Antecedentes doctrinales del Zen

Los Prajnaparamita-sutras y el Madhyamaka enfatizaron la no dualidad de forma y vacuidad: «la forma es vacuidad, la vacuidad es forma», como dice el Sutra del Corazón . ^{[ 3 ]} Esto se entendió como que la realidad última no es un reino trascendental, sino igual al mundo cotidiano de la realidad relativa. Esta idea encajaba con la cultura china, que enfatizaba el mundo y la sociedad mundanos. Pero esto no explica cómo lo absoluto está presente en el mundo relativo:

Negar la dualidad de samsara y nirvana, como lo hace la Perfección de la Sabiduría, o demostrar lógicamente el error de dicotomizar la conceptualización, como lo hace Nagarjuna, no es abordar la cuestión de la relación entre samsara y nirvana —o, en términos más filosóficos, entre la realidad fenoménica y la última—. ¿Cuál es, entonces, la relación entre estos dos reinos? ^{[ 3 ]}

Esta pregunta se responde en esquemas como los Cinco Rangos de Dongshan , ^{[ 7 ]} las Imágenes del Pastoreo de Bueyes y las Cuatro formas de conocimiento de Hakuin . ^{[ 8 ]}

El esquema Madhyamaka de la doctrina de las Dos Verdades , y los esquemas Yogacara de las Tres Naturalezas y la doctrina Trikaya , también ofrecen representaciones de la interacción entre lo absoluto y lo relativo.

Cuando el budismo se introdujo en China, se entendió en términos de su propia cultura. Diversas sectas se esforzaron por comprender los textos indios. Los sutras Tathāgatagarbha y la idea de la naturaleza búdica fueron respaldados debido a las similitudes percibidas con el Tao , que se entendía como una realidad trascendental subyacente al mundo de las apariencias. Sunyata , en un principio, se entendió como una referencia al "wu" taoísta , la nada . ^{[ 9 ] [ 10 ]}

La doctrina de la naturaleza búdica afirma que todos los seres sensibles poseen naturaleza búdica (sánscrito: Buddhadhātu , «Elemento Búdico», «Principio Búdico»), el elemento del que surge el despertar. Los Sutras Tathāgatagarbha (literalmente: el útero de los que se han ido) afirman que todo ser vivo tiene el potencial de alcanzar el despertar. ^{[ 11 ]} Por lo tanto, el budismo ofrece la salvación a todos, no solo a los monjes o a quienes se han liberado casi por completo del karma en vidas anteriores. La teoría Yogacara de las Ocho Conciencias explica cómo la información sensorial y la mente crean el mundo que experimentamos y oscurecen el alaya-vijnana, que se equipara a la naturaleza búdica. ^{[ 12 ]}

Cuando se realiza este potencial y se eliminan las impurezas, el tathagatagarbha se manifiesta como el Dharmakaya , la realidad absoluta que impregna todo en el mundo. ^{[ 11 ]} De esta manera, es también la realidad primordial de la que surge la realidad fenoménica. Cuando esta comprensión se idealiza, se convierte en una realidad trascendental que subyace al mundo de las apariencias. ^{[ 13 ]}

Sunyata señala el «vacío» o la ausencia de «cosa» en todas las «cosas». Aunque percibimos un mundo de objetos concretos y discretos, designados con nombres, tras un análisis minucioso la «cosidad» se disuelve, dejándolos «vacíos» de existencia inherente. ^{[ 14 ]} El Sutra del Corazón , un texto de los Prajnaparamita-sutras , articula esto en el siguiente dicho en el que se afirma que los cinco skandhas están «vacíos»:

"Oh, Sariputra, la forma no difiere del vacío,

Y el Vacío no difiere de la Forma. La Forma es Vacío y el Vacío es Forma; lo mismo ocurre con los Sentimientos,

Percepciones, Voliciones y Conciencia". ^{[ web 1 ]}

Las enseñanzas sobre los cinco skandhas pertenecen a las enseñanzas centrales del Tripitaka . Forman una subdivisión del Samyutta Nikaya . Los cinco skandhas también se mencionan en el Lankavatara-sutra.

La Citta baila como una bailarina; el Manas se asemeja a un bufón; el [Mano-]vijnana junto con los cinco [Vijnanas] crea un mundo objetivo que es como un escenario. ^{[ web 2 ] [ nota 1 ]}

El Yogacara explica esta «vacuidad» en un análisis de la forma en que percibimos las «cosas». Todo lo que concebimos es el resultado del funcionamiento de los cinco skandhas : resultados de la percepción, el sentimiento, la voluntad y el discernimiento. ^{[ nota 2 ]} Los cinco skandhas juntos componen la conciencia. Las «cosas» de las que somos conscientes son «meros conceptos», no Ding an sich . ^{[ 12 ]}

El budismo chino tardó varios siglos en reconocer que sunyata no se refiere a "wu", la nada , ^{[ 9 ] [ 16 ]} ni postula un alma inmortal. ^{[ 9 ]} La influencia de esos diversos trasfondos doctrinales y textuales aún es discernible en el zen. Los maestros zen todavía se refieren a la naturaleza búdica, pero la tradición zen también enfatiza que la naturaleza búdica es sunyata, la ausencia de un yo independiente y sustancial. ^{[ 9 ]}

En el budismo zen se pueden distinguir dos visiones principales sobre el camino hacia la iluminación: la iluminación repentina y la iluminación gradual.

El Chan temprano reconoció la "trascendencia del cuerpo y la mente" , seguida de la "no contaminación [del] conocimiento y la percepción" , lo que significa una comprensión repentina de la verdadera naturaleza seguida de una purificación gradual de las intenciones. ^{[ 17 ]}

En el siglo VIII, la historia del Chan fue efectivamente reformulada por Shenhui , quien creó una dicotomía entre la llamada "Escuela del Norte" , liderada por Yuquan Shenxiu , y su propia línea de enseñanza, a la que llamó la "Escuela del Sur". ^{[ 18 ]} Shenhui colocó a Huineng en un lugar destacado como el sexto patriarca del Chan, y enfatizó la iluminación repentina , en oposición a la supuesta iluminación gradual de la Escuela del Norte contemporánea . ^{[ 18 ]} Según la iluminación repentina propagada por Shenhui, la comprensión de la verdadera naturaleza es repentina; después de eso, ya no puede haber malentendido sobre esta verdadera naturaleza.

En el Sutra de la Plataforma se concilia la dicotomía entre lo repentino y lo gradual. ^{[ 19 ]} Guifeng Zongmi , sucesor de quinta generación de Shenhui, también suavizó la distinción entre lo repentino y lo gradual. En su análisis, el despertar repentino apunta a la comprensión de la verdadera naturaleza de uno mismo, pero debe ir seguido de un cultivo gradual para alcanzar la Budeidad . ^{[ 20 ]}

Chinul , un maestro coreano Seon del siglo XII, siguió a Zongmi y también enfatizó que la comprensión de nuestra verdadera naturaleza es repentina, pero debe ir seguida de práctica para madurar dicha comprensión y alcanzar la budeidad plena. Este es también el punto de vista del contemporáneo Sanbo Kyodan , según quien el kensho es el comienzo del camino hacia la iluminación plena. ^{[ 21 ]}

Este cultivo gradual también es reconocido por Dongshan , quien describió los Cinco rangos de la iluminación . ^{[ web 3 ]} Otro ejemplo de representación de etapas en el camino son las Diez Imágenes del Pastoreo de Bueyes que detallan los pasos en el Camino, Las Tres Puertas Misteriosas de Linji y Las Cuatro Vías del Conocimiento de Hakuin . ^{[ 8 ]} Este cultivo gradual es descrito por el Maestro Chan Sheng Yen de la siguiente manera:

Las expresiones del Ch'an se refieren a la iluminación como "ver tu propia naturaleza". Pero incluso esto no es suficiente. Después de ver tu propia naturaleza, necesitas profundizar aún más tu experiencia y llevarla a la madurez. Debes tener experiencias de iluminación una y otra vez y apoyarlas con la práctica continua. Aunque el Ch'an dice que en el momento de la iluminación tu perspectiva es la misma que la del Buda, aún no eres un Buda completo . ^{[ 22 ]}

El énfasis que Shenhui puso en la iluminación repentina también reflejó una creciente apreciación del Sutra del Diamante en el budismo chino del siglo VIII. ^{[ 23 ] [ 24 ]} El Lankavatara-sutra, que respalda la naturaleza búdica, enfatizó la pureza de la mente, que puede alcanzarse gradualmente. El Sutra del Diamante enfatiza la sunyata, que "debe realizarse totalmente o no realizarse en absoluto". ^{[ 24 ]}

Una vez establecida la dicotomía entre lo repentino y lo gradual, definió su propia lógica y retórica, reconocibles también en la distinción entre el Chan de Caodong (Soto) y el de Lin-ji (Rinzai). ^{[ 25 ]} Pero también conduce a una «controversia sectaria, a veces amarga y siempre prolija, entre los exégetas posteriores del Chan y del Hua-yen ». ^{[ 26 ]} En la clasificación de enseñanzas del Huayan , el enfoque repentino se consideraba inferior a la Enseñanza Perfecta del Hua-yen. Guifeng Zongmi , quinto patriarca del Hua-yen y maestro del Chan, ideó su propia clasificación para contrarrestar esta subordinación. ^{[ 20 ]} Para establecer la superioridad de las enseñanzas del Chan, Chinul explicó que el enfoque repentino no apuntaba a la mera vacuidad, sino a la talidad o al dharmadhatu . ^{[ 27 ]}

Según Borup, el énfasis en la «transmisión de mente a mente» es una forma de transmisión esotérica, en la que «la tradición y la mente iluminada se transmiten cara a cara». ^{[ 6 ]} Metafóricamente, esto puede describirse como la transmisión de una llama de una vela a otra, ^{[ 6 ]} o la transmisión de una vena a otra. ^{[ 28 ]} La transmisión exotérica requiere «acceso directo a la enseñanza a través del autodescubrimiento personal. Este tipo de transmisión e identificación se simboliza con el descubrimiento de una linterna brillante o un espejo». ^{[ 6 ]}

Esta polaridad se reconoce en el énfasis que la tradición zen pone en mantener la transmisión correcta del Dharma , al tiempo que subraya la importancia de comprender la propia naturaleza. Según el maestro Rinzai Tōrei Enji :

La cuestión de aprender de un maestro es fundamental. Las personas de antaño que alcanzaron la fuente de la visión de la naturaleza , superaron muchas barreras con claridad y sin la menor duda, y viajaron libremente por el mundo hablando con gran elocuencia, solo conocieron el mensaje trascendental del Zen cuando finalmente se encontraron con maestros Zen de gran visión. Entonces buscaron sinceramente la certeza y asumieron el deber de la sucesión del maestro, cargando con la deuda del Dharma, para jamás olvidarla. Esto se llama sucesión del Dharma. Desde la antigüedad, la sucesión designada de los maestros ancestrales siempre ha sido así. ^{[ 29 ] [ nota 3 ]}

Sin embargo, si bien la tradición Zen siempre ha enfatizado la importancia de la transmisión formal del Dharma, existen ejemplos bien conocidos de Mushi dokugo , como Nōnin , Jinul y Suzuki Shōsan, que alcanzaron la iluminación por sí mismos, aunque todos ellos estaban familiarizados con las enseñanzas Zen.