, y al poder identificar cuáles son beneficiosos y deben cultivarse, y cuáles son perjudiciales y deben abandonarse, el meditador budista utiliza el Abhidharma como un esquema para liberar su mente y comprender que todas las experiencias son impermanentes, no constituyen un yo, son insatisfactorias y, por lo tanto, no deben aferrarse a ellas.

Los Abhidharmikas a menudo usaban el término svabhāva (Pali: sabhāva) para explicar el funcionamiento causal de los dharmas. Este término fue usado de diferentes maneras por las diferentes escuelas budistas. Este término no aparece en los sutras. El Abhidharmakośabhāṣya afirma: “dharma significa 'sostenimiento', [es decir], sostenimiento de la naturaleza intrínseca (svabhāva)” mientras que los comentarios Theravādin sostienen que: “los dharmas se llaman así porque llevan sus naturalezas intrínsecas, o porque son llevados por condiciones causales”. ^{[ 65 ]} También se decía que los dharmas eran distintos entre sí por sus características intrínsecas/únicas (svalaksana). El examen de estas características se consideraba de suma importancia; el Sarvastivada Mahavibhasa afirma: "Abhidharma es [precisamente] el análisis de la svalaksana y la samanya-laksana de los dharmas". ^{[ 69 ]}

Según Peter Harvey, la visión theravada de los dharmas era que «son dharmas porque sostienen su propia naturaleza [sabhaava]. Son dharmas porque se sustentan en condiciones o se sustentan de acuerdo con su propia naturaleza» (Asl.39). Aquí, «propia naturaleza» significaría naturaleza característica, que no es algo inherente a un dharma como una realidad última separada, sino que surge debido a las condiciones de apoyo tanto de otros dharmas como de ocurrencias previas de ese dharma. ^{[ 70 ]}

El Visuddhimagga de Buddhaghosa , el tratado Theravada clásico más influyente, afirma que el no-yo no se hace evidente porque está oculto por la "compacidad" cuando uno no presta atención a los diversos elementos que componen a la persona. ^{[ 71 ]} El Paramatthamañjusa Visuddhimaggatika de Acariya Dhammapala , un comentario Theravada posterior sobre el Visuddhimagga , se refiere al hecho de que a menudo asumimos unidad y compacidad en fenómenos y funciones que en realidad están compuestos de diversos elementos, pero cuando uno ve que estos son simplemente dhammas vacíos, uno puede comprender la característica del no-yo:

«Cuando se observan tras descomponerlos mediante el conocimiento en estos elementos, se desintegran como espuma sometida a compresión manual. Son meros estados ( dhamma ) que surgen debido a condiciones y al vacío. De este modo, la característica de la no-identidad se hace más evidente.» ^{[ 71 ]}

Los Sarvastivadins consideraban los dharmas como las entidades reales (sad-dravya) en última instancia, aunque también sostenían que los dharmas tenían un origen dependiente . Para los Sarvastivadins, un sinónimo de svabhava es avayaya (una "parte"), la unidad más pequeña posible que no puede analizarse en partes más pequeñas y, por lo tanto, es real en última instancia, a diferencia de lo convencionalmente real (como un carro o una persona). ^{[ 72 ]} Sin embargo, los Sarvastivadins no sostenían que los dharmas fueran completamente independientes entre sí, como afirma el Mahavibhasa : "los dharmas condicionados son débiles en su naturaleza intrínseca, solo pueden realizar sus actividades mediante la dependencia mutua" y "no tienen soberanía (aisvarya). Dependen de otros". ^{[ 73 ]}

En los primeros textos del Abhidhamma, svabhava no era un término que significara independencia ontológica, esencia metafísica o sustancia subyacente, sino que simplemente se refería a sus características, que dependen de otras condiciones y cualidades. Según Ronkin: «En los primeros textos exegéticos del Sarvāstivāda, svabhava se usa como un criterio atemporal e invariable que determina qué es un dharma, no necesariamente que un dharma exista. La preocupación aquí radica principalmente en lo que hace únicos a los tipos categoriales de dharma, más que en el estatus ontológico de los dharmas». ^{[ 65 ]} Sin embargo, en los textos posteriores del Sarvāstivāda, como el Mahavibhasa, el término svabhava comenzó a definirse más ontológicamente como la «naturaleza intrínseca» realmente existente que especifica los dharmas individuales. ^{[ 65 ]}

La escuela Sautrantika aceptó la doctrina de svabhāva como referida a la característica distintiva o principal de un dharma, pero rechazó la opinión de que existan en los tres tiempos. ^{[ 74 ]} El filósofo budista Dharmakirti utiliza el concepto de svabhāva, aunque lo interpreta como basado en poderes causales. Para Dharmakirti, la naturaleza esencial (o 'naturaleza-svabhāva') es:

“El surgimiento de un efecto que se infiere a través de un complejo causal se caracteriza como un svabhāva de ese complejo causal, porque [la capacidad para] la producción del efecto no depende de nada más.” ^{[ 75 ]}

Otras escuelas budistas tempranas no aceptaron el concepto de svabhava, sino que postularon una especie de nominalismo o conceptualismo ( prajñaptivada ). Esta visión estaba muy extendida entre el Mahasamghika Nikaya. Una escuela incluso se denominó " Prajñaptivada " debido a su negación de la realidad última de todos los dharmas y a su visión de que todos los dharmas se caracterizan por prajñapti (designación provisional o construcción ficticia). Otra escuela, llamada Vainasikas, también sostenía que todos los dharmas carecían de svabhava. ^{[ 76 ]} Según Paramārtha (499–569), otra escuela, los Ekavyavahārikas, sostenían que "tanto los factores mundanos como los supramundanos [dharmas] son ​​meramente nominales ( prajñapti ). Por lo tanto, afirmaban que todos los factores carecen de esencia real y que, por consiguiente, el mismo nombre se aplica a todos [dharmas]". ^{[ 77 ]} Esto ayuda a explicar su nombre como “Ekavyavahārika” (aquellos que proponen el significado único). Paramārtha también señala que la escuela Lokottaravāda sostenía “que los factores mundanos han surgido de la perversión (viparyāsa) y son solo nominales (prajñapti)”. Sin embargo, a diferencia de las otras escuelas, también sostenían que los dharmas supramundanos (nirvana, etc.) no eran nominales sino reales. ^{[ 77 ]}

Esta visión de que los dharmas son vacíos o inexistentes también se encuentra en el Lokānuvartana-sūtra ('El Sutra de la Conformidad con el Mundo', Taisho No. 807), que se conserva en traducción china y tibetana, y que puede haber sido una escritura de los Purvasailas, que era una subescuela del Mahasamghika . ^{[ 78 ]}

Otro proyecto importante para los Abhidharmikas fue esbozar una teoría de la causalidad , especialmente de cómo los dharmas momentáneos se relacionan entre sí a través de causas y condiciones.

El análisis Sarvastivadin se centró en seis causas ( hetu ), cuatro condiciones ( pratyaya ) y cinco efectos ( phala ). Según KL Dhammajoti , para la escuela Sarvastivada, «la eficacia causal es el criterio central para la realidad/existencia (astitva) de un dharma» y por eso también se les llamaba a veces la escuela «Hetuvada». ^{[ 79 ]} Un dharma es real porque es una causa y tiene efectos; si no tuviera eficacia causal, no existiría. Las seis causas descritas por el Sarvastivada son: ^{[ 80 ]}

1. Causa eficiente (karana-hetu) – dharma A, causa dharma B
2. Causa homogénea (sabhäga-hetu) – el dharma A(1) causa otro dharma A(2)
3. Causa universal (sarvatraga-hetu): una causa homogénea, que pertenece únicamente a los dharmas impuros.
4. Causa de retribución (vipäka-hetu) – conduce a la retribución kármica
5. Causa coexistente (sahabhu-hetu): una causa que surge de la reciprocidad de todos los dharmas, una "causalidad simultánea".
6. Causa conjunta (samprayuktaka-hetu)

En el tratamiento Mahavibhasa de la originación dependiente, se describen cuatro tipos diferentes: ^{[ 81 ]}

• Causalidad momentánea (ksanika), como cuando los doce momentos de la cadena se realizan en un solo momento de acción.
• Causalidad serial (sambandhika), en la que el origen dependiente se considera en referencia a la relación entre causa y efecto.
• Causalidad estática (avasthika), en la que la originación dependiente implica doce períodos distintos de los cinco agregados.
• Causalidad prolongada (prakarsika), en la que esa secuencia de causalidad ocurre a lo largo de tres vidas.

Los Sarvastivada Vibhasa-sastrins aceptaron únicamente el origen dependiente estático ^{[ 81 ]}

El último libro del Pali Abhidhamma, el Patthana , expone la teoría principal del Theravada sobre las relaciones condicionadas y la causalidad. El Patthana es un examen exhaustivo de la naturaleza condicionada ( Paticcasamupada ) de todos los dhammas. La introducción comienza con una lista detallada de 24 tipos específicos de relaciones condicionadas (paccaya) que pueden existir entre diferentes factores. La mayoría de estas condiciones tienen contrapartes en el Sarvāstivāda Abhidharma. El Pali Abhidhammatthasangaha las reduce todas a cuatro tipos principales. ^{[ 82 ]}

La escuela Sautrāntika utilizó una teoría de 'semillas' ( bīja ) en el continuo mental para explicar la interacción causal entre los dharmas pasados ​​y presentes; esta teoría fue desarrollada posteriormente por la escuela Yogacara en su teoría de la "conciencia de almacén" (ālayavijñāna).

Un argumento destacado entre los Abhidharmikas giraba en torno a la filosofía del tiempo . La tradición Sarvāstivādin sostenía la opinión (expresada en el Vijñanakaya) de que los dharmas existen en los tres tiempos: pasado, presente y futuro; de ahí que el nombre de su escuela signifique "teoría de la existencia de todo". Las escuelas Sautrāntika , Vibhajyavāda y Theravada argumentaban en contra de esta visión eternalista a favor del presentismo (solo existe el momento presente). Este argumento era tan central que las escuelas budistas del norte de la India a menudo recibían nombres según su posición filosófica. Según Vasubandhu :

«Quienes sostienen que “todo existe” —el pasado, el presente y el futuro— pertenecen al Sarvāstivāda. Quienes, por otro lado, sostienen que existen algunas cosas, a saber, el karma presente y pasado que no ha dado fruto, pero no el que sí lo ha dado, o el futuro, son seguidores del Vibhajyaväda.» ^{[ 76 ]}

Vasubandhu inicialmente escribió a favor del Sarvāstivāda, y posteriormente criticó esta postura. El Sarvāstivāda-Vaibhāṣika también sostenía una concepción atomista del tiempo que lo dividía en momentos discretos e indivisibles (kṣaṇa) y consideraba que todos los eventos duraban solo un instante (y, sin embargo, existían en los tres tiempos). ^{[ 65 ]}

Los theravadas también sostenían una teoría de la momentaneidad (Khāṇavāda), pero era menos ontológica que la Sarvāstivāda y se centraba más en los aspectos psicológicos del tiempo. El theravada dividía cada dhamma en tres instantes diferentes: origen (uppādakkhaṇa), duración (ṭhitikkhaṇa) y cesación (bhaṅgakkhaṇa). También sostenían que solo los eventos mentales eran momentáneos; los eventos materiales podían perdurar más tiempo. ^{[ 65 ]}

Un problema clave que los Abhidharmikas deseaban abordar era la cuestión de cómo funcionan el renacimiento y el karma si no hay un yo que pueda renacer aparte de los cinco agregados . El Patthana incluye la referencia canónica pali más antigua a una respuesta importante a esta pregunta: bhavanga , o «continuo de vida». Bhavanga, literalmente, «el miembro sobre el que ocurre la existencia» es «aquel sustrato que mantiene la continuidad del individuo a lo largo de esa vida». Los Sarvastivadins tenían un término similar, nikayasabhagata. ^{[ 83 ]} Este concepto es similar a la doctrina Yogacara de la conciencia de almacén (alayavijnana), que más tarde se asoció con la doctrina de la naturaleza búdica .

Este problema también fue abordado por un grupo de escuelas budistas denominadas Pudgalavadins o "Personalistas", que incluían a los Vātsīputrīya, Dharmottarīya, Bhadrayānīya, Sammitiya y Shannagarika. ^{[ 84 ]} Estas escuelas postulaban la existencia de una "persona" (pudgala) o yo, que tenía una existencia real que no era reducible a corrientes y colecciones de dharmas. También solían usar otros términos para referirse a este "yo" real, como " Atman " y " Jiva ", que son palabras para el alma inmortal en el hinduismo y el jainismo, respectivamente. ^{[ 84 ]} Parecían haber sostenido que el "yo" era parte de una quinta categoría de existencia, lo "inexpresable". Esta era una visión radicalmente diferente a la visión del no-yo sostenida por las escuelas budistas mayoritarias, y esta teoría fue un importante punto de controversia y fue duramente atacada por otras escuelas budistas como los Theravada, los Sarvastivadina y, posteriormente, los Mahayanistas.

Los Abhidharmikas Sarvastivadin también desarrollaron la novedosa idea de un estado intermedio entre la muerte y el siguiente renacimiento. Las escuelas Purvasaila, Sammitiya, Vatsiputriya y, posteriormente, Mahisasaka aceptaron esta visión, mientras que los Theravadins, Vibhajyavada, Mahasanghika y el Sariputrabhidharmasastra de los Dharmaguptakas la rechazaron. ^{[ 85 ]}

Algunos Abhidharmikas, como los Sarvastivadins, también defendieron una teoría atómica . Sin embargo, a diferencia de la escuela hindú Vaisheshika , los átomos Abhidharmicos (paramannu) no son permanentes, sino momentáneos. El Vaibhasika sostenía que un átomo es la unidad de materia analizable más pequeña (rupa), por lo tanto, es un "átomo conceptual" (prajnapti-paramanu), aunque esto también corresponde a una cosa real existente. ^{[ 86 ]} El Mahabhivasa afirma:

"Un átomo (paramänu) es la rüpa más pequeña. No se puede cortar, romper ni penetrar; no se puede tomar, abandonar, montar, pisar, golpear ni arrastrar. No es ni largo ni corto, ni cuadrado ni redondo, ni regular ni irregular, ni convexo ni cóncavo. No tiene partes más pequeñas; no se puede descomponer, ni ver, oír, oler ni tocar. Por eso se dice que el paramänu es la más sutil (sarva-süksma) de todas las rüpas." ^{[ 87 ]}

Los sutras Prajñāpāramitā y la literatura asociada están influenciados por el Abhidharma. Estos textos utilizan categorías del Abhidharma (como la teoría del dharma) y las adoptan o las critican de diferentes maneras. Así, según Johannes Bronkhorst , el Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā «solo tiene sentido en el contexto histórico del Abhidharma». ^{[ 118 ]}

Según Edward Conze , los sutras Prajñāpāramitā pretendían ser una crítica a la visión sostenida por algunos Abhidharmikas que consideraban los dharmas como reales. ^{[ 119 ]} Conze también señala que los sutras Prajñāpāramitā posteriores se ampliaron con la inserción de varias listas doctrinales de Abhidharma. ^{[ 120 ]}

También hay mucho material de Abhidharma (principalmente Sarvāstivāda) en el Dà zhìdù lùn ( El Tratado sobre la Gran Prajñāpāramitā ; chino : 大智度論, Mahāprajñāpāramitāupadeśa* Taishō Tripiṭaka no. 1509). El Dà zhìdù lùn fue traducido al chino por Kumārajīva (344–413 d.C.) y su alumno Sengrui . La obra afirma que fue escrita por Nāgārjuna (c. siglo II), pero varios eruditos como Étienne Lamotte y Paul Demiéville lo han puesto en duda, sosteniendo que el autor fue en realidad un monje Sarvāstivāda versado en Abhidharma que se convirtió en Mahāyānista y escribió este texto. ^{[ 121 ]} Es un texto muy influyente en el budismo de Asia Oriental .

El Abhisamayālaṅkāra ("Adorno de/para la Realización") también incluye numerosas listas de tipo Abhidharma y, según Karl Brunnhölzl, "puede considerarse como una especie de presentación mahāyāna abhidharma altamente formalizada del camino y la realización (similar a los capítulos cinco al ocho del Abhidharmakosa, que se citan con frecuencia en los comentarios de la AA)". ^{[ 122 ]}