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Juan Escoto Eriúgena

[[Augustinianism]] {{Cite book|url=https://books.google.com/books?id=hCmQDwAAQBAJ&dq=Eriugena+augustinianism&pg=PA71|title=Predestination: Biblical and Theological Paths|first=M...

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Juan Escoto Eriúgena , [ a ] también conocido como Johannes Escoto Eriúgena , [ b ] Juan el Escocés o Juan el Irlandés [ 4 ] ( c. 800  – c. 877), [ 5 ] fue un filósofo , teólogo y poeta neoplatónico irlandés de la Alta Edad Media . Bertrand Russell lo apodó "la persona más asombrosa del siglo IX ". [ 6 ] La Enciclopedia de Filosofía de Stanford afirma que "es el intelectual irlandés más significativo del período monástico temprano . Generalmente se le reconoce como el filósofo más destacado (en términos de originalidad) de la era carolingia y de todo el período de la filosofía latina que se extiende desde Boecio hasta Anselmo ". [ 7 ]

Escribió varias obras, pero hoy es más conocido por haber escrito De Divisione Naturae ("La división de la naturaleza"), o Periphyseon , que ha sido llamada la "obra cumbre" de la filosofía antigua , una obra que "sintetiza los logros filosóficos de quince siglos". [ 8 ] La principal preocupación de De Divisione Naturae es desplegar, a partir de φύσις ( physis ), que Juan define como "todas las cosas que son y que no son", [ 9 ] toda la estructura integrada de la realidad. Eriúgena logra esto mediante un método dialéctico elaborado a través de exitus y reditus , que entrelaza la estructura de la mente humana y la realidad tal como la produce el λόγος ( logos ) de Dios. [ 10 ]

Eriúgena es generalmente clasificado como neoplatónico, aunque no fue influenciado directamente por filósofos paganos como Plotino o Jámblico . Jean Trouillard afirmó que, si bien dependía casi exclusivamente de textos teológicos cristianos y del canon cristiano , Eriúgena «reinventó la mayor parte de las tesis del neoplatonismo». [ 11 ]

Sucedió a Alcuino de York (c. 735–804) como director de la Escuela del Palacio de Aquisgrán . También tradujo y comentó la obra de Pseudo Dionisio Areopagita y fue uno de los pocos filósofos de Europa Occidental de su época que conocía el griego, idioma que había estudiado en Irlanda. [ 12 ] [ 13 ] Una tradición medieval posterior relata que Eriúgena fue apuñalado hasta la muerte por sus alumnos en Malmesbury con sus plumas, aunque esto podría ser más bien una alegoría. [ 14 ]

Nombre

La forma «Eriugena» es utilizada por Juan Escoto para describirse a sí mismo en un manuscrito. [ 15 ] Significa «nacido en Irlanda (Ériu)». «Scottus» en la Edad Media era el término latino para « irlandés o gaélico », por lo que su nombre completo se traduce como «Juan, el gaélico nacido en Irlanda». «Scotti» era el término latino tardío para el pueblo irlandés , siendo Irlanda misma Scotia (o en el período medieval «Scotia Major», para distinguirla de Scotia Minor, es decir, la Escocia moderna ). [ 16 ] La grafía «Scottus» tiene autoridad en los manuscritos antiguos hasta quizás el siglo XI. Ocasionalmente también se le llama «Scottigena» («nacido en Irlanda») en los manuscritos.

Según Jorge Luis Borges , el sobrenombre de John puede interpretarse, por lo tanto, como el repetitivo «irlandés irlandés». [ 17 ]

No debe confundirse con el filósofo escocés posterior, Juan Duns Escoto .

Vida

Johannes Scotus Eriugena se educó en Irlanda. Se trasladó a Francia (alrededor del año 845) por invitación del rey carolingio Carlos el Calvo . Sucedió a Alcuino de York (735-804), el erudito más destacado del Renacimiento carolingio , como director de la Escuela del Palacio . [ 12 ] La reputación de esta escuela aumentó considerablemente bajo el liderazgo de Eriugena, y el rey lo trató con indulgencia. [ 18 ] Mientras que Alcuino era un maestro de escuela más que un filósofo, Eriugena era un destacado erudito griego , una habilidad que, aunque rara en aquella época en Europa occidental, se utilizaba en la tradición de aprendizaje de la Irlanda primitiva y medieval, como lo demuestra el uso de la escritura griega en los manuscritos irlandeses medievales. [ 12 ] Permaneció en Francia durante al menos treinta años, y es casi seguro que fue durante este período cuando escribió sus diversas obras.

La última etapa de su vida es incierta. Existe una historia que cuenta que en 882 fue invitado a Oxford por Alfredo el Grande , trabajó allí durante muchos años, se convirtió en abad de Malmesbury y fue asesinado a puñaladas por sus alumnos con sus estiletes . [ 18 ] No está claro si esto debe interpretarse literal o figuradamente, [ 19 ] y algunos estudiosos creen que podría referirse a otro Juan. [ 20 ] William Turner afirma que esta tradición carece de respaldo en documentos contemporáneos y bien podría haber surgido de una confusión de nombres por parte de historiadores posteriores. [ 21 ]

Probablemente nunca abandonó Francia, y la fecha de su muerte se suele indicar como 877. [ 22 ] A partir de la evidencia disponible, es imposible determinar si era clérigo o laico ; las condiciones generales de la época hacen probable que fuera clérigo y quizás monje . [ 21 ]

Teología

La obra de Eriúgena se basa en gran medida en Orígenes , San Agustín de Hipona , Pseudo-Dionisio Areopagita , San Máximo el Confesor y los Padres Capadocios . La visión general de la realidad de Eriúgena, tanto humana como divina, estuvo fuertemente influenciada por el neoplatonismo. Consideraba la totalidad de la realidad como una cosmología de "jerarquía graduada" con declinaciones graduales desde la Divinidad, similar a Proclo , [ 23 ] y también veía en todas las cosas un movimiento dual de procesión y reversión: que todo efecto permanece en su causa o principio constitutivo, procede de él y regresa a él. Según Deirdre Carabine, ambos "caminos" deben entenderse como intrínsecamente entrelazados y no como movimientos o procesos separados. [ 24 ]

«Pues la procesión de las criaturas y su regreso están tan íntimamente ligados en la razón que las considera que parecen inseparables, y es imposible que alguien dé una explicación digna y válida de una por sí misma sin introducir la otra, es decir, de la procesión sin el regreso y la recogida, y viceversa.» [ 25 ]

Juan Escoto Eriúgena también era un católico devoto. Pittenger sostiene que, con demasiada frecuencia, quienes han escrito sobre él parecen haberlo retratado como alguien que dedicó su vida a disimular su neoplatonismo personal con un manto cristiano, pero que nunca logró ocultar del todo su verdadera inclinación. "Esto es falso e injusto. Cualquiera que se haya tomado la molestia de leer a Erigena, y no simplemente de leer sobre él, y más particularmente uno que haya estudiado con simpatía el De Divisione Naturae , no puede cuestionar la profunda fe cristiana y la devoción de este pensador irlandés ni dudar de su profundo amor por Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado. En medio de largas y algo áridas discusiones metafísicas, uno se topa de vez en cuando con pasajes como el siguiente, seguramente el grito de un apasionado Alma cristiana: O Domine Jesu, nullum aliud praemium, nullam aliam beatitudinem, nullum aliud gaudium a te postulo, nisi ut ad purum absque ullo errore fallacis theoriae verba tua, quae per tuum sanctum Spiritum inspirata sunt, intelligam (Migne ed., ioioB)." [ 26 ] Los Padres griegos eran los favoritos de Eriúgena, especialmente Gregorio el Teólogo y Basilio el Grande . De entre los latinos, Agustín era el que más apreciaba. La influencia de estos se orientaba hacia la libertad y no hacia la restricción en la especulación teológica. Esta libertad la conciliaba con su respeto por la autoridad magisterial de la Iglesia, tal como él la entendía. [ 21 ]

Sobre el Cuerpo y la Sangre del Señor

La primera de las obras atribuidas a Eriúgena durante este período fue un tratado pseudoepigráfico sobre la Eucaristía , Sobre el Cuerpo y la Sangre del Señor . En él, parece haber promovido la doctrina de que la Eucaristía era meramente simbólica o conmemorativa, una opinión por la cual Berengario de Tours fue posteriormente censurado y condenado en el Concilio de Vercelli en 1050. [ 27 ] Como parte de su penitencia, se dice que Berengario fue obligado a quemar públicamente este tratado. Ahora sabemos que este tratado no fue escrito por Eriúgena, sino por Ratramno de Corbie . [ 27 ] Sobrevive una traducción al inglés como El Libro de Ratramno.

De Divina Praedestinatione

Eriúgena era considerado ortodoxo por sus autoridades y, pocos años después, fue elegido por Hincmar , arzobispo de Reims , para defender la doctrina de la libertad de voluntad contra el predestinacionismo extremo del monje Gottschalk (Gotteschalchus), [ 18 ] cuya visión de la predestinación prefiguró la posición calvinista . La Iglesia Católica se opuso a la posición de Gottschalk porque negaba el valor intrínseco de las buenas obras y lo condenó en el Concilio de Quiersy de 835. [ 28 ] El tratado De Divina Praedestinatione, compuesto para esta ocasión, se ha conservado, y probablemente fue a partir de su contenido que la ortodoxia de Eriúgena se volvió sospechosa. [ 12 ] Eriúgena argumenta la cuestión de la predestinación basándose enteramente en fundamentos especulativos, y comienza con la audaz afirmación de que filosofía y religión son fundamentalmente una y la misma. Aún más significativo es su manejo de la autoridad y la razón. Eriúgena ofreció una breve prueba de que solo puede haber predestinación para los buenos, pues todas las personas están llamadas a ser santas. [ 12 ]

La concepción agustiniana de la predestinación anticipó el debate en sí: los seres humanos no pueden querer lo bueno sin la acción de la gracia divina. Dado que dependen de la gracia, se deduce que no pueden salvarse a sí mismos; es decir, algunas personas están predestinadas a la salvación.

La postura de Eriúgena, tal como la expone en este tratado escrito con cierta prisa, es que, dado que Dios es simple e inmutable, no puede haber nada que pueda ser predestinado. Eriúgena explica la predestinación divina como el conocimiento que Dios tiene de las causas primordiales. Carabine resume el argumento de Eriúgena contra la doble predestinación de la siguiente manera: Dios no puede predestinar la voluntad humana, y las personas son bendecidas o castigadas por su propio libre albedrío. Dado que el libre albedrío de los seres humanos puede ser mal utilizado, los pecados deben ser culpa de los individuos. El pecado y el mal, y el hecho de que algunas almas estén condenadas, no pueden implicar un cambio en Dios ni un defecto en su poder; si aceptamos la postura de Gottschalk, Dios es responsable del pecado y del mal. La solución que Eriúgena propone para salir de esta difícil situación se basa en la idea neoplatónica de que Dios, como bien, es simplemente existencia y, por lo tanto, lo opuesto a la no existencia. El mal y el pecado son negaciones que, de hecho, no existen y no pueden ser causados ​​por Dios. [ 29 ]

«Además de los argumentos basados ​​en la comprensión dialéctica del ser y el no ser y la unidad de la naturaleza de Dios, Eriúgena también invoca los principios de la teología negativa en su respuesta a la herejía de Gottschalk. La presciencia y la predestinación implican nociones temporales en Dios, que trasciende el tiempo. Dado que Dios es simple e inmutable, las ideas, los signos y el lenguaje no pueden significar adecuadamente la naturaleza divina.» [ 29 ]

Así pues, Dios no puede predestinar a ninguna alma a la condenación; más bien, la pecaminosidad humana crea su propio infierno. Este fue, en resumen, el argumento que Eriúgena presentó a Hincmar para su análisis. Por un lado, en contra de Gottschalk, Eriúgena seguía a Agustín al afirmar que las faltas de los impíos y su consiguiente condenación son responsabilidad suya. Pero, dado que Eriúgena negaba la posibilidad de la predestinación de los elegidos a la felicidad eterna, contradecía a Agustín; por esta razón, Hincmar finalmente rechazó el tratado.

La obra fue duramente criticada por Drepanius Florus, canónigo de Lyon, y Prudentius, y condenada por dos concilios: el Concilio de Valence III de 855, [ 30 ] y el de Langres en 859. El primer concilio describió sus argumentos como Pultes Scotorum ("gachas irlandesas") y commentum diaboli ("una invención del diablo"). [ 18 ]

Traducción del Corpus Areopagiticum

En algún momento de los siglos anteriores a Eriúgena, se desarrolló una leyenda según la cual San Dionisio , primer obispo de París y santo patrón de la importante abadía de Saint-Denis , era la misma persona que Dionisio Areopagita, mencionado en Hechos 17.34, y Pseudo-Dionisio Areopagita , una figura cuyos escritos aún no circulaban en Occidente en el siglo IX. En consecuencia, en la década de 820, embajadores del emperador bizantino ante la corte de Luis el Piadoso donaron a Luis un manuscrito griego del corpus dionisíaco, que fue entregado inmediatamente a la abadía de Saint-Denis al cuidado del abad Hilduin , quien procedió a dirigir una traducción del corpus dionisíaco del griego al latín, basándose en este único manuscrito. [ 31 ]

Poco después, probablemente a mediados del siglo IX, Eriúgena realizó una segunda traducción latina del corpus dionisíaco, y mucho más tarde escribió un comentario sobre «La jerarquía celestial». Esto constituye la primera gran recepción latina del Areopagita. No está claro por qué Eriúgena realizó una nueva traducción tan pronto después de la de Hilduino. A menudo se ha sugerido que la traducción de Hilduino era deficiente; si bien esto es una posibilidad, se trataba de una traducción útil. Otra posibilidad es que la energía creativa de Eriúgena y su inclinación hacia los temas teológicos griegos lo motivaran a realizar una nueva traducción. [ 31 ]

El siguiente trabajo de Eriúgena fue una traducción al latín de Dionisio Areopagita, realizada a petición de Carlos el Calvo . Era improbable que una traducción de los escritos del Areopagita alterara la opinión ya formada sobre la ortodoxia de Eriúgena. El papa Nicolás I se sintió ofendido porque la obra no se había sometido a aprobación antes de ser publicada y ordenó a Carlos que enviara a Eriúgena a Roma, o al menos que lo destituyera de su corte. Sin embargo, no hay constancia de que esta orden se llevara a cabo. [ 18 ]

A petición del emperador bizantino Miguel III (c. 858), Eriúgena emprendió la traducción al latín de algunas obras de Pseudo-Dionisio y añadió sus propios comentarios. [ 24 ] Con esta traducción, continuó la tradición de San Agustín y Boecio al introducir las ideas del neoplatonismo griego en la tradición intelectual de Europa occidental, donde ejercerían una fuerte influencia en la teología cristiana.

También tradujo De hominis opificio de San Gregorio de Nisa y Ambigua ad Iohannem de San Máximo Confesor . [ 32 ]

De Divisione Naturae

Alcance del trabajo

La obra magna de Eriúgena , De Divisione Naturae ( Sobre la división de la naturaleza ) o Periphyseon , está organizada en cinco libros. Ha sido llamada la «obra cumbre» de la filosofía antigua , una obra que «sintetiza los logros filosóficos de quince siglos». [ 8 ] La forma de exposición es la de un diálogo catequético entre un teólogo y su discípulo, y el método de razonamiento es el silogístico antiguo . [ 18 ] Naturaleza ( Natura en latín o physis [φύσις] en griego) es el nombre de la más completa de todas las unidades, aquella que contiene en sí misma la división más primaria de todas las cosas, lo que es (ser) y lo que no es (no ser). [ 32 ] Se presenta, como el libro de Alcuino, como un diálogo entre Maestro y Discípulo. Eriúgena se anticipa a Santo Tomás de Aquino , quien dijo que no se puede conocer y creer algo al mismo tiempo. [ c ]

Eriúgena explica que la razón es necesaria para comprender e interpretar la revelación. «La autoridad es la fuente del conocimiento, pero la razón humana es la norma por la cual se juzga toda autoridad». [ 33 ]

Sergei N. Shushkov ha cuestionado las corrientes dominantes de la erudición sobre Eriúgena al señalar estos puntos clave con respecto al enfoque de la estructura, la progresión interna y el propósito del De Divisione Naturae:

  1. Más que las divisiones específicas de la Naturaleza, los modos de interpretar el ser y el no ser son el verdadero tema constitutivo de cada libro del Periphyseon (y, por lo tanto, de las cinco partes de su sistema, aunque con cuatro divisiones).
  2. La división cuádruple de la Naturaleza debe interpretarse no como una estructura básica del sistema propuesto por Eriúgena, sino como un medio para introducir la dialéctica en el cuerpo de la teología a través del discurso y la negación de la jerarquía metafísica específica de San Agustín, indicando la vía de resolución de la contradicción teológica fundamental (Dios crea y no crea al mismo tiempo).
  3. Por lo tanto, no se debe asociar la obra de Eriúgena con la exploración de la división de la naturaleza de Dios, sino más bien reinterpretarla como un inmenso proyecto antidivisional que debe entenderse como un giro importante en la historia del pensamiento cristiano, totalmente centrado en la verdad de la unidad y perfección de Dios, y en la vida humana vivida que asiente a ella. [ 34 ]

Las cuatro divisiones de la naturaleza

El título en latín hace referencia a estas cuatro divisiones de la naturaleza:

  1. Creando y no creado.
  2. Creado y creando.
  3. Creado y no creando.
  4. No creando y no creado.

La primera es Dios como fundamento u origen de todas las cosas; la segunda, ideas o formas platónicas como logoi, siguiendo a San Máximo y el ejemplarismo agustiniano; la tercera, el mundo corpóreo de los fenómenos y el mundo de la materia formada; y la última es Dios como fin último u objetivo de todas las cosas, y aquello a lo que el mundo de las cosas creadas finalmente regresa. [ 18 ] La tercera división es la contraparte dialéctica de la primera, la cuarta de la segunda. La inspiración de esta división proviene de La Ciudad de Dios de Agustín : «La causa de las cosas, por lo tanto, que hace pero no es hecha, es Dios; pero todas las demás causas hacen y son hechas». [ 35 ] La primera y la cuarta divisiones deben entenderse de Dios, considerado alternativamente como la causa eficiente y sustentadora de todo como dependiente de Él, y el fin teleológico de todo:

Hagamos, pues, una recopilación “analítica” o regresiva de cada uno de los dos pares de las cuatro formas que hemos mencionado para unificarlas. La primera y la cuarta son una sola, puesto que se refieren únicamente a Dios. Porque Él es el Principio de todas las cosas que Él ha creado, y el fin de todas las cosas que lo buscan para que en Él encuentren su descanso eterno e inmutable. Porque la razón por la que se dice que la Causa de todas las cosas crea es que de ella procede el universo de las cosas que han sido creadas después de ella y por ella, mediante una maravillosa y divina multiplicación en géneros, especies e individuos, y en diferenciaciones y todas las demás características que se observan en la naturaleza creada; pero como es a la misma Causa a la que todas las cosas que proceden de ella regresarán al llegar a su fin, se la llama, por tanto, el fin de todas las cosas y se dice que ni crea ni es creada. Una vez que todas las cosas hayan regresado a ella, nada más procederá de ella por generación en lugar y tiempo (y) géneros y formas, puesto que en ella todas las cosas estarán en reposo y permanecerán como una Unidad indivisible e inmutable. Porque aquellas cosas que en las procesiones de las naturalezas parecen estar divididas y particionadas en muchas están en las causas primordiales unificadas y son una, y a esta unidad regresarán y en ella permanecerán eterna e inmutablemente. Pero este cuarto aspecto del universo, que, al igual que el primero, se entiende que existe solo en Dios, recibirá un tratamiento más detallado en su debido lugar, en la medida en que la Luz de las Mentes nos lo permita. Ahora bien, lo que se dice del primero y del cuarto, es decir, que ni uno ni el otro es creado puesto que ambos son Uno —pues ambos son predicados de Dios— no será oscuro, creo, para cualquiera que use su inteligencia correctamente. Porque aquello que no tiene causa ni superior ni igual a sí mismo no es creado por nada. Porque la primera causa de todas las cosas es Dios, a quien nada precede ni se entiende nada en conjunción con Él que no sea coesencial con Él. ¿Veis, pues, que la primera y la cuarta forma de la naturaleza se han reducido a una unidad? [ 36 ]

Estas divisiones no deben entenderse como separadas y dentro de la naturaleza de Dios, sino que no son Dios en absoluto, sino nuestro pensamiento de Dios porque estamos obligados, por la constitución misma de nuestras mentes, a pensar en un principio y un fin. La segunda y la tercera divisiones, sin embargo, no existen meramente en nuestro pensamiento, sino en las cosas mismas y son las cosas en sí mismas, en las que las causas y los efectos están realmente divididos. [ 37 ] La segunda división representa las causas primordiales, de las cuales el Logos es la unidad y el agregado. Todo lo que vemos dividido y multiplicidad en la naturaleza es uno en las causas primordiales. [ 38 ] La tercera división representa el universo creado; es todo lo que se conoce en generación, en tiempo y en espacio. [ 39 ] Estas divisiones de la Naturaleza no significan que Dios sea el género de la criatura, ni la criatura una especie de Dios, aunque Gregorio Nacianceno dice, pars Dei sumus , [ 40 ] que es un uso metafórico del lenguaje, para expresar la verdad de que en Dios vivimos, nos movemos y existimos, lo cual el mismo Eriúgena sigue. [ 41 ] Las cuatro divisiones son un ejemplo de análisis que desciende de lo más general a lo más especial, y luego invierte el proceso, y resuelve los individuos en especies, las especies en géneros, los géneros en esencias, y las esencias en la sabiduría de la Deidad, [ 42 ] de donde surgieron todas estas divisiones y donde terminan. [ 40 ]

Modos de no ser

Después de la división cuádruple de la Naturaleza para la comprensión de la filosofía de Eriúgena, se encuentra su división quíntuple del no-ser. Es fundamental para el esquema de Eriúgena que la Naturaleza, como nombre general de todas las cosas, comprenda tanto las cosas que son como las que no son. Todo lo que es percibido por los sentidos o comprendido por el intelecto se denomina ( esse ). Los cinco modos del no-ser son los siguientes: [ 43 ]

  1. El no ser como la Divinidad inefable: Todo aquello que, por la excelencia de su naturaleza ( per excellentiam suae naturae ), escapa al alcance de los sentidos y del intelecto. La esencia de todas las cosas pertenece a esta categoría. Todo lo que se conoce es una especie de accidente de la sustancia subyacente, desconocida e incognoscible. Conocemos algo por su cualidad y cantidad, forma, materia, diferencia, tiempo y espacio. [ 44 ] Pero la esencia de ello, a la que se adhieren estas características, no podemos conocerla. Puesto que esta esencia no puede ser conocida por nosotros, no existe para nosotros.
  2. El no ser como la inaccesibilidad de lo superior a lo inferior: Derivado del primer modo de no ser, en el orden de la Naturaleza, la afirmación de la existencia superior es la negación de la inferior, y la negación de la existencia inferior es la afirmación de la superior. Todo existe en la medida en que es conocido por sí mismo o por lo que está por encima de él; no existe en la medida en que no puede ser comprendido por lo que está por debajo de él. [ 45 ]
  3. La no existencia como toda existencia latente, seminal o potencial: Todos los hombres que existirán fueron creados potencialmente en el primer hombre; todas las plantas que existirán ahora existen potencialmente en la semilla de plantas existentes. [ 46 ] Pero en este sentido, la existencia actual es existencia, y la existencia potencial es no existencia.
  4. El no ser como aquello fenoménico y material: todo lo que existe por generación como una forma de materia en el espacio y el tiempo, y que es susceptible de aumentar y disminuir. Todo esto no es, en el sentido pleno del ser. Solo lo que es comprendido exclusivamente por el intelecto es ser real. [ 47 ] Todo lo demás es apariencia y no realidad.
  5. La no existencia como pecado: Este último modo de no existencia pertenece únicamente a la naturaleza humana. El hombre propiamente existe en la medida en que está hecho a imagen de Dios; en la medida en que pierde la imagen de Dios por el pecado, no existe. Cuando es restaurado a él en Cristo, vuelve a ser, como dice el apóstol San Pablo : «Él llama a las cosas que no son como si fueran». [ 48 ]

Teología catafática y apofática

Esta dimensión de la teología de Eriúgena consiste en gran parte en su herencia intelectual directa de Pseudo-Dionisio Areopagita. Si bien el mismo predicado puede afirmarse y negarse con razón de Dios, la afirmación es metafórica ( methodiceice ) pero verdaderamente indicativa, mientras que la negación es literal ( proprie ). Esto depende del hecho de que todo pensamiento humano implica un contrario, y Dios, como el Absoluto, está más allá de toda oposición, pues es la reconciliación y la resolución de contrarios y tensiones. [ 49 ] Por lo tanto, para Eriúgena, puede decirse que Dios es essentia , ya que se le concibe como la esencia de todo lo que es, pero estrictamente no es essentia (cuyo contrario es nihil ) porque Dios está más allá de la oposición, por lo que es más apropiado decir super-essentia . De manera similar, es más que bueno y más que bondad, más que eterno y más que eternidad. El uso de frases como estas es el intento de unir la afirmación y la negación en una sola declaración, puesto que lo Absoluto implica tanto lo positivo como lo negativo. Pero, como lo ve Eriúgena, cada uno de estos intentos de expresar la naturaleza de Dios mediante el prefijo super- es en realidad una negación. Decir que Dios es superesencial no es decir lo que es, sino lo que no es. [ 50 ] Dios, en efecto, está más allá de toda palabra y de todo pensamiento, pues sobrepasa todo intelecto, y se le conoce mejor por no saber, y se le niega con mayor verdad en todas las cosas que se le afirma. [ 51 ] [ 52 ]

Teofanía

Por lo tanto, uno de los principios fundamentales de Eriúgena es que es imposible conocer a Dios tal como es. Sabemos que Él es, pero no lo que es. Se le conoce solo a través de las cosas que ha creado, [ 53 ] [ 54 ] es decir, se le conoce solo por la teofanía, [ 55 ] [ 56 ] [ 57 ] como argumentó Dionisio Areopagita antes que él. [ 58 ] El sentido que Eriúgena le da a esta frase no es particularmente claro ni consistente. Parece significar, en general, toda manifestación de Dios a través de la creación. Pero solo el alma devota está preparada para recibir las manifestaciones superiores, y solo a esas almas se les otorgan. Las palabras de Máximo se citan como una definición de teofanía en sentido estricto: «En la medida en que la mente humana asciende en amor, en la medida en que la sabiduría divina desciende en misericordia». [ 59 ] La «creación» del mundo es, en realidad, una teofanía , o manifestación de la Esencia de Dios en las cosas creadas. Así como Él se revela a la mente y al alma en una verdad intelectual y espiritual superior, así también se revela a los sentidos en el mundo creado que nos rodea. La creación es, por lo tanto, un proceso de despliegue de la Naturaleza Divina. La teofanía, en este sentido más restringido, es, por parte del hombre, un ascenso a Dios en el que todo buen deseo y obra es un paso, y por parte de Dios, una revelación de Sí mismo al espíritu humano de una manera que nuestra inteligencia puede comprender.

La naturaleza de Dios

Dios es ἄναρχος ( ánarkhos ), [ 60 ] es decir; sin principio, incausado, la aseitas absolutamente autosuficiente, poseedora única . [ 61 ] La esencia de Dios es incomprensible, como lo es la οὐσία de todo lo que existe. Pero así como nuestro intelecto humano, que es uno e invisible en sí mismo, se manifiesta en palabras y obras, y expresa su pensamiento en letras y figuras, así la Esencia Divina, que está muy por encima del alcance de nuestro intelecto, se manifiesta en el universo creado. En este sentido, incluso puede decirse que es creada, en aquellas cosas que son hechas por ella, a través de ella y en ella. [ 62 ] Eriúgena sigue fundamentalmente a San Pablo Apóstol aquí al decir que la Naturaleza Divina es hecha , donde la Palabra de Dios nace en el corazón. [ 63 ] Así pues, en este sentido estrictamente cualificado, puede decirse que la Naturaleza Divina se crea a sí misma en la medida en que crea de sí misma la naturaleza de las cosas. [ 64 ]

Filioque

Mientras que Dios es ἄναρχος , estrictamente hablando Eriúgena argumenta que solo el Padre es ἄναρχος, puesto que el Hijo y el Espíritu tienen un principium en el Padre y son generados y conspirados respectivamente. [ 65 ] Si bien Eriúgena se basa en los griegos incluso más que en los Padres occidentales, y en ocasiones muestra simpatía por Constantinopla, es un firme defensor de la teología de la cláusula del Filioque . [ 66 ] [ 67 ] Eriúgena argumenta que, así como el Espíritu Santo procede del Padre a través del Hijo, así el Hijo nace del Padre a través del Espíritu Santo tanto en la Encarnación [ 68 ] como, en un sentido muy diferente, en el bautismo. [ 69 ] Otros, leyendo sus obras con mayor detenimiento, concluyen que, de hecho, criticaba la interpretación de la «doble procesión» del Filioque entre los teólogos carolingios y se alineaba más con la visión griega. Declara que solo el Padre es causa y exhalador del Espíritu Santo, pero como el Padre precede al Espíritu mientras está «en el seno del Hijo», se contempla que el Espíritu es «a través del Hijo», pero el Hijo no exhala al Espíritu (solo el Padre). [ 70 ] No obstante, Eriúgena cree que los Padres latinos pudieron haber tenido una buena razón para incorporar la cláusula del «Filioque» al Credo, aunque no pretende saber cuál fue esa razón. [ 71 ] El monje del siglo XII, Guillermo de Malmesbury, dice que Eriúgena era «un seguidor de los griegos» y que «introdujo en sus libros mucho que es inaceptable para los oídos de los latinos…». [ 72 ]

Intersubjetividad

Moran se refiere a las inteligencias comunicantes (es decir, el ser humano fusionado con y en Dios) dentro del esquema teológico de Eriúgena como constituyendo un dominio "intersubjetivo" de figuración circular que Eriúgena hereda de Boecio: "Eriúgena no tiene una comprensión moderna del sujeto aislado y encerrado en sí mismo. Más bien, tiene la idea de un nous que tiene un movimiento 'circular' alrededor de Dios, y puede llegar a una unidad con Él". [ 73 ] De igual modo, la descripción de Boecio en la Consolación señala que la relación entre la Providencia y el Destino es como un conjunto de órbitas concéntricas alrededor de un eje, con la Providencia como el eje inmóvil mismo y el Destino ocupando las órbitas más externas, que deben recorrer distancias cada vez mayores alrededor de ese centro. [ 74 ] Tanto para Eriúgena como para Boecio, en la medida en que un alma puede infundirse con la Divinidad, que es el centro omnipresente, también puede ser absorbida en su naturaleza indivisa y no dual, y dejar de experimentar la distensión de ser desgarrada en múltiples direcciones, alcanzando así la bienaventuranza. [ 75 ]

Además, Moran argumenta que la noción de intersubjetividad está presente en la filosofía de Eriúgena, y que es «antijerárquica, como una burbuja». Eriúgena escribe sobre una comunión que se produce en la mente a través de la penetración intelectual, de modo que cuando el intelecto conoce algo a la perfección, se «integra en esa cosa y se convierte en una con ella». La explicación de Eriúgena de su esquema cosmológico revela cómo la jerarquía tradicional de ángeles situada por encima del ser humano [ 76 ] se transfigura de manera singular mediante la revelación cristiana [ 77 ] y se integra a través de la proximidad del alma a lo divino:

Si se examina con mayor detenimiento la relación mutua y la unidad que existe entre las naturalezas inteligible y racional, se descubrirá de inmediato que no solo la naturaleza angélica se establece en la humana, sino también la humana en la angélica. Pues se crea en todo aquello de lo que el intelecto puro posee el conocimiento más perfecto, y se une a ello. Tan íntimamente estaban asociadas las naturalezas humana y angélica, y así lo estarían ahora si el primer hombre no hubiera pecado, que ambas se habrían convertido en una sola. De hecho, esto está comenzando a suceder en el caso de los hombres más elevados, de quienes proceden los primogénitos entre las naturalezas celestiales. Además, el ángel se forma en el hombre, mediante el entendimiento del ángel que reside en el hombre, y el hombre está en el ángel mediante el entendimiento del hombre que se establece en el ángel. Pues, como he dicho, quien posee un entendimiento puro es creado en aquello que comprende. Así pues, la naturaleza inteligible y racional del ángel se crea en la naturaleza inteligible y racional del hombre, del mismo modo que la naturaleza del hombre se crea en la naturaleza del ángel, mediante el conocimiento mutuo por el cual el ángel comprende al hombre y el hombre al ángel. [ 78 ]

El devenir-otro a través del abrazo o la absorción mutua representa una complicación medieval de las jerarquías puramente jerárquicas, a menudo representativas del neoplatonismo clásico. Son complejas en la medida en que, en un nivel de la estructura, la jerarquía permanece, pero en otro nivel, se trasciende y se incluye en una noción más amplia de un único yo divino (es decir, refracción de red). Una concordancia medieval posterior se encuentra con Santo Tomás de Aquino, quien en el siglo XIII escribió que, cuando una entidad espiritual existe plena y completamente en algo, contiene esa cosa y no es contenida por ella. [ 79 ] Gardiner señala cómo esto es similar a la Ontología Orientada a Objetos , que en la relación de conocimiento, un sujeto entra en contacto con un Otro fuera del yo, no en el interior de ese Otro, sino más bien en el interior de la relación con ese Otro como objeto. [ 80 ]

Ignorancia aprendida

En el De Divisione Naturae de Eriúgena , la parte más excelente de nuestra naturaleza como movimiento es nous, y como esencia es οὐσία. Toda emanación o «división», y todo retorno o «análisis» comienza y termina en οὐσία. [ 81 ] Se conoce solo en este proceso exitus-reditus ; inmediatamente no es cognoscible ni genéricamente ni en particular. Según Wayne J. Hankey, la ambigüedad que había en Boecio está ausente en Eriúgena, quien tiene mucha más confianza en su trinitarismo: οὐσία nombra al Uno, la Divinidad compartida entre las personas. [ 82 ] La «nada por excelencia» divina está «más allá de todas las cosas que son y que no son». [ 83 ] Al sumergirse en esta naturaleza divina, que se dice que no existe, «debido a su excelencia inefable e incomprensible infinitud», [ 84 ] Eriúgena sigue el apofatismo de Pseudo-Dionisio hasta sus extremos hacia «el brillo inefable, incomprensible e inaccesible de la bondad divina, desconocida para cualquier intelecto», y por lo tanto más allá de la actividad del intelecto. El logro místico de este ascenso a Dios se logra mediante el aprendizaje de la ignorancia; un esfuerzo entrenado para ir más allá del pensamiento discursivo. Según Trouillard, la ignorancia aprendida es esencial para la dignidad humana y su papel cósmico:

Dios no se conoce a sí mismo. Y la razón de esta ignorancia es que Dios no es nada… Dios… permanece… inaccesible a todo pensamiento y solo se comunica como movimiento. Por lo tanto, distinguimos en Dios, por así decirlo, dos niveles: el de la Deidad, que es un centro irremediablemente oscuro, y el de Dios Creador, quien, mediante los rayos que proyecta, se da a conocer a través de sus criaturas… Nuestro espíritu es en sí mismo una espontaneidad silenciosa y, sin embargo, se manifiesta al exterior y a sí mismo mediante signos y figuras… Porque está hecha a imagen de Dios, nuestra mente es nada, y por eso expresa la totalidad del universo. Al convertirse en los significados que emite, se crea a sí misma en ellos, y sin embargo, se niega a definirse por sus propias creaciones. [ 85 ]

Dios está íntimamente ligado al ser humano como el ser humano a la Divinidad. Eriúgena llegó a comprender la naturaleza humana como algo más que un ser, «aquello en lo que todas las cosas podían hallarse», sino más bien como un ser en el que se convertían; «aquello en lo que todas las cosas son creadas». El ser humano es el taller de la creación; como imago Dei , el ser humano es la imagen del creador. Es el medio en el que Dios se conoce y se crea a sí mismo a partir de su propia nada inconsciente, precisamente porque, de forma única entre los seres, el ser humano posee todas las formas de conocimiento e ignorancia, incluida la sensación. [ 86 ] Donald Duclow explica el matrimonio indisoluble entre ambos:

Eriúgena sitúa al ser humano entre las causas primordiales del Verbo divino. Describe además a la humanidad como creada a imagen y semejanza de Dios, con dos características básicas: (1) una autoignorancia por la cual la humanidad solo sabe que es, no qué es; y (2) un autoconocimiento que abarca toda la creación, visible e invisible. En la primera, el ser humano refleja la trascendencia incognoscible de Dios. En la segunda, el ser humano se convierte —en palabras de Máximo— en «el taller de todas las cosas, officina omnium», y refleja fielmente la Sabiduría creadora de Dios. Al trascender y abarcar simultáneamente todo el orden creado, la humanidad se convierte así en una imagen precisa de su modelo divino. [ 87 ]

Por eso Eriúgena, a la vez maestro de la dialéctica de corte racionalista griego, es capaz, paradójicamente, de «alabar más la ignorancia que el conocimiento». Es precisamente este rechazo a la multiplicidad discursiva, que solo puede aludir a Dios pero nunca capturarlo por completo, lo que mejor se ajusta a Él.

Porque la mente humana se conoce a sí misma, y ​​a la vez no se conoce a sí misma. Porque sabe que es, pero no sabe qué es. Y como hemos enseñado en los libros anteriores, es esto lo que revela más claramente que la Imagen de Dios está en el hombre. Porque así como Dios es comprensible en el sentido de que se puede deducir de su creación que Él es, e incomprensible porque no puede ser comprendido por ningún intelecto, ya sea humano o angélico, ni siquiera por Él mismo, puesto que Él no es una cosa sino que es supraesencial: así también a la mente humana se le da conocer una sola cosa, que es, pero en cuanto a qué es, no se permite ningún tipo de noción; y, un hecho que es aún más extraño y, para aquellos que estudian a Dios y al hombre, más hermoso de contemplar, la mente humana es más honrada en su ignorancia que en su conocimiento; pues la ignorancia de lo que es es más loable que el conocimiento de que es, así como la negación de Dios concuerda mejor con la alabanza de Su Naturaleza que la afirmación, y demuestra mayor sabiduría no saber que conocer esa Naturaleza cuya ignorancia es la verdadera sabiduría y que se conoce mejor precisamente por no ser conocida. Por lo tanto, la Semejanza Divina en la mente humana se discierne con mayor claridad cuando solo se sabe que es, y no se sabe qué es; y, si se me permite decirlo así, se niega en ella lo que es, y solo se afirma que es. Y esto no es irrazonable. Porque si se supiera que es algo, entonces inmediatamente estaría limitado por alguna definición, y por lo tanto dejaría de ser una expresión completa de la Imagen de su Creador, Quien es absolutamente ilimitado y no está contenido en ninguna definición, porque Él es infinito, más allá de todo lo que se puede decir o comprender, supraesencial. [ 88 ]

Supuesto panteísmo

De Divisione Naturae fue condenada por un concilio en Sens por Honorio III (1225), por parecer promover la identidad de Dios y la creación, y por Gregorio XIII en 1585. [ 21 ] Según Max Bernhard Weinstein , Eriúgena argumentó a favor de algo parecido a una definición panenteísta o panendeísta de la naturaleza. [ 89 ] El teólogo luterano Otto Kirn criticó severamente a Weinstein, alegando generalizaciones amplias y afirmaciones superficiales con respecto a Eriúgena y otros teólogos neoplatónicos similares. [ 90 ] Eriúgena sostenía que para que uno regrese a Dios, primero debe alejarse de Él [ 91 ] y por lo tanto, Eriúgena mismo negó ser panteísta. [ 92 ] Étienne Gilson también argumentó que el supuesto panteísmo de Eriúgena derivaba de una mala interpretación de la naturaleza de la "división" en el Periphyseon. [ 93 ] Gilson escribe que cuando leemos Eriúgena, "naturaleza" no se entiende como una totalidad de la cual Dios y las criaturas son partes; ni como un género del cual Dios y las criaturas serían especies. Dios no es todas las cosas, ni todas las cosas son Dios, y Eriúgena nos dice explícitamente que tal concepción es una monstruosidad. [ 94 ] La división de la naturaleza significa el acto por el cual Dios se expresa en declinación jerárquica y se da a conocer en una jerarquía de seres que son distintos e inferiores a él por ser grados menores de realidad; "sin embargo, en realidad, Eriúgena solo quiere decir que cada criatura es esencialmente una manifestación, bajo la forma del ser, de lo que está por encima del ser. El esse de un ser no es sino una luz irradiada por el superesse , que es Dios." [ 95 ]

El historiador de la filosofía Frederick Copleston resumió el asunto de la siguiente manera:

Si se toma un conjunto particular de afirmaciones aisladas de Juan Escoto, habría que decir que era panteísta o teísta. Por ejemplo, la afirmación de que la distinción entre la segunda y la tercera etapa de la Naturaleza se debe únicamente a las formas del razonamiento humano [ 96 ] es claramente panteísta, mientras que la afirmación de que la distinción sustancial entre Dios y las criaturas se conserva siempre es claramente teísta. Podría parecer que deberíamos optar por una u otra opción sin reservas, y es esta actitud la que ha dado lugar a la noción de que Juan Escoto era un panteísta consciente que hacía concesiones verbales a la ortodoxia con ironía . Pero si uno comprende que era un cristiano sincero, que sin embargo intentó reconciliar la enseñanza cristiana con una filosofía predominantemente neoplatónica, o más bien expresar la sabiduría cristiana dentro del único marco de pensamiento disponible en aquel entonces, que resultó ser predominantemente neoplatónico, también debería comprender que, a pesar de las tensiones involucradas y la tendencia a racionalizar el dogma cristiano, en lo que respecta al punto de vista subjetivo del filósofo [es decir, de Juan Escoto], se logró una reconciliación satisfactoria. [ 97 ]

Apocatástasis

Pierre Batiffol escribió que se cree que Eriúgena se adhería a una forma de apocatástasis o reconciliación universal , [ 98 ] que sostiene que el universo será restaurado finalmente bajo el dominio de Dios. Sin embargo, su forma de apocatástasis es única. No es universalismo cristiano , [ 99 ] sino más bien parte de una escatología neoplatónica más amplia. Así como el cosmos para Eriúgena despliega gradualmente los grados de la realidad desde la Divinidad, así también los diversos grados se entrelazarán entre sí en un retorno cósmico a Dios, del cual la Encarnación de Cristo es una herramienta necesaria para tal reversión. Después de la resurrección , la división entre los sexos será abolida y el hombre elevado será como si la caída nunca hubiera ocurrido para los elegidos. El cuerpo de cada persona regresará al alma de la que fue separado, de modo que «la vida se convertirá en sentido; el sentido en razón y la razón en pensamiento puro. Una cuarta etapa devolverá el alma humana a su causa primaria o Idea y, junto con el alma, el cuerpo que ha reabsorbido... El quinto y último momento de este “análisis” universal traerá la esfera terrestre de vuelta al Paraíso. A medida que este movimiento se propague de esfera en esfera, la naturaleza y todas sus causas se dejarán impregnar progresivamente por Dios como el aire por la luz. Desde ese momento en adelante, no habrá nada más que Dios». [ 100 ]

Sin embargo, para Eriúgena, esta deificación no conlleva la aniquilación, pues cree que las cosas son más reales en sus causas primordiales que en sí mismas, y por ello evita la apocatástasis origenista mediante la cual se aniquilan los grados inferiores de la realidad. Así pues, si bien en el relato de Eriúgena todo ha regresado a Dios, el infierno material es una «superstición pagana», y el castigo eterno permanece, pues «la distinción sobrenatural entre los elegidos y los condenados se mantendrá intacta y persistirá eternamente, pero cada uno será beatificado o castigado en su propia conciencia». [ 101 ]

Influencia

La obra de Eriúgena se distingue por la libertad de su especulación y la audacia con la que desarrolla su sistema lógico o dialéctico del universo. Marca una etapa de transición de la filosofía antigua al escolasticismo posterior. Para él, la filosofía no está al servicio de la teología. Su afirmación de que filosofía y religión son fundamentalmente una y la misma es repetida casi palabra por palabra por muchos de los escritores escolásticos posteriores, pero su significado depende de la elección de uno u otro término de la identidad como fundamental o primario. Para Eriúgena, la filosofía o la razón es primera o primitiva; la autoridad o la religión es secundaria, derivada. [ 18 ] La influencia de Eriúgena fue mayor entre los místicos , especialmente los benedictinos, que entre los lógicos, pero fue responsable de un renacimiento del pensamiento filosófico que había permanecido en gran medida latente en Europa occidental después de la muerte de Boecio .

Eriúgena es generalmente clasificado como neoplatónico, aunque no fue influenciado directamente por filósofos como Plotino o Jámblico . Jean Trouillard afirmó que, si bien dependía casi exclusivamente de textos teológicos cristianos y del Canon Cristiano , Eriúgena «reinventó la mayor parte de las tesis del neoplatonismo». [ 102 ]

San Bernardo de Claraval

Dentro de la Orden Cisterciense del siglo XII , junto con Guillermo de Saint-Thierry , la teología mística de San Bernardo de Claraval estuvo muy influenciada por la obra de Eriúgena. Su influencia llegó a Bernardo a través de dos textos principales;

Tanto de San Máximo como de Eriúgena toma prestado el concepto dionisíaco de exceso y una versión más suave de la reversión y procesión neoplatónica de Eriúgena, pero mezclándolo aún más con la descripción joánica de Dios como Amor. [ 103 ]

Todas las cosas se mueven hacia Dios como hacia el Bien Soberano inmóvil. El fin de su movimiento, que es también su propio bien, es alcanzar este Bien inmóvil. Las cosas naturales tienden a Él en virtud de su propia naturaleza; los seres inteligentes, por medio del conocimiento y el amor. De ahí el movimiento extático que las impulsa hacia Él... el efecto de este exceso es hacer que quien ama fiat totum in toto amato (op. cit., 1 202 A), de tal manera que ya no le queda nada que querer por su propia voluntad. Rodeado por Dios por todos lados, es como el aire inundado de luz, o como el hierro licuado en el fuego. [ 104 ] Y como Eriúgena, la licuefacción y fusión del alma en el éxtasis no implica su aniquilación, sino que mantiene la esencia del alma perfectamente intacta y la perfecciona aún más. [ 104 ]

Santa Hildegarda de Bingen

El Ordo Virtutum y el Scivias de Santa Hildegarda expresan una gran influencia de Eriúgena. Siguiendo los pasos del teólogo irlandés, Hildegarda admite audazmente la posibilidad de un individuo elevado por encima del ángel, lo que implica un contacto intersubjetivo dentro de la Divinidad. En esta singular interpretación medieval de la escala ontológica, el término medio platónico no sirve como un reflejo inferior, sino como una especie de interfaz que vincula los mundos divino y sublunar dentro de la mente de quien lo utiliza. Un tema común que también toma prestado de él es la noción de jerarquías cosmológicas descendentes que contienen al ser humano como Imago Dei y, a la vez, son trascendidas por él . [ 105 ] Hildegarda también sigue a Eriúgena en su explicación de la intersubjetividad, así como en su visión del retorno del alma a Dios a través del cosmos.

Las centralidades en red del Ordo permiten acercar tonalidades distantes, colapsando progresiones lineales en estructuras plegadas y sinópticas. De este modo, la proximidad intersubjetiva de Eriúgena mediante la absorción esférica... se convierte en uno de los principios organizadores del Ordo Virtutum en su conjunto, y en la expresión de lo que hoy podríamos llamar los aspectos fenomenológicos de una peregrinación espiritual, la navegación del alma a través del caos del mundo, su reordenamiento y el retorno al Uno, es decir, la ciudad celestial Ordo Virtutum 86 ( celestem Ierusalem ). [ 106 ]

Nicolás de Cusa

Como sostiene Catà, la relación filosófica entre Juan Eriúgena y el dialéctico Nicolás de Cusa, que conecta directamente a dos pensadores distintos a través de seis siglos, constituye un momento fundamental en la historia del neoplatonismo cristiano. Cusa es el intérprete más significativo del pensamiento de Eriúgena, situado entre Eckhart y el idealismo alemán . «La fuerte influencia del filósofo irlandés en la obra de Cusa es decisiva. La idea de Dios como el Uno infinito en el que se encuentran todos los seres, y la concepción del universo como una autocreación de Dios, elaboradas por Eriúgena, constituyen el eje del sistema metafísico de Cusa». [ 107 ]

Filosofía moderna

En general, podría sorprender que incluso en el siglo XVII el panteísmo no lograra una victoria completa sobre el teísmo; pues las exposiciones europeas más originales, refinadas y exhaustivas del mismo (ninguna de ellas, por supuesto, comparable a las Upanishads de los Vedas ) surgieron en ese período, concretamente a través de Bruno , Malebranche , Spinoza y Escoto Erígena. Tras permanecer perdido y olvidado durante muchos siglos, Escoto Erígena fue redescubierto en Oxford y, en 1681, cuatro años después de la muerte de Spinoza, su obra vio la luz por primera vez impresa. Esto parece demostrar que la perspicacia de los individuos no puede hacerse sentir mientras el espíritu de la época no esté preparado para recibirla. Por otro lado, en nuestros días (1851), el panteísmo, aunque presentado únicamente en la ecléctica y confusa revitalización de Schelling , se ha convertido en el modo de pensamiento dominante entre los académicos e incluso entre las personas instruidas. Esto se debe a que Kant lo había precedido con su derrocamiento del dogmatismo teísta y había allanado el camino para ello, de modo que el espíritu de la época estaba preparado para ello, al igual que un campo arado está preparado para la semilla.

— Schopenhauer , Parerga y Paralipomena , vol. I, "Esbozo de una historia de la doctrina del ideal y de lo real".

Leszek Kołakowski , un estudioso polaco de Marx, mencionó a Eriúgena como una de las principales influencias en la forma dialéctica de Hegel y, por ende, de Marx. En particular, calificó a De Divisione Naturae como un prototipo de la Fenomenología del Espíritu de Hegel . [ 108 ] La sistemática de Eriúgena se ganó la reputación de ser el "Hegel del siglo IX" entre los estudiosos hegelianos alemanes. [ 34 ]

Legado

Escoto en el billete de 5 libras

Eriúgena da nombre a la escuela John Scottus de Dublín. Juan Escoto también apareció en el billete de 5 libras de la Serie B , que estuvo en circulación entre 1976 y 1992.

Bertrand Russell lo llamó «la persona más asombrosa del siglo IX». [ 6 ] La Enciclopedia de Filosofía de Stanford afirma que «es el intelectual irlandés más importante del período monástico temprano . Generalmente se le reconoce como el filósofo más destacado (en términos de originalidad) de la era carolingia y de todo el período de la filosofía latina que se extiende desde Boecio hasta Anselmo ». [ 109 ]

Guillermo de Malmesbury

La anécdota humorística de Guillermo de Malmesbury ilustra tanto el carácter de Eriúgena como la posición que ocupaba en la corte francesa. El rey le preguntó: « Quid disat inter sottum et Scottum?» (¿Qué separa a un borracho de un irlandés?), a lo que Eriúgena respondió: «Tabula tantum » ( Solo una mesa ). [ 110 ]

Guillermo de Malmesbury no es considerado una fuente fiable sobre Juan Escoto Eriúgena por los estudiosos modernos. Por ejemplo, sus informes sobre el entierro de Eriúgena en Malmesbury son puestos en duda por los estudiosos que afirman que Guillermo confundió a Juan Eriúgena con otro monje llamado Juan. El relato de Guillermo sobre la forma en que murió Eriúgena, asesinado por las plumas de sus alumnos, también parece ser una leyenda. «Parece seguro que esto se debe a una confusión con otro Juan y que la forma en que murió Juan está tomada de los Hechos de San Casiano de Imola . Fiesta: (en Malmesbury), 28 de enero». [ 111 ] [ 112 ] [ 113 ]

Obras

Traducciones

  • Johannis Scotti Eriugenae Periphyseon: (De Divisione Naturae) , 3 vols, editado por IP Sheldon-Williams, (Dublín: Instituto de Estudios Avanzados de Dublín , 1968–1981) [el texto en latín e inglés de los libros 1–3 de De Divisione Naturae ]
  • Periphyseon (La división de la naturaleza) , trad. IP Sheldon-Williams y JJ O'Meara, (Montreal: Bellarmin, 1987) [El texto en latín está publicado en É. Jeauneau, ed., CCCM 161–165.]
  • La Voz del Águila. El corazón del cristianismo celta: Homilía de Juan Escoto Eriugena sobre el prólogo del Evangelio de San Juan , traducida e introducida por Christopher Bamford, (Hudson, NY: Lindisfarne; Edimburgo: Floris, 1990) [reimpreso en Great Barrington, MA: Lindisfarne, 2000] [traducción de Homilia in prologum Sancti Evangelii secundum Joannem ]
  • Iohannis Scotti Eriugenae Periphyseon (De divisione naturae) , editado por Édouard A. Jeauneau; traducido al inglés por John J. O'Meara e IP Sheldon-Williams, (Dublín: School of Celtic Studies, Dublin Institute for Advanced Studies, 1995) [el texto en latín e inglés del Libro 4 de De divisione naturae ]
  • Glossae divinae historiae: las glosas bíblicas de John Scottus Eriugena , editado por John J. Contreni y Pádraig P. Ó Néill, (Firenze: SISMEL Edizioni del Galluzzo, 1997)
  • Tratado sobre la predestinación divina , traducido por Mary Brennan, (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1998) [traducción de De divina praedestinatione liber. ]
  • Un libro de texto de teología mística del siglo XIII en la Universidad de París: la teología mística de Dionisio Areopagita en la traducción latina de Eriúgena, con los escolios traducidos por Anastasio el Bibliotecario y extractos del Periphyseon de Eriúgena , traducidos e introducidos por L. Michael Harrington, Dallas medieval texts and translations 4, (París; Dudley, MA: Peeters, 2004)
  • Paul Rorem, Comentario de Eriugena sobre la jerarquía celestial dionisíaca , (Toronto: Instituto Pontificio de Estudios Medievales, 2005). [El texto en latín está publicado en Expositiones in Ierarchiam coelestem Iohannis Scoti Eriugenae , ed J. Barbet, CCCM 31, (1975).]
  • Iohannis Scotti Erivgenae: Carmina , editado por Michael W. Herren, (Dublín: Instituto de Estudios Avanzados de Dublín, 1993)

Véase también

Notas

  1. ↑ / dʒ ɒ n ˈ s k oʊ t ə s ær ˈ j uː dʒ ə n ə /
  2. ↑ / dʒ oʊ ˈ h æ n iː z ˈ s k oʊ t ə s ɪ ˈ r ɪ dʒ ə n ə / ; Latín eclesiástico : [ joˈannes ˈskotus eˈridʒena ] .
  3. ↑ https://www.biblicaltheology.com/Research/VentureyraS11.pdf https://archive.org/details/should-old-aquinas-be-forgotten-norman-l-geisler/ Norman Geisler  : «Aunque Tomás de Aquino no separa realmente la fe de la razón, sí las distingue formalmente. No podemos conocer y creer lo mismo al mismo tiempo. Porque “todo lo que conocemos con conocimiento científico propiamente dicho, lo conocemos reduciéndolo a primeros principios que están naturalmente presentes al entendimiento. Todo conocimiento científico termina en la visión de algo que está presente [mientras que la fe siempre está en algo ausente]. Por lo tanto, es imposible tener fe y conocimiento científico sobre la misma cosa”».

Referencias

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  3. ↑ SEP Eriúgena
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  12. 1 2 3 4 5 Freemantle, Anne, ed. (1954–1955), "Juan Escoto Erígena", La era de la creencia , Los filósofos mentores , Houghton Mifflin Company, págs. 72–87 .
  13. ↑ Véase específicamente Freemantle, Anne, pág. 78.
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  16. ↑ Harper, Douglas. "escocés" . Diccionario etimológico en línea .
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  21. 1 2 3 4 William Turner: "Juan Escoto Eriúgena", en The Catholic Encyclopedia , vol. 5 (Nueva York: Robert Appleton, 1909), 30 de junio de 2019 Este artículo incorpora texto de esta fuente, que es de dominio público .Dominio público
  22. ↑ El historiador francés del siglo XIX, Hauréau, expuso algunas razones para fijar esta fecha.
  23. ↑ Proclo (1963). Elementos de teología, comentario de ER Dodds . Oxford: Oxford University Press. págs. 17–29 , 55–63 . 
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  31. 1 2 Paul Rorem, "El Dionisio latino primitivo: Eriúgena y Hugo de San Víctor", Teología moderna 24:4, (2008), pág. 602.
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  49. ↑ Erigena, Johannes Scotus (1987). «PI, 510D». Periphyseon = La división de la naturaleza . Montreal: Bellarmin. ISBN 2-89007-634-2OCLC 16717916. Aquel que no es ni hablado ni entendido, para quien no hay ni nombre ni palabra. Pero no sin razón, como hemos dicho a menudo, todas las cosas que existen, desde lo más elevado hasta lo más bajo, pueden ser dichas de Él por una especie de semejanza o disimilitud, o por contrariedad u oposición, puesto que Él es la Fuente de todo lo que puede predicarse de Él. Porque Él creó no solo cosas semejantes a Sí mismo, sino también cosas diferentes, puesto que Él mismo es lo semejante y lo distinto, y la Causa de los contrarios. Porque la recta razón muestra que, en virtud de las cosas que son verdaderamente creadas por Él, incluso aquellas que parecen ser sus contrarios y que por privación de esencia no existen están contenidas (en Él). 
  50. ^ Erigena, Johannes Escoto (1987). "PI, 462C-D". Perifiseon = La división de la naturaleza . Montreal: Belarmino. ISBN 2-89007-634-2OCLC 16717916. Y concluyamos con este breve ejemplo: es Esencia, afirmación; es No-esencia, negación; es superesencial, afirmación y negación juntas, pues superficialmente carece de la negación, pero es completamente negativo en significado. Porque aquello que dice: " Es superesencial", no dice lo que es, sino lo que no es; pues dice que no es esencia, sino más que esencia, pero no revela qué es aquello que es más que esencia. Porque dice que Dios no es una de las cosas que son, sino que es más que las cosas que son, pero no define en absoluto qué es aquello que "es". 
  51. ↑ Erigena, Johannes Scotus (1987). «PI, 507C-508A». Periphyseon = La división de la naturaleza . Montreal: Bellarmin. ISBN 2-89007-634-2. OCLC 16717916 . Porque, según Aristóteles, hay diez géneros de cosas, que se llaman categorías, es decir, situaciones –y encontramos que ninguno de los griegos o los latinos se opone a esta división de las cosas en géneros– vemos que todas las primeras esencias, que los griegos llaman ούσίαι –correctamente, porque son por sí mismas y no requieren nada para ser; pues así han sido establecidas por el Creador, como una especie de fundamentos inmutables– están incluidas bajo un solo género, y subsisten en su maravillosa e inmutable trinidad a semejanza de la Causa principal de todas las cosas, es decir, como se ha dicho a menudo antes, en esencia, poder, operación, mientras que los otros nueve géneros se llaman accidentes –y no sin razón; pues subsisten no por sí mismos sino en la antes mencionada trinidad esencial. El nombre que los griegos dan al lugar y al tiempo, ών άνευ, es decir, sin el cual las demás cosas no pueden existir, no debe entenderse como que la trinidad sustancial que hemos mencionado se cuente entre las cosas que no pueden subsistir sin lugar y tiempo; pues no requiere la ayuda del lugar y el tiempo para subsistir, ya que existe por sí misma por la excelencia de su propia creación antes y por encima del lugar y el tiempo. Pero los nueve géneros que se asignan solo a los accidentes están divididos por nuestras autoridades de tal manera que estos accidentes, que originalmente se ven como esencias, pronto se transforman en sustancias porque actúan como sustancia para otros accidentes. Pues la primera división de todas las cosas es en sustancias y accidentes, la segunda es de accidentes en sustancias, y esta división puede extenderse casi hasta el infinito porque lo que en un momento es un accidente de lo que le precede pronto se convierte en la sustancia de lo que le sigue. Pero de esto debemos hablar en otro lugar; por ahora, si están de acuerdo, continuemos con el tema que nos hemos propuesto. 
  52. ↑ Erigena, Johannes Scotus (1987). «P.III, 684D-685A». Periphyseon = La división de la naturaleza . Montreal: Bellarmin. ISBN 2-89007-634-2OCLC 16717916. Basta ya , pero debemos hacer una breve recapitulación. Al decir esto , no refutamos la interpretación de quienes piensan que fue de la nada, entendida como la privación de toda posesión, que Dios creó todas las cosas, y no de la Nada a la que los teólogos se refieren como la Superesencialidad y la Sobrenaturalidad de la Bondad Divina. Pues, según las reglas de la teología, el poder de la negación es más fuerte que el de la afirmación para investigar la sublimidad y la incomprensibilidad de la Naturaleza Divina; y quien la examine detenidamente no se sorprenderá de que a menudo en las Escrituras se llame a Dios mismo con ese nombre de Nada. 
  53. ↑ "Pasaje de Bible Gateway: Salmo 19:1-5 - Versión Estándar Inglesa" . Bible Gateway . Consultado el 27 de abril de 2025 .
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  55. ↑ Erigena, Johannes Scotus (1987). «PI, 487A». Periphyseon = La división de la naturaleza . Montreal: Bellarmin. ISBN 2-89007-634-2OCLC 16717916​​ 
  56. ^ Erigena, Johannes Escoto (1987). "P.III, 680D-681B". Perifiseon = La división de la naturaleza . Montreal: Belarmino. ISBN 2-89007-634-2. OCLC 16717916 . Yo creería que con ese nombre [Nada] se significa el brillo inefable, incomprensible e inaccesible de la Bondad Divina que es desconocida para todos los intelectos, ya sean humanos o angélicos —porque es supraesencial y sobrenatural—, que mientras se contempla en sí misma ni es, ni fue, ni será, porque se entiende que no está en ninguna de las cosas que existen porque supera a todas las cosas, pero cuando, por cierto descenso inefable a las cosas que son, es contemplada por el ojo de la mente, solo ella se encuentra en todas las cosas, y es, fue y será. Por lo tanto, mientras se entienda que es incomprensible debido a su trascendencia, no es irracional llamarlo «Nada»; pero cuando comienza a manifestarse en sus teofanías, se dice que procede, por así decirlo, de la nada hacia algo, y aquello que se considera propiamente más allá de toda esencia también se conoce propiamente en toda esencia; por consiguiente, toda criatura visible e invisible puede ser llamada teofanía, es decir, aparición divina. Para cada orden de naturalezas, desde la más elevada hasta la más baja, es decir, desde las esencias celestiales hasta los últimos cuerpos de este mundo visible, cuanto más secretamente se comprende, más se acerca a la brillantez divina. 
  57. ^ Erigena, Johannes Escoto (1987). "PI, 444C-444D". Perifiseon = La división de la naturaleza . Montreal: Belarmino. ISBN 2-89007-634-2OCLC 16717916. Porque no solo la esencia divina se indica con la palabra «Dios » , sino también el modo en que Dios se revela a la criatura intelectual y racional, según la capacidad de cada una, lo que a menudo se denomina «Dios» en las Sagradas Escrituras. Los griegos acostumbran a llamar a este modo teofanía, es decir, la automanifestación de Dios. Un ejemplo de ello es: «Vi al Señor sentado», y otras expresiones similares, puesto que no es su esencia lo que (el profeta) vio, sino algo creado por Él. 
  58. ↑ David., Perl, Eric (2007). Teofanía: La filosofía neoplatónica de Dionisio Areopagita (Serie SUNY de filosofía griega antigua) . State University of New York Press. OCLC 940875532 . {{cite book}}: CS1 maint: varios nombres: lista de autores ( enlace )
  59. ^ Erigena, Johannes Escoto (1987). "PI, 449A-449D". Perifiseon = La división de la naturaleza . Montreal: Belarmino. ISBN 2-89007-634-2OCLC 16717916. Encontramos que Máximo [el monje, un filósofo piadoso] trató esta teofanía de manera profunda y sutil en su comentario sobre las Homilías de Gregorio el Teólogo. Pues dice que la teofanía no se produce por ninguna otra causa que Dios, sino que sucede como resultado de la condescendencia del Verbo Divino, es decir, del Hijo unigénito que es la Sabiduría del Padre, hacia abajo, por así decirlo, sobre la naturaleza humana que fue creada y purificada por Él, y de la exaltación hacia arriba de la naturaleza humana a dicho Verbo por amor divino. [Por condescendencia me refiero aquí no a la que ya se ha producido mediante la Encarnación, sino a la que se produce por la teosis, es decir, la deificación de la criatura.] Así pues, de esta condescendencia de la Sabiduría de Dios sobre la naturaleza humana por medio de la gracia, y de la exaltación de esa misma naturaleza a esa misma Sabiduría por medio de la elección, se produce la teofanía. Con esta interpretación parece estar de acuerdo el santo padre Agustín en su exposición de aquel pasaje del Apóstol: «Aquel que se nos ha hecho justicia y sabiduría». Pues lo expone así : «La Sabiduría del Padre, en la cual y por medio de la cual todas las cosas fueron hechas, que no es creada sino creadora, llega a existir en nuestras almas por una inefable condescendencia de compasión y se adhiere a nuestro intelecto de tal manera que, de forma inefable, se forma una especie de sabiduría compuesta, por así decirlo, a partir de su descenso sobre nosotros y morada en nosotros, y de nuestro entendimiento que, por amor, es elevado por ella y se forma en ella». Del mismo modo, respecto a la rectitud y las demás virtudes, enseña que no derivan de otra fuente que una maravillosa e inefable conformación de la Sabiduría Divina y nuestro propio entendimiento. Pues, como dice Máximo, en la medida en que el intelecto humano asciende por la caridad, así desciende la Sabiduría Divina por la compasión, y esta es la causa y la esencia de todas las virtudes. Por lo tanto, toda teofanía, es decir, toda virtud, tanto en esta vida en la que apenas comienza a tomar forma en aquellos que son dignos de ser formados, como en la vida futura en aquellos que recibirán la perfección de la bienaventuranza divina, se efectúa no externamente sino internamente, desde Dios y desde ellos mismos.  
  60. ↑ Véase también: άναρχος
  61. ↑ Erigena, Johannes Scotus (1987). «PI, 516A-B». Periphyseon = La división de la naturaleza . Montreal: Bellarmin. ISBN 2-89007-634-2OCLC 16717916. Pero lo que se considera un principio es diferente de lo que se considera un fin, y por lo tanto, se habla de estos dos significados, por así decirlo, como dos cosas diferentes, aunque se refieren al Único Principio y Fin de todas las cosas; como por ejemplo si alguien dijera : « Desde lo que se entiende como el principio hasta lo que se entiende como el fin en Dios». Consideremos entonces que todo lo que carece de principio y fin necesariamente carece también de todo movimiento. Pero Dios es anarchos, es decir, sin principio, porque nada le precede ni le hace existir; ni tiene fin porque es infinito : pues se entiende que no hay nada después de Él, ya que Él es el Límite de todas las cosas más allá del cual nada procede. Por lo tanto, no admite ningún movimiento. Porque Él no tiene a dónde ir, puesto que Él es la Plenitud, el Lugar, la Perfección, la Estación y la Totalidad de todas las cosas; o mejor dicho, Él es Más que plenitud y perfección, Más que lugar y estación, Más que la totalidad de todas las cosas. Porque Él es más que lo que se dice o se entiende de Él, sea cual sea la forma en que se diga o se entienda algo de Él.   
  62. ↑ Erigena, Johannes Scotus (1987). Periphyseon = La división de la naturaleza . Montreal: Bellarmin. ISBN 2-89007-634-2OCLC 16717916. ¿ Cómo se encuentra la variedad en lo simple, o la unidad en la variedad? Pero para conocer la solución a estas cuestiones que generan interrogantes , recurro a las mismas palabras de Dios. Porque Él dice: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza». Mientras la imagen no carezca de ninguna de las cosas que se disciernen en el Ejemplo Primordial, es una imagen adecuada; pero si en algo se aparta de la conformidad con el Ejemplo Primordial, deja de ser una imagen. ¿No es, por tanto, necesario, dado que la incomprensibilidad de la esencia se encuentra entre las cosas que se predican de la Naturaleza Divina, que aquel a quien se le ha asignado la Imagen imite completamente al Ejemplo Primordial? Porque si la naturaleza de la Imagen comprendiera el Ejemplo Primordial, ella misma sería incomprensible. Si se encuentra contrariedad en las cosas que se predican (de la Naturaleza Divina), lo cual debe ocurrir en este caso, la culpa se atribuye a la imagen. Pero puesto que la naturaleza misma de nuestra mente, que está hecha a imagen de su Creador, escapa al conocimiento, posee una semejanza exacta con aquello que se sitúa por encima de ella, debido a que en sí misma es incognoscible, mostrando así la característica de una naturaleza incomprensible. 
  63. ↑ "Pasaje de Bible Gateway: 1 Corintios 1:30 - Edición estadounidense Douay-Rheims 1899" . Bible Gateway . Consultado el 27 de abril de 2025 .
  64. ^ Erigena, Johannes Escoto (1987). "PI, 453C-454D". Perifiseon : La división de la naturaleza . Montreal: Belarmino. ISBN  2-89007-634-2OCLC 16717916. A. ¿No era esta la tarea que nos habíamos propuesto ?  : ¿Intentar averiguar en qué se basan quienes tratan de la Naturaleza Divina para afirmar que la misma (Naturaleza) crea y es creada? Que crea todas las cosas nadie con un intelecto sano duda; pero cómo se dice que es creada no es, pensamos, una cuestión que deba pasarse por alto. N. Así es. Pero, a mi parecer, en lo que ya se ha dicho se ha avanzado considerablemente hacia la solución de esta cuestión. Pues coincidimos en que el movimiento de la Naturaleza Divina debe entenderse como nada más que el propósito de la Voluntad Divina de establecer las cosas que han de ser hechas. Por lo tanto, se dice que en todas las cosas se está haciendo la Naturaleza Divina, que no es otra cosa que la Voluntad Divina. Pues en esa Naturaleza el ser no es diferente de la voluntad, sino que la voluntad y el ser son uno y el mismo en el establecimiento de todas las cosas que han de ser hechas. Por ejemplo, se podría decir: este es el fin al que se dirige el movimiento de la Voluntad Divina: que las cosas que son puedan ser. Por lo tanto, crea todas las cosas que saca de la nada para que sean, del no ser al ser; pero también es creada porque nada excepto ella misma existe como esencia, puesto que ella misma es la esencia de todas las cosas. Porque así como no hay nada que sea bueno por su naturaleza, excepto (la naturaleza divina) misma, sino que todo lo que se dice que es bueno lo es por participación en el Único Bien Supremo, así también todo lo que se dice que existe no existe en sí mismo sino por participación en la Naturaleza que verdaderamente existe. Por consiguiente, no solo, como se mencionó anteriormente en nuestra discusión, se dice que la Naturaleza Divina se hace cuando en aquellos que son reformados por la fe, la esperanza, la caridad y las demás virtudes nace la Palabra de Dios de manera milagrosa e inefable —como dice el Apóstol, hablando de Cristo—: «Quien de Dios es hecho en nosotros sabiduría, justificación, santificación y redención»; sino también, porque 454B lo que es invisible en sí mismo se manifiesta en todas las cosas que son, no es inapropiado decir que es hecha. Porque nuestro intelecto también, antes de entrar en el pensamiento y la memoria, no se dice irrazonablemente que <no> existe. Porque en sí mismo es invisible y conocido solo por Dios y por nosotros mismos; pero cuando entra en los pensamientos y toma forma en ciertas fantasías, no se dice inapropiadamente que llega a ser. Porque lo hace en la memoria cuando recibe ciertas formas [de cosas, sonidos, colores y <otros> sensibles] –pues no tenía forma antes de entrar en la memoria–; luego recibe, por así decirlo, una segunda formación cuando toma la forma de ciertos signos de <formas y> sonidos –me refiero a las letras que son signos de sonidos, y las figuras que son signos de formas matemáticas– u otros indicadores perceptibles por los cuales puede ser comunicado a los sentidos de los seres sensibles. Mediante esta analogía, tan alejada como está de la Naturaleza Divina, creo que se puede mostrar de todos modos cómo esa Naturaleza,Aunque crea todas las cosas y no puede ser creada por nada, es creada de manera admirable en todas las cosas que toman su ser de ella; de modo que, así como la inteligencia de la mente o su propósito o su intención o como sea que se llame este primer y más íntimo movimiento nuestro, habiendo, como dijimos, entrado en el pensamiento y recibido las formas de ciertas fantasías, y habiendo procedido luego a los símbolos de los sonidos o los signos de los movimientos sensibles, no se dice inapropiadamente que se convierte en –pues, estando en sí misma sin ninguna forma sensible, se forma en fantasías–, así la Esencia Divina que cuando subsiste por sí misma supera todo intelecto se dice correctamente que es creada en aquellas cosas que son hechas por sí misma y a través de sí misma y en sí misma [y para sí misma], de modo que en ellas ya sea por el intelecto, si son solo inteligibles, o por los sentidos, si son sensibles, llega a ser conocida por aquellos que la investigan con el espíritu correcto.
  65. ↑ Erigena, Johannes Scotus (1987). «PV, 908D–909B». Periphyseon = La división de la naturaleza . Montreal: Bellarmin. ISBN 2-89007-634-2OCLC 16717916. Estas palabras del Padre pueden interpretarse como que las criaturas poseen no tanto eternidad como llegada tardía. Porque si , parece estar diciendo, yo afirmara, lo que ciertamente sé, que Dios es desde toda la eternidad Creador y Señor de su creación, y que por lo tanto no pudo haber faltado en ningún momento una criatura sobre la cual Él fuera Señor, pues si la criatura no hubiera estado desde toda la eternidad sujeta al Señor, se seguiría que tampoco el Creador desde toda la eternidad habría sido Señor sobre su creación. Pero Él siempre fue Creador y Señor: por lo tanto, debe seguirse que la criatura sobre la cual Él es Señor siempre fue un ser creado. Porque no es un accidente en el Creador de todas las cosas haber creado lo que ha creado, sino que si Él es anterior a su creación y se extiende más allá de ella, es solo debido a la perpetuidad: me temo [está hablando irónicamente] que tal vez dé la impresión de afirmar lo que no sé en lugar de enseñar lo que sí sé. Porque de esto estoy seguro : que la criatura y su Creador, el Señor y aquello sobre lo cual Él es Señor, no podrían separarse el uno del otro. Pero con esto no quiero decir que la criatura sea coeterna con su Creador, ni que aquello sobre lo cual Él es Señor sea coeterno con el Señor; porque el Creador es anterior a la criatura, y el Señor a aquello sobre lo cual Él es Señor, por eternidad, aunque no en el tiempo, sino porque el Creador y Señor es el Principio de la criatura y de aquello sobre lo cual Él es Señor, y el Creador y Señor es Él mismo ἄναρχος, es decir, sin principio. Pero declaramos que nuestro Creador y Señor es el único Dios, es decir, la Santísima Trinidad, una Esencia en Tres Sustancias: y en esta Trinidad, si se considera en Sí misma, solo el Padre es considerado como ἄναρχος; El Hijo y el Espíritu Santo no son del todo ἄναρχοι, pues tienen un Principio, a saber, el Padre. Porque el Hijo es engendrado por Él, y el Espíritu Santo procede de Él.  
  66. ↑ Erigena, Johannes Scotus (1987). «P.II, 612A–612B». Periphyseon = La división de la naturaleza . Montreal: Bellarmin. ISBN 2-89007-634-2OCLC 16717916. Y quizás la razón por la que el Sínodo Niceno declara que el Espíritu Santo procede únicamente del Padre es para evitar el debate público sobre tal tema. Porque si un estudioso cuidadoso de la santa palabra de Dios oye que el Espíritu Santo procede del Padre a través del Hijo, sus estudios de teología pronto lo impulsarán a preguntar: «Si, entonces, el Espíritu Santo procede del Padre a través del Hijo, ¿por qué no es igualmente cierto que el Hijo nace del Padre por medio del Espíritu? Pero si el Hijo no nace del Padre por medio del Espíritu, ¿por qué se dice que el Espíritu Santo procede del Padre a través del Hijo? Porque, ¿por qué lo que como católicos creemos del Espíritu Santo no se cree también del Hijo ?». < — a menos que, tal vez, teniendo en cuenta la fuerza de las analogías de la naturaleza que se mencionaron anteriormente, se diga: «Vemos que el brillo procede del fuego a través del rayo, pero no que el rayo nace del fuego a través del brillo. De manera similar, el orden natural de la contemplación enseña que el sentido interior se envía desde la mente a través de la razón, pero no que la razón es engendrada por la mente a través de ese sentido». Pero puede ser que los ejemplos de la naturaleza no proporcionen doctrina y afirmación adecuadas con respecto a la generación y procesión de las Sustancias Divinas —> . Y por esta razón, lo que se recita en el Credo según los griegos no se ve afectado en absoluto por este problema y no está relacionado con él. Porque dice que el Hijo es έκ του πατρός γεννηθέντα, es decir, "engendrado del Padre", pero que el Espíritu es έκ τοϋ πατρός πορευόμενον, es decir, "procedente del Padre".  
  67. ^ Erigena, Johannes Escoto (1987). "P.II, 612C–612D". Perifiseon = La división de la naturaleza . Montreal: Belarmino. ISBN 2-89007-634-2OCLC 16717916. Pero si se consultara a los Santos Padres , quienes en el Credo Latino añadieron acerca del Espíritu : «Qui ex patre filioque procedit», darían una respuesta razonable, según creo, y no guardarían silencio sobre la causa de dicha adición. Y tal vez se les haya consultado y hayan dado su respuesta, pero su opinión al respecto aún no ha llegado a nuestras manos, y por lo tanto no hacemos una definición precipitada sobre este tipo de cuestiones, a menos que alguien diga : «Esta adición no fue hecha sin razón, pues está respaldada por muchos pasajes de la Sagrada Escritura. Porque el Señor mismo dice: “A quien el Padre envía en mi nombre”. Porque es evidente que a quien el Padre envía en nombre del Hijo, el Hijo lo envía. Y el Hijo mismo también llama al Espíritu Santo el Espíritu de la Verdad. La Verdad, sin embargo, es el Hijo, como Él mismo testifica : “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida”». Si el Espíritu Santo es el Espíritu de la Verdad, se deduce que es el Espíritu del Hijo. [Además, cuando sana a la mujer afligida por una hemorragia, dice: «Sentí que salía poder de mí»; y lo que citamos antes: «Si me voy, os lo enviaré»]. Asimismo, el Apóstol dice: «Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, en quien clamamos: ¡Abba, Padre!». También el Salmista dice: «Por la palabra de Dios fueron establecidos los cielos, y por el Espíritu de su boca, toda su virtud». ¿Quién entre los católicos no podría probar, a partir de estas y otras evidencias similares, que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo ?     
  68. ↑ Erigena, Johannes Scotus (1987). «P.II, 611B–611C». Periphyseon = La división de la naturaleza . Montreal: Bellarmin. ISBN 2-89007-634-2. OCLC 16717916 . A. Si, como creemos, siguiendo el Credo en la versión romana, que el Espíritu Santo procede del Padre a través del Hijo, podríamos profesar que el Hijo nace del Padre por medio del Espíritu, aunque no encontramos esto escrito en el Credo mismo, ni según los griegos ni según los latinos, ni enseñado abiertamente en la Sagrada Escritura, como creo. N. La fe católica nos instruye a confesar que en la inefable y sobrenatural profusión de la bondad divina, por la cual nace el Hijo y el Espíritu Santo procede del corazón, es decir, de los recovecos secretos de Dios Padre, el mismo Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, o del Padre a través del Hijo. Pero que el Hijo nazca del Padre por medio del Espíritu no lo he encontrado ni en ese Credo, en ninguno de los dos idiomas, ni en ninguna otra escritura; y por qué (es así) nunca me lo he preguntado [hasta ahora], ni he leído a nadie que se lo haya preguntado o respondido. Pero cuando se consultan las Sagradas Escrituras y el Credo, entregado por el Santo Sínodo de Nicea, ciudad de Bitinia, y protegido contra toda herejía, sobre la encarnación del Verbo, se nos revela y enseña con toda claridad que el Verbo fue concebido por el Espíritu Santo. Asimismo, el ángel le dice a María : «El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra». Y a José le dice el mismo ángel : «José, hijo de David, no repudies a tu mujer, porque lo que ha nacido en ella es del Espíritu Santo». A partir de estas y otras evidencias similares, ¿no se nos da a creer y comprender que el Hijo fue concebido y nació en la carne por el Espíritu Santo? Por lo tanto, no dudamos de que en la profusión divina el Espíritu Santo procede del Padre a través del Hijo, pero al encarnarse, el Hijo fue concebido y nació por el Espíritu Santo.   
  69. ↑ Erigena, Johannes Scotus (1987). «P.II, 611D». Periphyseon = La división de la naturaleza . Montreal: Bellarmin. ISBN 2-89007-634-2OCLC 16717916. Pero también encontrarán que, según otra teoría , el Hijo es concebido y nace del Espíritu Santo y por medio del Espíritu Santo. Porque cuando cada uno de los fieles se somete al sacramento del bautismo, ¿qué otra cosa se realiza sino la concepción y el nacimiento del Verbo de Dios en sus corazones por el Espíritu Santo y por medio del Espíritu Santo? Así pues, diariamente Cristo es concebido, nacido y nutrido en el seno de la fe como en el seno de una madre castísima. 
  70. ↑ Erigena, Johannes Scotus (1987), "Sobre la división de la naturaleza", Libro II (609B-609D). «Y aunque creemos y entendemos que el Espíritu Santo procede del Padre por medio del Hijo, no debemos aceptar que el mismo Espíritu tenga dos causas, sino una y misma Causa, a saber, el Padre, tanto del Hijo que nace de Él como del Espíritu Santo que procede de Él <por medio del Hijo>. Porque así como decimos que el resplandor procede del fuego por medio del rayo porque todo el fuego mismo subsiste en todo el rayo y de él por medio del rayo se emite el resplandor, así también la fe católica enseña que el Espíritu Santo procede del Padre por medio del Hijo porque el Padre mismo que es la causa principal y única de la procesión del Espíritu Santo está enteramente en todo el Hijo así como el Hijo también está enteramente en todo el Padre, y del Padre por medio del Hijo procede el Espíritu Santo; y como toda la fuerza ígnea permanece en la totalidad del rayo que de él nace, y todo el rayo mismo y toda la fuerza ígnea de la que nace existen en la totalidad del resplandor, y todo el resplandor, que procede de la fuerza ígnea a través del rayo, existe en la totalidad del rayo mismo [y] en la totalidad de la fuerza misma de la que procede, así también todo el Padre que engendra está en la totalidad del Hijo engendrado, y todo el Hijo engendrado está en la totalidad del Padre que engendra, y todo el Padre que engendra y todo el Hijo engendrado están en la totalidad del Espíritu Santo que procede del Padre a través del Hijo, y todo el Espíritu Santo que procede del Padre a través del Hijo está en el Padre de quien procede y en el Hijo a través del cual procede, y los Tres son Uno a través de la Trinidad entendida en la Unidad.»
  71. ↑ Erigena, Johannes Scotus (1987), «Sobre la división de la naturaleza», Libro II (612C) «Pero si se consultara a los Santos Padres que en el Credo latino añadieron acerca del Espíritu: “Qui ex patre filioque procedit”, darían una respuesta razonable, según creo, y no guardarían silencio sobre la causa de dicha adición. Y quizás se les haya consultado y hayan dado su respuesta, pero su opinión al respecto aún no ha llegado a nuestras manos, y por lo tanto no hacemos una definición precipitada sobre este tipo de cuestiones…»
  72. ↑ Бриллиантов Л. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПБ,1898. С. 250–251. [Brilliantov LI La influencia de la teología oriental en la teología occidental en las obras de Juan Escoto Eriugena. San Petersburgo, 1898. Págs. 250-251.]
  73. ↑ Moran, Dermott (1989). La filosofía de Juan Escoto Eriúgena: Un estudio del idealismo en la Edad Media . Cambridge: Cambridge University Press. pág. 102. 
  74. ↑ Boecio, Ancio (1999). La consolación de la filosofía . VE Watts ( ed. revisada). Londres: Penguin Books. pág. 105. ISBN   0-14-044780-6OCLC 42214668. Por lo tanto, todo lo que está sujeto al Destino también lo está a la Providencia, a la cual el Destino mismo está sujeto; pero ciertas cosas que están bajo la Providencia están por encima de la cadena del Destino. Estas son cosas que se elevan por encima del orden del cambio regido por el Destino en virtud de la estabilidad de su posición cercana a la Divinidad suprema. Imaginemos un conjunto de círculos concéntricos giratorios. El más interno se acerca más a la simplicidad del centro, formando una especie de centro alrededor del cual giran los que se encuentran fuera de él. El círculo más alejado gira a través de una órbita más amplia, y cuanto mayor es su distancia del punto central indivisible, mayor es el espacio que abarca. Todo lo que se une al círculo central se acerca a la simplicidad y ya no se extiende ampliamente. De la misma manera, todo lo que se aleja de la inteligencia primaria queda atrapado en cadenas del Destino cada vez más fuertes, y todo se libera del Destino cuanto más se acerca al centro de las cosas. Y si se adhiere a la mente inquebrantable de Dios, se libera del movimiento y, por lo tanto, escapa a la necesidad impuesta por el Destino. La relación entre el curso siempre cambiante del Destino y la estable simplicidad de la Providencia es como la que existe entre el razonamiento y el entendimiento, entre lo que está por venir y lo que es, entre el tiempo y la eternidad, o entre el círculo en movimiento y el punto inmóvil en el centro. 
  75. ^ Gardiner, Michael C. (2019). Ordo virtutum de Hildegard von Bingen : un análisis musical y metafísico . Abingdon, Oxón. pag. 31.ISBN​   978-1-138-28858-4OCLC 1031053458​​ {{cite book}}: CS1 mantenimiento: falta el editor de ubicación ( enlace )
  76. ↑ "Pasaje de Bible Gateway: Salmo 8:5 - Versión King James" . Bible Gateway . Consultado el 27 de abril de 2025 .
  77. ↑ "Pasaje de Bible Gateway: 1 Corintios 6:2-4 - Edición estadounidense Douay-Rheims 1899" . Bible Gateway . Consultado el 27 de abril de 2025 .
  78. ↑ Erigena, Johannes Scotus (1987). «P.IV, 780A–780B». Periphyseon = La división de la naturaleza . Montreal: Bellarmin. ISBN 2-89007-634-2OCLC 16717916​​ 
  79. ^ Tomás de Aquino, Santo Tomás (2017). Summa Theologiae (en latín). Amazon Digital Services LLC – KDP Print EE. UU. ISBN 9781973519058Respuesta a la objeción 3. Si algo espiritual existe perfectamente en algo, lo contiene y no es contenido por ello. Pero, en un sacramento, la gracia tiene un modo de ser transitorio e incompleto; por consiguiente, no es inapropiado decir que los sacramentos contienen la gracia .{{cite book}}: |work=ignorado ( ayuda )
  80. ^ Gardiner, Michael C. (2019). Ordo virtutum de Hildegard von Bingen : un análisis musical y metafísico . Abingdon, Oxón. pag. 36.ISBN​   978-1-138-28858-4OCLC 1031053458​​ {{cite book}}: CS1 mantenimiento: falta el editor de ubicación ( enlace )
  81. ^ Erigena, Johannes Escoto (1987). "P.II, 526B-526C". Perifiseon = La división de la naturaleza . Montreal: Belarmino. ISBN 2-89007-634-2OCLC 16717916​​ 'Αναλυτική provienen del verbo αναλύω que significa "resuelvo" o "regreso"; porque άνα- significa "re-", λύω significa "resolver". De ahí viene también el sustantivo ανάλυσις, que de manera similar se traduce como "resolución" o "retorno". Pero ανάλυσις se usa propiamente en relación con la solución de problemas de conjuntos, mientras que αναλυτική se usa en relación con el regreso de la división de las formas al origen de esa división. Cada división, que los griegos llaman μερισμός, parece ser una especie de descenso desde una unidad finita hacia un número infinito de individuos, es decir, de lo más general a lo más específico, mientras que cada recuerdo, que es como un retorno, partiendo de lo más específico y ascendiendo a lo más general, se llama αναλυτική. Así, es el retorno y la resolución de los individuos en formas, de las formas en géneros, de los géneros en οὐσίαι, de οὐσίαι en la Sabiduría y la Providencia con que comienza y en que termina cada división.
  82. ↑ Wayne J. Hankey. « Moldeados mutuamente: el yo humano y el Dios incomprensible en Eriúgena, Anselmo, Aquino y Buenaventura», págs. 3-5
  83. ^ Erigena, Johannes Escoto (1987). "P.III, 681B–682A". Perifiseon = La división de la naturaleza . Montreal: Belarmino. ISBN 2-89007-634-2OCLC 16717916. Para cada orden de naturalezas , desde la más elevada hasta la más baja, es decir, desde las esencias celestiales hasta los últimos cuerpos de este mundo visible, cuanto más secretamente se comprende, más se ve que se aproxima al brillo divino. De ahí que el brillo inaccesible de los poderes celestiales sea a menudo llamado oscuridad en teología. No es de extrañar que incluso la Sabiduría misma, a la que se aproximan, sea a menudo designada con la palabra «oscuridad». Escuchemos al salmista: «Como su oscuridad, así también su luz», como si dijera abiertamente; tan grande es el esplendor de la Bondad Divina que, no sin razón para aquellos que desean contemplarla y no pueden, se convertirá en oscuridad. Porque solo Él, como dice el Apóstol, «posee la luz inaccesible». Pero cuanto más desciende el orden de las cosas, más manifiestamente se revela a los ojos de quienes lo contemplan, y por ello las formas y especies de las cosas sensibles reciben el nombre de «teofanías manifiestas». Así pues, la Bondad Divina, que se llama «Nada» porque, más allá de todo lo que es y no es, no se halla en ninguna esencia, desciende de la negación de todas las esencias a la afirmación de la esencia del universo entero; de sí misma en sí misma, como si de la nada a algo, de la no-esencialidad a la esencialidad, de la ausencia de forma a innumerables formas y especies. Pues su primera progresión hacia las causas primordiales en las que está hecha es descrita por la Escritura como materia sin forma: materia porque es el principio de la esencia de las cosas; sin forma porque se acerca más a la ausencia de forma de la Sabiduría Divina. Ahora bien, la Sabiduría Divina se llama con razón sin forma porque no recurre a ninguna forma superior a sí misma para su formación. Pues es, de todas las formas, el ejemplar indefinido, y mientras desciende a las diversas formas de las cosas visibles e invisibles, vuelve a sí misma en cuanto a su formación. Por lo tanto, se dice que la Bondad Divina, considerada como superior a todas las cosas, no es, y es absolutamente nada, pero en todas las cosas es y se dice que es, porque es la Esencia de todo el universo y su sustancia y su género y su especie y su cantidad y su cualidad y el vínculo entre todas las cosas y su posición y hábito y lugar y tiempo y acción y pasión y todo lo que pueda ser comprendido por cualquier tipo de intelecto en cada criatura y sobre cada criatura. Y quienquiera que examine atentamente las palabras de San Dionisio encontrará que este es su significado; y no parece inapropiado introducir algunas de ellas aquí, y consideramos necesario repetir de nuevo la enseñanza que tomamos de él en las etapas anteriores de nuestro discurso. 
  84. ↑ Erigena, Johannes Scotus (1987). Periphyseon = La división de la naturaleza . Montreal: Bellarmin. ISBN 2-89007-634-2OCLC 16717916. A. Pero cuando oigo o digo que la Bondad Divina creó todas las cosas de la nada , no entiendo qué significa ese nombre, «Nada», ya sea la privación de toda esencia, sustancia o accidente, o la excelencia de la superesencialidad divina. N. No aceptaría fácilmente que la superesencialidad divina fuera nada [o que pudiera llamarse con un nombre tan privativo]. Porque aunque los teólogos dicen que no es, no quieren decir que sea nada, sino que es más que ser. Porque ¿cómo podría entenderse que la Causa de todas las cosas que son no es esencia, cuando todas las cosas que son muestran que verdaderamente es, aunque por ninguna demostración de las cosas que son se entiende lo que es? Por lo tanto, si es debido a su inefable excelencia e incomprensible infinitud que se dice que la Naturaleza Divina no es, ¿se deduce acaso que no es nada en absoluto, cuando el no ser se predica de lo superesencial sin otra razón que la de que la verdadera razón no permite que se la cuente entre las cosas que son porque se entiende que está más allá de todas las cosas que son y que no son? 
  85. ^ Jean Trouillard, “ Érigène et la naissance du sens ”, Jahrbuch für Antike und Christentum 10 (1983) : 267–276 [268 y 272]; Ídem reimpreso, Jean Scot Érigène, 225–249 [227 y 239]
  86. ^ Erigena, Johannes Escoto (1987). "(P.IV, 807A; P.II, 531AB; P.III, 733B; PV, 893BC". Periphyseon = La división de la naturaleza . Montreal: Bellarmin. ISBN 2-89007-634-2OCLC 16717916​​ 
  87. ↑ Donald F. Duclow, “Isaías se encuentra con el serafín: ¿Rompiendo filas en Dionisio y Eriúgena?” (1991), reimpreso idem, Maestros de la ignorancia erudita: Eriúgena, Eckhart, Cusanus (Ashgate, Variorum, 2006), 67–83 [76].
  88. ^ Erigena, Johannes Escoto (1987). "P.IV, 771B–771D". Perifiseon = La división de la naturaleza . Montreal: Belarmino. ISBN 2-89007-634-2OCLC 16717916​​ 
  89. ↑ Weinstein, Max Bernhard . Welt- und Lebensanschauungen, Hervorgegangen aus Religion, Philosophie und Naturerkenntnis (" Visiones del mundo y de la vida, que surgen de la religión, la filosofía y el conocimiento de la naturaleza ") (1910), pp. 283-284: "Johannes Scotus Erigena... en una de sus diversas visiones, deja que todo emane de Dios... Toda criatura es una teofanía, una revelación de Dios... Escoto atribuye algo a Dios, la voluntad, y las criaturas son entonces actos de voluntad. La voluntad se concibe personalmente como la emanación de Dios (como Cristo)."
  90. ↑ Otto Kirn , revisor, Welt- und Lebensanschauungen, Hervorgegangen aus Religion, Philosophie und Naturerkenntnis ("Visiones del mundo y de la vida, que emergen de la religión, la filosofía y la naturaleza") en Emil Schürer , Adolf von Harnack , editores, Theologische Literaturzeitung ("Revista de literatura teológica"), volumen 35, columna 827 (1910): "Dem Verfasser hat anscheinend die Einteilung: religiöse, racionale und naturwissenschaftlich fundierte Weltanschauungen vorgeschwebt er hat sie dann aber seinem Material gegenüber schwer durchführbar gefunden und durch die mitgeteilte ersetzt, die das Prinzip der Einteilung nur noch dunkel; durchschimmern läßt. Damit hängt wohl auch das vom Verfasser gebildete unschöne griechisch-lateinische Mischwort des, Pandeismus' zusammen. Nach S. 228 versteht er darunter im Unterschied von dem mehr metaphysisch gearteten Pantheismus einen, gesteigerten und vereinheitlichten Animismus', también eine populäre Art religiöser Weltdeutung. Prhagt man lieh dies ein, so erstaunt man über die weite Ausdehnung, die dem Begriff in der Folge gegeben wird. Nach S. 284 ist Scotus Erigena ein ganzer, nach S. 300 Anselm von Canterbury ein, halber Pandeist'; aber auch bei Nikolaus Cusanus und Giordano Bruno, ja selbst bei Mendelssohn und Lessing wird eine Art von Pandeismus gefunden (S. 306. 321. 346.)." Traducción : "El autor aparentemente pretendía dividir las filosofías religiosas, racionales y científicamente fundamentadas, pero encontró el material abrumador, lo que resultó en un esfuerzo que solo puede vislumbrarse a través del principio de clasificación de manera tenue. Probablemente este sea también el origen de la antiestética palabra compuesta griego-latina 'pandeísmo'." En la página 228, comprende la diferencia con el panteísmo de carácter más metafísico, un animismo unificado intensificado que constituye una cosmovisión religiosa popular. Al recordar este préstamo, nos sorprendió la vasta extensión que se le ha dado al término. Según la página 284, Escoto Erígena es completamente pandeísta; en la página 300, Anselmo de Canterbury es «medio pandeísta»; pero también Nicolás de Cusa y Giordano Bruno, e incluso en Mendelssohn y Lessing se encuentra una especie de pandeísmo (pp. 306, 321, 346).
  91. ↑ Freemantle 1954–1955 , pág. 86.
  92. ↑ O'Meara, John J., "Introducción", La mente de Eriúgena , (John J. O'Meara y Ludwig Bieler, eds.), Dublín: Irish University Press 1973.
  93. ↑ Gilson, Étienne (2019). Historia de la filosofía cristiana en la Edad Media . [Lugar de publicación no identificado]: Catholic University of America Press. pp. 116–117 . ISBN  978-0-8132-3196-9. OCLC 1089998860 . 
  94. ↑ Erigena, Johannes Scotus (1987). Periphyseon = La división de la naturaleza . Montreal: Bellarmin. p. 271. ISBN  2-89007-634-2OCLC 16717916. ¿ Qué queda sino declarar lo que particularmente me preocupa , a saber, cómo todas las cosas son eternas y hechas, cómo aquellas cosas que no tienen principio ni fin están limitadas por un principio y un fin? Porque estas están en conflicto mutuo, y cómo podrían reconciliarse si no me lo dices; pues pensaba que solo Dios es άναρχος, es decir, sin principio, porque Él es el Principio y el Fin que surge de ningún principio y concluye sin fin, mientras que todas las demás cosas comienzan y tienden cada una a su propio fin, y por lo tanto no son eternas sino hechas. E incomparablemente más profunda y maravillosa que todo esto me parece la afirmación que hiciste con la autoridad de San Dionisio Areopagita, a saber, que Dios mismo es tanto el Creador de todas las cosas como hecho en todas las cosas; pues esto nunca fue oído ni conocido antes ni por mí ni por muchos, ni por casi todos. Porque si este es el caso, ¿quién no exclamará de inmediato con estas palabras: Dios es todas las cosas y todas las cosas son Dios? Pero esto será considerado monstruoso incluso por aquellos que son considerados sabios cuando se considera la múltiple variedad de cosas visibles e invisibles –porque Dios es uno–, y a menos que apoyes estos argumentos con ilustraciones de cosas que la mente puede comprender, no hay otra alternativa que pasar por alto temas que simplemente se han planteado sin discutirlos –lo cual no podría hacerse sin que mi mente lo lamentara; porque aquellos que, estando sumidos en la más espesa oscuridad, esperan el amanecer de la luz venidera no están completamente abrumados por el dolor; Pero si se les quita la luz que anhelan, no solo vivirán en tinieblas, sino también en gran tormento, pues se les ha arrebatado el bien que esperaban. O bien, todo lo que has dicho acerca de estas cosas será considerado completamente falso por aquellos de entendimiento limitado, y recaerán en sus opiniones anteriores, las cuales ya estaban abandonando a regañadientes, considerándolas verdaderas, y rechazarán estas. [P.III, 650C–651A] 
  95. ↑ Gilson, Étienne (2019). Historia de la filosofía cristiana en la Edad Media . [Lugar de publicación no identificado]: Catholic University of America Press. pág. 121. ISBN  978-0-8132-3196-9. OCLC 1089998860 . 
  96. ^ Juan Escoto Eriugena, De Divisione Naturae 2.2
  97. ↑ Copleston, Frederick (1985). Historia de la filosofía , vol. 2. Image Books. pág. 135. 
  98. ↑ Pierre Batiffol . "Apocatástasis" . New Advent . Consultado el 18 de diciembre de 2019 .
  99. ↑ "Johannes Scotus Erigena" , Base de datos de nombres notables , consultada el 5 de agosto de 2007..
  100. ↑ Gilson, Étienne (2019). Historia de la filosofía cristiana en la Edad Media . [Lugar de publicación no identificado]: Catholic University of America Press. pág. 126. ISBN  978-0-8132-3196-9. OCLC 1089998860 . 
  101. ↑ Gilson, Étienne (2019). Historia de la filosofía cristiana en la Edad Media . [Lugar de publicación no identificado]: Catholic University of America Press. pág. 127. ISBN  978-0-8132-3196-9. OCLC 1089998860 . 
  102. ^ Jean Trouillard, “La 'Virtus Gnostica' selon Jean Scot Érigène'”, Revue de théologie et de philosophie 115 (1983) : 331–354 [331]; reimpreso Jean Scot Érigène. Estudios, ed. Frédéric Berland (París: Hermann, 2014) : 183–223 [183].
  103. ↑ Juan 3:16–18 , Juan 17:22–23 , 1 Juan 4:8–16
  104. 1 2 Gilson, Étienne (1990). La teología mística de San Bernardo . Kalamazoo: Cistercian Publications. págs. 26–27 . ISBN  0-87907-960-6OCLC 21414370​​ 
  105. ^ Gardiner, Michael C. (2019). Ordo virtutum de Hildegard von Bingen : un análisis musical y metafísico . Abingdon, Oxón. pag. 26.ISBN​   978-1-138-28858-4OCLC 1031053458​​ {{cite book}}: CS1 mantenimiento: falta el editor de ubicación ( enlace )
  106. ^ Gardiner, Michael C. (2019). Ordo virtutum de Hildegard von Bingen : un análisis musical y metafísico . Abingdon, Oxón. pag. 79.ISBN​   978-1-138-28858-4OCLC 1031053458​​ {{cite book}}: CS1 mantenimiento: falta el editor de ubicación ( enlace )
  107. ^ A. Kijewska, R. Majeran, H. Schwaetzer (2011). Eriúgena Cusanus . Lublin. págs. 59 a 72. {{cite book}}: CS1 maint: falta el editor de la ubicación ( enlace ) CS1 maint: varios nombres: lista de autores ( enlace )
  108. ↑ Kołakowski, L (1976), Principales corrientes del marxismo , vol. 1 .
  109. ↑ "Juan Escoto Eriúgena" . La Enciclopedia de Filosofía de Stanford . Laboratorio de Investigación en Metafísica, Universidad de Stanford. 2019.
  110. ^ Guillermo de Malmesbury . "Libro 5". Gesta pontificum anglorum .Citado en Helen Waddell , The Wandering Scholars (Garden City: Doubleday, 1955), pág. 56.
  111. ↑ «Juan el Sabio, mencionado en RPS (siglo XI) como descansando en Malmesbury con Maedub y Aldhelm. Probablemente se le identifique con el Juan cuya tumba describió Guillermo de Malmesbury y cuyo epitafio transcribió. Creía que se trataba de Juan Escoto Eriúgena, el filósofo irlandés del siglo IX, y que fue asesinado por las plumas de sus alumnos tras establecerse en Malmesbury. Parece seguro que esto se debe a una confusión con otro Juan y que la forma de la muerte de Juan está tomada de los Hechos de San Casiano de Imola. Festividad: (en Malmesbury), 28 de enero.» «Juan el Sabio». Diccionario Oxford de los Santos. David Hugh Farmer. Oxford University Press, 2003. Oxford Reference Online. Oxford University Press. Universidad de Oxford. 12 de febrero de 2010.
  112. ↑ "Hoy (28 de enero) conmemoramos a San Juan 'el Sabio' de Malmesbury (siglo VIII). ¿O no? Parece haber varias confusiones y atribuciones erróneas en esta historia, que fue un buen ejercicio de investigación más que particularmente esclarecedora. Dos fuentes fueron útiles, Farmer y la Victoria County History: 'En esta época, alrededor del año 870, según la tradición registrada por Guillermo de Malmesbury, (nota 59) Juan Escoto Erígena, el filósofo, a instigación del rey Alfredo, tomó residencia en la abadía como fugitivo del continente; después de algunos años fue asesinado por sus discípulos. Fue enterrado primero en la iglesia de San Lorenzo, pero el cuerpo presagios sobrenaturales. Los términos del epitafio dados por Guillermo implican que el erudito muerto era considerado un mártir; y parece claro que basa la historia en una antigua tradición y una tumba que lleva un epitafio de un 'Juan el Sabio' que es llamado santo y mártir. (fn. 60) Sin embargo, este Juan casi con toda seguridad no puede haber sido el famoso filósofo; posiblemente se trate de Juan el Viejo Sajón, cuyo desafortunado régimen en Athelney (Som.) casi terminó en asesinato. (fn. 61) Juan el Viejo Sajón escapó de Athelney, pero no sabemos cuándo ni cómo murió; es posible que se le identifique con Juan el Sabio de Malmesbury.'" De: 'Casa de monjes benedictinos: Abadía de Malmesbury' , Historia del condado de Wiltshire: Vol. 3 (1956), págs. 210-231.
  113. ↑ [William escribió] «que Juan abandonó Francia debido a la acusación de doctrina errónea que se le imputó. Llegó al rey Alfredo, quien lo recibió y lo estableció como maestro en Malmesbury, pero después de algunos años fue atacado por los muchachos, más tarde fue trasladado a la izquierda del altar mayor de la iglesia abacial, principalmente como resultado de a quién enseñaba, con sus estilos, y así murió. A nadie se le ocurrió identificar al abad sajón antiguo de Athelney con el maestro irlandés de Malmesbury —con el nombre Juan como único punto en común— hasta el último falsificador, que hizo pasar su obra como la de Ingulfo, quien fue abad de Croyland hacia finales del siglo XI ('Descr. Comp.' en Rer. Angl. Script. post Bedam, p. 870, Frankfurt, 1601); y la confusión ha sobrevivido al descubrimiento del fraude. Es admisible sostener que Guillermo transmitió una tradición genuina de su monasterio, aunque sería extremo aceptar todos los detalles de lo sucedido más de dos siglos antes de su nacimiento como estrictamente históricos (véase un análisis de toda la cuestión en Poole, apéndice ii). Diccionario de Biografía Nacional , 1885-1900, vol. 51 Scotus por Reginald Lane-Poole. 

Fuentes

Lecturas adicionales

  • Carabine, Deirdre (1995). El Dios desconocido, teología negativa en la tradición platónica: de Platón a Eriúgena . Lovaina: Peeters Press.
  • Carabina, Deirdre (2000). Juan Escoto Eriúgena . Nueva York: Oxford University Press. ISBN 1-4237-5969-9OCLC 64712052​​ 
  • Gersh, Stephen (1978). De Jámblico a Eriúgena: una investigación sobre la prehistoria y la evolución de la tradición pseudodionisíaca . Leiden: Brill.
  • Jeauneau, Édouard (1979). "Jean Scot Érigène et le Grec". Bulletin du Cange: Archivvm Latinitatis Medii Aevi . MCMLXXVII–III. Tomo XLI. Leiden: EJ Brill.[Esto sugiere que el conocimiento de griego de Eriúgena no era completamente exhaustivo.]
  • MacInnis, John. "'La armonía de todas las cosas': música, alma y cosmos en los escritos de Juan Escoto Eriúgena." Tesis doctoral, Universidad Estatal de Florida, 2014.
  • Moran, Dermot (1989). La filosofía de Juan Escoto Eriúgena; un estudio del idealismo en la Edad Media . Cambridge: Cambridge University Press.
  • O'Meara, John (2002). Eriúgena . Oxford: Clarendon Press.
  • Rorem, Paul. "El Dionisio latino primitivo: Eriúgena y Hugo de San Víctor." Teología moderna 24:4, (2008).
  • Sushkov, Sergei N (2015). Ser y creación en la teología de Juan Escoto Eriúgena: una aproximación a una nueva forma de pensar. Universidad de Glasgow.
  • Morán, Dermot; Guiu, Adrián. "John Scottus Eriúgena" . En Zalta, Edward N. (ed.). Enciclopedia de Filosofía de Stanford . ISSN 1095-5054 . OCLC 429049174 .  
  • Obras de Juan Escoto Eriúgena en Open Library
  • Eriúgena: Dialéctica y ontología en el perifiseónOntología.
  • Lista completa de las ediciones y traducciones de las obras de Eriúgena , Ontología.
  • "A–J" , Bibliografía sobre la obra filosófica de Eriúgena , Ontología.
  • "K–Z" , Bibliografía sobre la obra filosófica de Eriúgena , Ontología.
  • Opera Omnia de Migne Patrologia Latina con índices analíticos , UE: Documenta Catholica omnia.
  • Juan 31 en Prosopografía de la Inglaterra anglosajona
  • Juan Escoto y "Juan el Sofista" , Elfinspell.
  • Un libro sobre Eriúgena en Evertype