Ética judía feminista

La ética judía feminista es un área de estudio de la ética judía y la filosofía feminista .

En su obra de 1991, Standing Again at Sinai: Judaism from a Feminist Perspective (De pie otra vez en el Sinaí: el judaísmo desde una perspectiva feminista) , Judith Plaskow analiza las experiencias de las mujeres judías, dentro de un marco moderno. ^[1] Su trabajo se centra en la transformación de la tradición judía, para incluir y ser influenciada por una lente feminista. Este tema del cambio está muy presente en sus escritos sobre la Ética judía feminista . Considera las formas en que el pensamiento feminista puede utilizar la teología para incluir a las mujeres dentro del pensamiento y la experiencia judíos. ^[2] Plaskow asume una perspectiva feminista en su análisis de la tradición judía para proporcionar una reinterpretación de la teología y el pensamiento judío que incluya y valide mejor las experiencias de las mujeres judías modernas. Confronta la teología judía y sus tendencias hacia el lenguaje centrado en el hombre, y la singularidad de su imagen de un Dios superior. Sostiene que tales tendencias influyen y motivan las fuerzas patriarcales subyacentes dentro del judaísmo tradicional y, por lo tanto, invalidan las experiencias femeninas. Al defender una multiplicidad de imágenes de Dios y la reevaluación del papel de Dios como no jerárquico, Plaskow pretende ofrecer una resolución dentro de su teología feminista judía.

En su artículo de 1971 titulado "El judío que no estuvo allí: la Halajá y la mujer judía", Rachel Adler ofrece una plataforma inicial para su propio análisis de la ética feminista dentro de la tradición judía. A lo largo de varias obras, se centra en las consideraciones tradicionales judías sobre las impurezas en las mujeres. Presenta una defensa del ritual judío para la purificación femenina, en su obra de 1972 "Tum'ah and Toharah: Ends and Beginnings". Sin embargo, en su ensayo de 1993, "In Your Blood, Live: Re-visions of a Theology of Purity", llega más bien a una conclusión opuesta: que las discusiones tradicionales sobre la pureza y la impureza no permiten un sistema igualitario entre hombres y mujeres y que dicha tradición sugiere que "la mayoría de las personas impuras son mujeres". En su ensayo de 1983 titulado "No he tenido nada todavía, así que no puedo soportar más", critica la tradición rabínica por marginar a las mujeres dentro de "sus procesos".

En su obra de 1981, Sobre las mujeres y el judaísmo: una visión desde la tradición , Blu Greenberg estudia las muchas formas en que las mujeres modernas son excluidas del judaísmo. ^[3] Al hacerlo, desarrolla un nuevo espacio y una nueva forma de práctica para el papel femenino, dentro del judaísmo tradicional. Su objetivo es descubrir si el feminismo es beneficioso o perjudicial para la tradición judía. Sus obras tienen como objetivo reparar los puntos de discordia que estudia entre el judaísmo y el feminismo. Sin embargo, está mutuamente comprometida a comprender verdaderamente si el feminismo es beneficioso para la tradición judía.

Tamar Ross es una pensadora judía ortodoxa moderna feminista que confronta los defectos percibidos dentro del pensamiento y la ley judía tradicional . Considera los sesgos dentro de lo que ella considera texto tradicional patriarcal. En respuesta a un concepto tradicional que ella considera particularmente problemático: la idea de la "Torá del Cielo", introduce la idea de la revelación en evolución. Desarrolla este enfoque y la metáfora de "Expandir el Palacio de la Torá", que adopta de la filosofía de Abraham Isaac Kook , ya que pretende promover la expansión, en lugar del rechazo de la tradición religiosa y el texto. En su trabajo de 2004, Expanding the Palace of Torah: Orthodoxy and Feminism , detalla un camino por el cual la ortodoxia puede volverse más inclusiva de la ética y la práctica feministas. ^[4]

En su libro, Feminism Encounters Traditional Judaism: Resistance and Accommodation (El feminismo se encuentra con el judaísmo tradicional: resistencia y adaptación) , Tova Hartman ofrece una visión vivencial de las intersecciones entre el feminismo moderno y la tradición judía. Hartman ofrece tres posturas que, según ella, "pueden ser relevantes, resonantes y útiles para cultivar una posición feminista fuerte frente al canon judío tradicional": afirmación, rechazo y reinterpretación. Su yuxtaposición de lecturas feministas de Freud y lecturas feministas alternativas del judaísmo ortodoxo le permite a Hartman enfatizar la utilidad y la necesidad de la reinterpretación y la revisión en su propio intento de volver a comprometerse. ^[5]

La ética judía es la intersección del judaísmo y la disciplina filosófica de la ética . La mayoría de los textos éticos judíos derivan de la Biblia hebrea . Durante siglos, la literatura bíblica ha servido como "fuente primaria para el desarrollo de los conceptos morales judíos y la reflexión ética". ^[6] Remontándose al antiguo judaísmo rabínico, los eruditos han buscado desarrollar una ética y un código moral de conducta basado en su comprensión de la Torá escrita. Pirkei Avot , una compilación de enseñanzas éticas en el Talmud , fue escrita por los rabinos del período mishnáico . Describe los puntos de vista de la Torá sobre la ética y las relaciones interpersonales y es la única parte del Talmud que no contiene leyes. La ética judía continuó expandiéndose en la Edad Media a medida que grandes pensadores judíos, incluidos Moisés Maimónides , Saadya Gaon y Bahya ben Joseph ibn Paquda , contribuyeron en gran medida al pensamiento moral judío. Durante los siglos XIX y XX, la ética judía floreció, en parte debido al desarrollo de las diferentes denominaciones o ramas del judaísmo. Son muchos los estudiosos que han influido en la ética judía contemporánea, entre ellos Hermann Cohen , Martin Buber y Emmanuel Levinas . Sin embargo, en las últimas décadas, la interpretación y reinterpretación de la ética judía sigue siendo motivo de debate entre los estudiosos.

En la década de 1970, las académicas judías feministas entraron en este debate. El movimiento feminista judío surgió como parte de la Segunda Ola del Feminismo en un intento de ^[7] Como resultado del movimiento judío feminista, se produjeron muchos cambios en el estatus y el tratamiento de las mujeres judías, sobre todo en lo que respecta al culto, la liturgia y las prácticas de niddah y la mikveh .

Junto con los cambios en el tratamiento de las mujeres, hubo nuevos desarrollos en la erudición y el pensamiento judíos feministas. Antes de los años 1970 y 1980, las voces de las mujeres estaban excluidas de las prácticas y textos predominantemente orientados a los hombres del judaísmo. Los académicos del pensamiento judío feminista han intentado crear una narrativa teológica que fusione el feminismo con el judaísmo. Según Judith Plaskow , una de las primeras teólogas feministas judías, las primeras feministas judías se preocuparon principalmente por la exclusión de las mujeres del minyan , las mitzvot positivas limitadas en el tiempo y la incapacidad de las mujeres para servir como testigos e iniciar el divorcio . ^[8] Hoy, los dilemas planteados para las teólogas feministas judías se extienden más allá de los problemas originales al abordar los problemas de las mujeres en la liturgia , el lenguaje bíblico y la sexualidad . "Aunque todas las feministas creen que el judaísmo refleja un sesgo masculino, el grado en que cada feminista judía cree que el judaísmo y el feminismo son reconciliables" ^[9] ha dado forma a la multitud de formas en que las académicas feministas han abordado el pensamiento judío feminista.

Un enfoque de muchas teólogas judías feministas ha sido la creencia de que el judaísmo es patriarcal en su núcleo y que unas pocas modificaciones a las prácticas judías no compensan la desigualdad de género . Creen que el judaísmo es un sistema que refleja una voz predominantemente masculina y en el que la mujer es vista como "otra". Su opinión es que la forma actual de judaísmo debe ser rechazada. Las teólogas judías feministas han respondido a este problema de varias maneras. En la década de 1970, Judith Plaskow sugirió la necesidad de una reimaginación completa del judaísmo. En muchas de sus obras, Plaskow aborda el problema de la teología androcéntrica del judaísmo y sostiene que el feminismo "exige una nueva comprensión de la Torá, Dios e Israel". ^[10] No solo debe cambiarse el lenguaje dominado por los hombres del judaísmo (como la imagen de Dios como masculino y superior), sino que también una multiplicidad de imágenes de Dios es un aspecto esencial de la teología feminista judía. Además, promueve un judaísmo en el que el modo de pensamiento feminista puede ayudar a redefinir la experiencia judía para las mujeres. Desde el punto de vista de Plaskow, el judaísmo debe pasar por una reinterpretación completa que no sólo se centre en los problemas judíos contemporáneos, sino que profundice en la teología que lo sustenta.

Otro enfoque de las teólogas judías feministas ha buscado integrar las preocupaciones y las voces femeninas en un modelo existente de judaísmo. Blu Greenberg , una judía ortodoxa , es una de esas feministas que sigue este modelo. En su obra más conocida, Sobre las mujeres y el judaísmo, escrita en 1994, Greenberg presenta un modelo para reconciliar el judaísmo y el feminismo de una manera que funcione dentro de los límites de la halajá y permita "el crecimiento y una mayor igualdad en los reinos rituales y espirituales". ^[11] Para lograr este objetivo, Greenberg propone muchas alteraciones a las prácticas judías para que reflejen más fácilmente la igualdad de las mujeres. Los académicos que apoyan este modelo son más propensos a utilizar recursos tradicionales como un medio para fomentar un judaísmo feminista porque el judaísmo parece ser menos androcéntrico. Teólogas como Greenberg en última instancia abogan por un movimiento donde la Halajá encarne y exprese las preocupaciones de las mujeres e infunda valores judíos en ellas.

Rachel Adler , una teóloga judía feminista reformista , tiene otro enfoque sobre el lugar de las mujeres en la ética judía. Adler, en su obra Engendering Judaism escrita en 1998, aboga por el uso del género para ayudar a comprender el pasado judío y dar forma al futuro judío. Adler reconoce que, aunque la ley judía tradicional ha ignorado sistemáticamente las voces de las mujeres, también reconoce la centralidad de la Halajá. Por lo tanto, imagina un judaísmo que se basaría no solo en la totalidad de la tradición y la ley judías, sino también en uno en el que el género y la igualdad de género sean centrales en la conversación, creando en última instancia un judaísmo más inclusivo y de género. ^[12]

Otra metodología popular utilizada por las teólogas judías feministas es la creencia de que si bien existen desigualdades de género dentro del judaísmo, se pueden cambiar sin alterar las estructuras fundamentalmente tradicionales. Tamar Ross , en Expanding the Palace of Torah escrito en 2004, describe un camino para una ortodoxia más inclusiva de valores feministas. Aboga por un cambio dentro de la halajá, detallando herramientas legales halájicas que pueden permitir cambios en la ortodoxia, así como proporcionar teologías de la revelación y de Dios, que permitan la aceptación de estos cambios. ^[13] De manera similar, Tova Hartman , en su obra Feminism Encounters Traditional Judaism escrito en 2007, reconoce la importancia de la literatura bíblica, pero aboga por la relectura y reinterpretación de dichos textos para crear un judaísmo más inclusivo para las mujeres. ^[14]

La multitud de estudiosos que han abordado la tensión entre el feminismo y el judaísmo con respecto a la teología ha llevado a cambios significativos dentro de las diferentes denominaciones del judaísmo. Por ejemplo, las mujeres encontraron que el lenguaje del libro de oraciones judaico tradicional era restrictivo y carente de una voz femenina. La exclusión de las matriarcas y el uso exclusivo de imágenes masculinas para describir a Dios sugerían que el culto público era principalmente para los hombres. A principios de la década de 1990, los libros de oraciones comenzaron a incluir los nombres de las matriarcas, así como un lenguaje de Dios sensible al género. A lo largo de las décadas de 1970 y 1980, se produjeron muchos cambios para las mujeres en la vida de la sinagoga, como la inclusión de mujeres en puestos litúrgicos y la capacidad de formar un minyan. En 1972, el Movimiento Reformista en los Estados Unidos ordenó a la primera mujer rabina. Para muchas mujeres judías, el Movimiento Reformista proporcionó un entorno ideal para que se escucharan las voces de las mujeres y sus experiencias fueran centrales para el judaísmo en lugar de marginadas. ^[15]

El Movimiento Reconstruccionista pronto siguió pasos similares a los del Judaísmo Reformista. Mordecai Kaplan , fundador del Judaísmo Reconstruccionista, fue un firme defensor de la igualdad de las mujeres en el judaísmo. Sostuvo en sus ensayos, The Reconstructionist Papers , que la ley judía define a las mujeres como inferiores a los hombres y concluye que la ley judía debe cambiar y librarse de estas desigualdades de género. En 1922, el primer Bat Mitzvah tuvo lugar en una sinagoga Reconstruccionista, pero no fue hasta 1974 que el Movimiento Reconstruccionista ordenó a su primera mujer rabina. El Reconstruccionismo ha permitido a las mujeres expresar sus preocupaciones, desde cuestiones sociales como la violencia doméstica hasta desigualdades religiosas como el derecho de las mujeres a leer la Torá. El Movimiento Reconstruccionista ha ido más allá de la visión original de Kaplan de la igualdad hacia una reconceptualización del judaísmo a través de una lente feminista. ^[16]

En los últimos años, el judaísmo conservador también ha visto cómo su postura sobre las mujeres se ha orientado hacia la igualdad. El Comité de Leyes y Normas Judías es la autoridad central en materia de halajá dentro del judaísmo conservador. En 1955, el Comité de Leyes y Normas Judías permitió a las mujeres recitar bendiciones antes y después de las lecturas de la Torá y en 1973, las mujeres contaban como miembros de un minyán. Diez años después, en octubre de 1983, el Seminario Teológico Judío , la principal institución educativa del Movimiento Conservador, comenzó a aceptar mujeres en las escuelas rabínicas y cantoriales. Ordenó a la primera mujer rabina del Movimiento Conservador en 1985. El Comité de Leyes y Normas Judías adoptó tres responsa en 2006 sobre el tema de la midá. Reafirmó la obligación de las mujeres judías conservadoras de abstenerse de tener relaciones sexuales durante la menstruación y la inmersión en la mikve, pero también flexibilizó las restricciones con respecto a la nidá. ^[17]

El movimiento ortodoxo también ha experimentado avances en el ámbito de las mujeres. Si bien aún no ha aceptado a mujeres en su rabinato, en las últimas décadas las mujeres han obtenido nuevos derechos y oportunidades. Las mujeres judías ortodoxas ahora tienen la capacidad de trabajar como defensoras rabínicas, expertas en pureza familiar y líderes de sinagogas. A fines de la década de 1970, las mujeres comenzaron a estudiar el Talmud y otros textos judíos. En la década de 1990, las mujeres asumieron el papel de to'anot rabaniyot o defensoras rabínicas, un trabajo que antes solo estaba disponible para los hombres. Las to'anot ayudan a las parejas que se divorcian a navegar por el complicado sistema legal. En 1997, se permitió a las mujeres capacitarse como yoatzot halakha , asesoras halájicas que tenían conocimientos sobre las leyes y rituales relacionados con la niddah y la pureza ritual. Los detalles de estas leyes, que se relacionan con la menstruación, así como con otras cuestiones de la sexualidad y la salud de la mujer, hacen que algunas mujeres se sientan comprensiblemente incómodas en presencia de un rabino masculino. ^[18] Desde finales de los años 1990, muchas sinagogas ortodoxas modernas en los Estados Unidos han creado puestos de liderazgo congregacional para mujeres, como académicas comunitarias o líderes congregacionales asistentes. Estos puestos se asemejan a los deberes del rabino, sin embargo, estas mujeres tienen cuidado de no llamarse a sí mismas rabinas. Las interpretaciones ortodoxas de la ley judía siguen impidiendo que las mujeres cuenten como parte del minyan y den testimonio.

Las académicas judías feministas abordan los textos judíos desde diversas perspectivas éticas. Se enfrentan a la representación éticamente problemática de las mujeres en la Torá y los textos rabínicos y ofrecen sus propias interpretaciones de estos textos. A menudo utilizan los valores feministas judíos para reflexionar sobre las prácticas éticas en el judaísmo y en el mundo moderno.

Las académicas judías feministas señalan el maltrato a las mujeres en la Torá y sostienen que es un imperativo ético abordar la interpretación de la Torá desde una perspectiva feminista. Una crítica judía feminista de la Torá presta atención a fenómenos del texto como la ausencia, el silencio, la distorsión o la subyugación de las mujeres en el texto. Dado que el texto exhibe un "carácter normativo de masculinidad", una crítica feminista es aquella en la que "la etapa de la crítica nunca se deja atrás..." ^[19]

Una crítica feminista común a la Torá es señalar hasta qué punto las mujeres están ausentes o silenciadas. Judith Plaskow escribe: “La mitad de los judíos han sido mujeres, pero los hombres han sido definidos como judíos normativos, mientras que las voces y experiencias de las mujeres son en gran medida invisibles en el registro de creencias y experiencias judías que ha llegado hasta nosotros”. ^[20]

Rachel Adler invoca el concepto rabínico de Geneivat da'at ("robo de la mente") para describir el proceso por el cual la tradición "roba la memoria del verdadero rostro del otro" al recordar y representar erróneamente a las mujeres en el texto. ^[21]

Las feministas también señalan que el público al que va dirigido el texto de la Torá es masculino. Rachel Adler cita Éxodo 19:15: “Y él [Moisés] dijo al pueblo: ‘Estén preparados para el tercer día; no se acerquen a ninguna mujer’” ^[22] como un ejemplo del público masculino del texto. Además, Adler sostiene que cuando este texto se lee cada año durante la festividad de Shavuot , las mujeres “se quedan de pie, como sus madres estaban de pie bajo la montaña, escuchando a escondidas la conversación entre Dios y el hombre, preguntándose si hay algo que Dios quiera que hagan y, si es así, ¿por qué no se lo dice Él mismo?” ^{[23] [24]}

Tras identificar el patriarcado del texto y la forma en que se ha traducido en un trato poco ético hacia las mujeres, el proyecto de muchas escritoras feministas es recuperar las voces de las mujeres en el texto. Plaskow escribe:

[L]as pistas sobre las experiencias de las mujeres deben buscarse cuidadosamente en las narraciones, profecías y textos legales centrados en otros asuntos. Los eruditos bíblicos, por ejemplo, han sostenido que las escasas fuentes sobre Miriam sugieren que probablemente fue una importante líder del culto en el Israel primitivo. ¿Cuál fue exactamente la naturaleza de su contribución y su papel? ^[25]

Las académicas feministas judías reflexionan con frecuencia sobre el hecho de que la Torá retrata a las mujeres como subordinadas. Tamar Ross escribe: “No se puede negar que el estatus subordinado de las mujeres recibió una expresión concreta incluso en tiempos bíblicos”. ^[26] De manera similar, Plaskow comenta:

En la Torá, la enseñanza judía, las mujeres no están ausentes, pero aparecen en las historias contadas por los hombres. Como personajes de una narración, las mujeres pueden ser caracterizadas vívidamente, como objetos de legislación, a los que se les da especial atención. Pero la presencia de las mujeres en la Torá no niega su silencio, porque las mujeres no deciden las cuestiones que tratan las fuentes judías. ^[27]

Estas críticas son desafiantes desde una perspectiva judía debido a la centralidad de la Torá en la tradición judía. Muchas feministas describen la tensión de criticar aquello que consideran valioso. Tova Hartman , que se identifica como ortodoxa moderna , describe esta tensión:

Saber que una es feminista y saber que ama la Biblia es, en el pensamiento de muchas, en el mejor de los casos un oxímoron, tal vez ingenioso como afirmación retórica, pero sin duda no una posibilidad para la vida existencial. Después de todo, ninguna mujer puede servir a dos autoridades, una amo llamada Escritura y una amante llamada Feminismo. ^[28]

Las feministas judías difieren en su tratamiento de la crítica de las fuentes como herramienta para la crítica bíblica feminista . Algunas feministas judías sostienen que los métodos de crítica de las fuentes ayudan al lector a identificar el contexto histórico y explicar la naturaleza androcéntrica del texto. ^[29] Las escritoras feministas ortodoxas discrepan con esta perspectiva porque rechaza la comprensión tradicional de los orígenes de la Torá. ^[30]

Los textos rabínicos sirven como material fundacional para gran parte de la vida y la práctica judías, incluidas las áreas jurídicas y narrativas de la vida judía. Las feministas identifican cuestiones de patriarcado similares en la literatura rabínica y en sus críticas a la Torá. Al igual que con la Torá, afirman que los textos rabínicos silencian, subyugan, olvidan mal y oprimen a las mujeres.

Laurie Zoloth escribe que cuando las mujeres leen textos rabínicos, "presenciamos la discusión de nuestra existencia como objeto considerado, en gran parte sin nombre, y llamado solo por el nombre de su relación con los hombres ('la esposa del rabino Hiyya', 'la viuda', 'su sirvienta') y a menudo visto solo en términos de las características más externas". ^[31] Rachel Adler utiliza la teoría de las relaciones de objeto , que entiende este fenómeno y "explica que se debe a que las mujeres no son percibidas como sujetos autónomos en estas narrativas". ^[32] Zoloth describe que el resultado de este proceso es que:

La mujer, como lectora, debe proyectarse fuera de su cuerpo, el cuerpo del discurso, imaginarse dentro del yo masculino de su maestro, que imagina a rabinos imaginando el cuerpo ficticio de mujeres. Es un elaborado travestismo textual. ^[33]

Muchas eruditas feministas judías también critican las imágenes que utilizan los textos rabínicos para describir a las mujeres y las consecuencias de esas imágenes. Plaskow señala que los textos rabínicos frecuentemente representan a las mujeres como tentadoras ^[34] y conecta estas imágenes con la legislación halájica destinada a controlar la sexualidad de las mujeres. Susan Shapiro identifica el uso de la imagen de la "ramera casada" en Maimónides y señala que sus escritos permiten golpear a la esposa. Ella escribe:

No estoy sugiriendo que Maimónides necesitara la metáfora de la “ramera casada” para sostener esta postura sobre el maltrato a la esposa. ... La metáfora no lo hizo hacerlo. Más bien, ... [la metáfora] refuerza, racionaliza y justifica aún más esa violencia contra las esposas y las mujeres. Las metáforas importan. Tienen consecuencias. ^[35]

Las pensadoras feministas suelen sugerir que el género literario rabínico del midrash es particularmente adecuado para los esfuerzos feministas. Suzanne Stone escribe:

Sin embargo, el gran atractivo del midrash para las estudiosas jurídicas feministas es que puede leerse como una discusión metafórica de conceptos jurídicos y morales, que trasciende las dicotomías tradicionales de derecho y literatura o razón y emoción. ^[36]

De manera similar, Plaskow escribe:

Sin embargo, la historiografía no es la única ni la mejor fuente para la expansión feminista de la Torá. Los judíos han utilizado tradicionalmente el midrash para ampliar o alterar los significados de los textos. El proceso midráshico de traer preguntas contemporáneas a fuentes tradicionales y elaborar sobre las fuentes en respuesta a las preguntas se presta fácilmente a un uso feminista. ^[37]

Algunos estudiosos rechazan el enfoque midráshico. Heidi Ravven sostiene que la afirmación de que los textos tienen “múltiples niveles de significado” es una “ficción premoderna” que, “con el advenimiento de la investigación histórica científica de los textos ya no podemos afirmar [que sea cierta]”. Ravven sugiere que, en lugar de releer textos antiguos con nuevas interpretaciones éticas, las feministas deben enfrentar la tradición filosófica judía “de frente” y crear un cambio a través de esta “respuesta filosófica”. ^[38]

Existen muchas herramientas que caracterizan una lectura feminista de la Torá y del texto rabínico. Algunas lecturas feministas se centran en dar voz a mujeres que de otro modo permanecerían silenciadas en los textos. Plaskow reflexiona sobre los personajes de Miriam y Dinah y hace referencia al culto a las diosas como áreas de silencio y de falta de memoria que merecen una voz. ^[39]

Zoloth describe una lectura con perspectiva de género como aquella que reconoce que el texto naturalmente "tira" hacia un lector masculino. Sugiere un tipo de lectura que ella llama "leer como una niña". Zoloth explica:

Leer como una niña deconstruye entonces la lógica narrativa del pasaje porque el lector resiste el avance de la narración con un movimiento propio, apartándose de la conversación para pasar a otra conversación posible, todavía no del todo dicha, pero cuyas posibilidades sugieren... un plano alternativo de discurso moral. Será el contratexto, el fondo y no el primer plano, un patrón alternativo, lo que surgirá con una lectura con perspectiva de género. ^[40]

Mientras que estas pensadoras feministas, y otras como ellas, sugieren lecturas que de alguna manera reinterpretan o redimen el texto, otras sugieren leer los textos tal como son para señalar los dilemas éticos presentes en ellos. Plaskow se refiere a esto como "predicar contra el texto" y señala que "Permanecer en silencio sobre los aspectos negativos de la tradición no sólo les permite hacer su trabajo en el mundo, sino que también nos priva de un importante recurso espiritual". [Judith Plaskow, "Predicar contra el texto" en The Coming of Lilith: Essays on Feminism, Judaism, and Sexual Ethics. Boston: Beacon Press, 2005. P.155] Plaskow identifica estos recursos espirituales como respuestas al dolor que existe en las comunidades judías y que puede aliviarse si la gente usa estos textos como oportunidades para discutir los problemas que podrían ser la fuente de este dolor.

Laurie Zoloth plantea la pregunta: "¿Cómo están los eruditos religiosos moldeando el sentido moral de las opciones éticas en la vida estadounidense?" ^[41] Sostiene que la voz de la tradición judía puede recuperar la voz de la comunidad frente a una cultura que valora la autonomía. ^[42] Zoloth utiliza textos bíblicos y rabínicos para promover una ética de la atención sanitaria en los Estados Unidos. Analiza una historia del Talmud para reflexionar sobre la cuestión de la microasignación de recursos médicos. ^[43] La historia relata:

Dos personas iban caminando por el camino y en la mano de una de ellas había un frasco de agua. Si ambos beben, mueren, pero si uno de ellos bebe, llega a la civilización. Ben Petura expuso: es mejor que ambos beban y mueran y que ninguno de ellos vea la muerte de su prójimo. Hasta que llegó Rabí Akiba y enseñó: “Que tu hermano viva contigo” – tu vida tiene prioridad sobre la vida de tu prójimo. (Bava Metzia 62a) ^[44]

Zoloth analiza esta y muchas otras fuentes para llegar a un lenguaje ético a través del cual la sociedad puede enmarcar el debate sobre la ética médica. Escribe: “El empobrecimiento de la comunidad es un factor real y debe tenerse en cuenta incluso cuando está en juego una vida. El proyecto de una comunidad en su conjunto debe verse afectado por la difícil situación de una persona, según Rashi, pero existen límites a la obligación”. ^[45]

Al enmarcar un nuevo discurso sobre la atención de la salud, Zoloth ofrece una lectura ética feminista del Libro de Rut . Señala pasajes y temas en Rut que detallan la amistad, la familia y la comunidad descritas como una obligación y un derecho. También destaca los temas del amor a la comunidad, el valor de los encuentros cara a cara y la responsabilidad del orden social de proporcionar un "mínimo básico". ^[46] Concluye: "Lo que enseña Rut es que la ciudadanía es solidaridad, que el discurso significativo comienza con el reconocimiento del otro y que la justicia es anterior a cualquier libertad humana". ^[47] Este análisis ético feminista deriva sus valores de la acción de una heroína bíblica femenina.

David Kraemer señala que cuando los comentaristas judíos hablan de valores o ética, "prácticamente sin excepción, incluso cuando han afirmado estar hablando de valores o ética, su discurso muestra que en realidad se han referido a la ley judía (Halajá)". ^[48] Kraemer construye un discurso ético sobre el tema del aborto que se relaciona con textos rabínicos tradicionales pero que no refleja un enfoque halájico estándar sobre el aborto. Kraemer afirma que el "enfoque halájico del aborto conduce a un callejón sin salida", pero que este enfoque puede evaluar cuestiones como "cómo las tradiciones judías ven la vida o la vida potencial de un feto, la relación del feto con la madre (y el padre), y las prerrogativas de una madre (y un padre) con respecto al feto". ^[49] Kraemer señala que, "desde la perspectiva del eticista, la falta de conclusión del Talmud en este asunto es su característica más notable". ^[50] Por lo tanto, concluye que esta falta de claridad “es la característica más importante de estas diversas discusiones rabínicas. Esta indecisión nos ofrece un consejo adecuado; deberíamos tomarla como una advertencia”. ^[51]

Donna Berman propone una forma de ética feminista, lo que ella llama ética nashiut, en la que el objetivo no es "redimir textos opresivos, sino redimir a las mujeres judías -y a los hombres- de los textos opresivos". ^[52] Berman identifica el valor judío del tikkun olam como un "ingrediente esencial" ^[53] de la fe porque sirve para contrarrestar el abuso o maltrato de las mujeres. Berman sugiere el tema de la globalización como un área sobre la que la ética nashiut puede comentar porque "representa bien la compleja red de cuestiones de raza, género y clase que son... los ingredientes que definen los dilemas morales de principios del siglo XXI". ^[54] Berman sugiere luego que la ética nashiut se rebelaría contra las fuerzas de la codicia y la explotación y apoyaría a las minorías y a los trabajadores oprimidos en su lucha por el reconocimiento.

Rachel Adler señala que los rituales judíos que rodean el matrimonio se derivan de concepciones bíblicas y talmúdicas de las mujeres como propiedad y, por lo tanto, reflejan ritos talmúdicos de transferencia de propiedad. Adler escribe: "La definición legal, derivada de la ley de propiedad talmúdica, categoriza anacrónicamente a las mujeres como un tipo especial de propiedad sobre la cual el esposo ha adquirido derechos". ^[55] Debido a las raíces patriarcales y poco éticas de esta ceremonia, Adler propone una solución que "tratará a ambas partes consistentemente como personas en lugar de como propiedad". [Rachel Adler. 1998. Engendering Judaism: An Inclusive Theology and Ethics. Beacon Press: Boston, MA p. 169] Adler describe una nueva ceremonia nupcial basada en las sheva brachot (las bendiciones de celebración otorgadas a una pareja de recién casados) que es compatible con una sociedad igualitaria. Adler se refiere a esta nueva ceremonia como B'rit Ahuvim (un pacto de amantes). ^[56]

Una de las principales fuentes de literatura sobre ética judía feminista para el judaísmo conservador proviene de Judith Plaskow . Habiendo crecido en una familia reformista clásica durante la década de 1950, Plaskow se interesó en la teología cuando era adolescente y fue la primera feminista judía en identificarse como teóloga. ^[57] Comenzó a escribir sobre ética feminista y el papel de la mujer en el judaísmo en la década de 1970, siendo su obra más famosa La llegada de Lilith.

Plaskow formó parte de Ezrat Nashim, un pequeño grupo feminista judío que presentó el "Llamado al cambio" a la Asamblea Rabínica del movimiento conservador el 14 de marzo de 1972. Mientras que el movimiento reformista ya estaba empezando a abordar el papel de la mujer en el judaísmo, estas mujeres conservadoras querían iniciar una conversación con los líderes del movimiento conservador. Este llamado al cambio representa una postura feminista liberal, que aboga por la igualdad de acceso a los puestos de liderazgo y la participación religiosa de los que las mujeres judías estaban excluidas debido a su género. ^[58] Los líderes del movimiento conservador en el Seminario Teológico Judío de América finalmente respondieron al clamor feminista y el 24 de octubre de 1983 comenzaron a admitir mujeres en la Escuela Rabínica.

En su ensayo The Right Question is Theological (La pregunta correcta es teológica) , Plaskow intenta crear una nueva visión del judaísmo para las mujeres conservadoras. Sostiene que "el movimiento de mujeres judías de la última década ha sido y sigue siendo un movimiento por los derechos civiles en lugar de un movimiento por la "liberación de la mujer"". ^[59] El feminismo en el judaísmo, especialmente el judaísmo conservador, está demasiado preocupado por el estatus de las mujeres en la vida religiosa, así como por el lenguaje halájico involucrado en el cambio. Sostiene que un mejor enfoque para las mujeres en el movimiento conservador sería el origen de las imágenes y el tratamiento de las mujeres en el texto, y cómo se requiere la reinterpretación de estas ideas para que el movimiento conservador evolucione como una secta moderna del judaísmo. Las feministas en el movimiento conservador intentaron aplicar una lente feminista a la Torá , Israel y Dios. A través de la Torá, los judíos pueden descubrir las historias y culturas de las mujeres a lo largo del período bíblico. ^[60] El análisis de Israel permite a los miembros de la comunidad conservadora considerar a las mujeres judías como miembros presentes, iguales y responsables de la comunidad judía. Con respecto a Dios, los judíos conservadores pueden analizar la Halajá y al mismo tiempo rechazar la voz patriarcal general que domina la religión. Sin embargo, hay fallas más fundamentales en la teología que también deben abordarse. En particular, la imagen de Dios como superior. Defender la multiplicidad de imágenes de Dios es un aspecto esencial de la teología feminista judía, y el papel de Dios como no jerárquico debe enfatizarse en el judaísmo feminista conservador.

Las feministas conservadoras también creen que los cambios en la estructura comunitaria judía en lo que respecta al culto contribuyen a una nueva comprensión de Dios sin el uso de una metáfora o un lenguaje dominados por los hombres. Las sinagogas y comunidades que han abogado por el liderazgo de las mujeres y les permiten desempeñar un papel más importante en el servicio obtienen acceso a una mayor diversidad espiritual en la oración y el estudio de la Javurá . Plaskow apoya esto y defiende este análisis como teología, afirmando que "un sistema establecido puede llegar a autoperpetuarse y perder su capacidad de introspección y reexamen de las premisas básicas" ^[61].

Las fuentes fundamentales de los textos feministas en el judaísmo reformista provienen de Rachel Adler . En un principio estuvo casada con un rabino ortodoxo , pero finalmente se divorció en 1984 y se volvió a casar con un judío reformista comprometido. Su descontento con el estatus actual de la mujer en el judaísmo ortodoxo se puede ver en su artículo I've Had Nothing Yet, So I Can't Take More (Todavía no he tenido nada, así que no puedo soportar más) . Ella cree que algunas de las cuestiones fundamentales del judaísmo nunca se podrán resolver, y que el judaísmo reformista necesita reevaluar todo el sistema halájico para poder evaluar las ideas sobre las mujeres que el judaísmo reformista actualmente no discute.

Las judías reformistas feministas intentan definir lo que significa engendrar el judaísmo. “No hay ni ha habido nunca un judaísmo que no se haya visto afectado por las perspectivas de género de sus transmisores y promotores”. ^[62] Las judías reformistas feministas intentan explorar una lectura del texto que inflija la igualdad de género. El movimiento se ha estado rehaciendo conscientemente, y este es un intento de modernizar las escrituras para los judíos reformistas contemporáneos, ya que la Halajá es demasiado central para la experiencia judía como para eliminarla.

Adler y muchas otras mujeres reformistas viven con identidades judías conflictivas . Las mujeres se niegan a repudiar las historias y los textos sagrados que son los fundamentos del judaísmo, pero luchan constantemente para que su voz se escuche en una religión hecha por hombres y para hombres. ^[63] Estas mujeres y las líderes feministas reformistas intentan reconciliar un sentido contemporáneo de igualdad femenina dentro del judaísmo.

La halajá no es una narración suficiente, pero sirve como puente entre la realidad y el ideal. El objetivo aquí es considerar la halajá como historias. Existe una narrativa maestra que necesita ser reinterpretada en el judaísmo reformista moderno para que se ajuste a la vida de los judíos estadounidenses occidentales modernos de hoy. Al yuxtaponer diferentes historias, podemos usar esta dicotomía entre la halajá y la aggadah para desarrollar una teología moderna que incluya las experiencias de las mujeres en el judaísmo reformista.

Tamar Ross, una de las principales feministas ortodoxas, espera trazar un camino para la ortodoxia que exija la inclusión de valores feministas y un marco igualitario en el movimiento ortodoxo. Alumna de Rav Kook , aboga por un cambio desde dentro de la ortodoxia, en lugar de introducir información externa (algo diferente de lo que ocurre en la ortodoxia moderna ). "Es la Torá la que debe absorber al mundo, y no el mundo a la Torá". ^[64] Aboga por un proceso gradual a través del cual la ortodoxia pueda expandirse para incluir el pensamiento feminista.

Las feministas ortodoxas creen que la tradición judía tiene espacio para dar cabida tanto a hombres como a mujeres en la narrativa maestra patriarcal. Siguiendo la guía de Ross, los judíos ortodoxos intentan "expandir el palacio de la Torá" para dar cabida a ambos géneros, sin dejar de ser fieles a la ortodoxia y la halajá. ^[65] Muchas feministas ortodoxas chocan con otras feministas judías por la teología dialéctica, una comprensión de la Torá que "entiende todo lo que se dice sobre Dios como un esfuerzo humano para transmitir o recuperar ciertos momentos religiosos". ^[66] Esto es problemático, ya que sugiere que algunas secciones de la Torá no fueron escritas por Dios, una creencia fundamental de la ortodoxia. En cambio, muchas feministas ortodoxas intentan aplicar la teología del proceso al texto. Esta teología reconoce que Dios y el mundo están en continua evolución, y todo en el mundo se convierte en socio de Dios. Esta tecnología se adapta mejor a la ortodoxia, ya que no intenta desafiar los fundamentos de la halajá en el judaísmo.

En Feminism Encounters Traditional Judaism , Tova Hartman , una feminista ortodoxa moderna, explora algunos de los principales puntos de interés para las feministas en lo que respecta a las mujeres contemporáneas en la ortodoxia moderna. Ella, junto con muchas otras mujeres ortodoxas modernas, lucha con su propia definición del judaísmo y espera explorar las numerosas formas de cambiar la participación y la experiencia femeninas en el judaísmo sin abandonar la comodidad de la ortodoxia moderna, la facción del judaísmo con la que estas mujeres están más familiarizadas y con la que mantienen su alianza. Los principales temas de exploración de Hartman incluyen contrarrestar el enfoque patrilineal del judaísmo bíblico, la naturaleza conflictiva de las decisiones de niddah reguladas por los hombres y los beneficios de la experiencia que las mujeres proporcionarían al judaísmo en su conjunto con una voz más unida y un papel activo. Estos temas se exploran a través de tres respuestas diferentes: afirmación, rechazo y reinterpretación. En última instancia, Hartman apoya el modelo de reinterpretación, pero todas las respuestas están disponibles para las feministas que critican el papel de las mujeres en la ortodoxia moderna. Las representaciones tradicionales de las mujeres ya no son aceptables, y Hartman intenta conducir a las mujeres del movimiento ortodoxo moderno hacia una nueva era de la ortodoxia judía. Blu Greenberg , una segunda feminista ortodoxa moderna líder, intenta abordar la necesidad de reforma dentro de los líderes de la ortodoxia moderna. Afirma que lo que la ortodoxia moderna necesita hoy es "la creación de una tensión dialéctica entre los valores judíos y las costumbres de la sociedad moderna a la luz de las implicaciones de largo alcance de la liberación de las mujeres". ^[67] Aprovechando cómo el feminismo se relaciona directamente con el judaísmo, cómo la Halajá puede aplicarse directamente a ambos géneros, la niddah y el papel de las mujeres judías en la familia.

Uno de los puntos principales de Greenberg es que un papel más importante para las mujeres en la ortodoxia moderna no debería ser equiparado a "agregar un quinto fleco al tzitzit o una quinta variedad al lulav". ^[68] Las mujeres luchan por encontrar su lugar en la ortodoxia moderna fuera del papel estereotipado de "madre" que ha sido el estándar durante años. Siguiendo a Greenberg, las feministas ortodoxas modernas intentan aplicar la Halajá universalmente a los roles masculinos y femeninos, sin alterar fundamentalmente la historia, el texto o todas las obligaciones morales.

Para extraer conocimientos de esta sección, es importante señalar que la definición de teología se entiende como "el estudio sistemático y racional de los conceptos de deidad y de la naturaleza de las verdades religiosas". La ética feminista con la incorporación de una perspectiva judía alberga una variedad de opiniones teológicas con diferentes puntos de vista sobre lo que implica la ética judía feminista. Mientras que algunos discuten el lenguaje y las figuras retóricas como metáforas , otros dan más importancia a los fundamentos de la religión y sus figuras de autoridad masculinas o simplemente a las historias que cuentan la narrativa maestra, las ideas comunitarias jurisgenerativas que recalibran la norma social.

Judith Plaskow escribió sobre el uso de pronombres masculinos y la naturaleza dominada por el patriarcado del judaísmo. En su libro, Standing Again at Sinai (De pie otra vez en el Sinaí) , afirma que hay "una sensación de fluidez, movimiento y multiplicidad, [un] entretejido audaz de las experiencias de las mujeres con imágenes judías, nativas americanas y de la Diosa que deja al lector/oyente con una sensación ampliada de lo que es posible al hablar de/a Dios". ^[69] Para Plaskow, el uso homogéneo del lenguaje es uno de los principales defensores de la naturaleza patriarcal del judaísmo. La teología de Plaskow, si bien reconoce plenamente que las metáforas e imágenes de Dios son creadas por el hombre, señala que el lenguaje se forma a partir de un estándar social. ^[70] Por lo tanto, cuando se produce un cambio social, también debe producirse un cambio en el método de abordar la ley. Desde la perspectiva de Plaskow, “para expandir la Torá, debemos reconstruir la historia judía para incluir la historia de las mujeres, y al hacerlo alterar la forma de la memoria judía”. ^[71] Las nociones de Plaskow de reetiquetar y reconfigurar el lenguaje utilizado para describir el poder superior sugieren que el sistema actual del judaísmo no puede continuar en ninguna forma de igualitarismo porque, sin un lenguaje común, siempre habrá una separación entre lo masculino y lo femenino. Pensadores contrastantes, como Tamar Ross , todavía ven la necesidad de una inclusión, pero encuentran que esa necesidad es inherentemente no judía y en oposición a la teología fundamental en la que se basa la religión.

Sin embargo, en los enfoques de la teología, el único enfoque no proviene de cómo se habla o no a Dios o del lenguaje que rodea a una ética judía feminista. Muchos pensadores han dejado de centrarse en el lenguaje y, en cambio, han analizado el contenido. Rachel Adler sugiere que la halajá en sí misma es demasiado central para el judaísmo, que un ciclo perpetuo donde los hombres crean el lenguaje y la ley que se espera que todos sigan es perjudicial para el futuro del judaísmo, pero que sigue siendo necesaria para la esencia del judaísmo. ^[72] Blu Greenberg trajo la frase "donde hay una voluntad rabínica, hay un camino halájico" al feminismo judío en 1981, impresa en las páginas de su libro Sobre las mujeres y el judaísmo. ^[73] La comprensión de Greenberg de la teología judía depende de los textos que han dado forma a su existencia en el siglo XXI.

La rabina Donna Berman, Ph.D., formuló su teología a través del método de la Ética Nashiut, un sistema ético de "practicar la ética judía" ^[74] que gira en torno a la experiencia vivida, en lugar de la ley o los textos que se incluyen dentro del canon judío mayor. Para Berman, aquellos que han sido marginados nunca serán escuchados a menos que se les pregunte, a menos que sus experiencias se pongan sobre la mesa para mostrar lo que es verdad para el pueblo judío dentro de un contexto social. Su sistema ético se basa en los que se encuentran en la teología mujerista y el feminismo de Ada María Isasi-Díaz , comprometidos con la igualdad y la justicia social, y se aleja más de presentar textos de fuentes judías o basar su pensamiento en cualquier forma de Halajá, la ley judía. La teología de Berman reúne algunos de los pensamientos de Adler y Plaskow, al mismo tiempo que se nutre de escuelas de pensamiento completamente diferentes dentro del judaísmo feminista. Al descubrir las historias de los marginados, la Ética Nashiut ofrece una oportunidad de cambiar el lenguaje que utiliza el judaísmo. Según Berman, las voces que nunca fueron escuchadas antes, aquellas que nunca tuvieron la oportunidad de hablar, ya sea porque no se les preguntó nada o no se les hicieron las preguntas adecuadas, al abrir las puertas a una nueva conversación, se rompen las barreras impuestas por un sistema patriarcal. A través de esta metodología, el judaísmo puede prosperar y progresar en relación con la sociedad y las condiciones de la época. ^[75]

Si bien los especialistas en ética pueden proponer enfoques feministas sobre el judaísmo, esto suele complicarse cuando se examinan rituales y prácticas específicos del judaísmo. Al examinar la práctica y las acciones del judaísmo, en contraposición a los pensamientos y creencias, surgen muchas cuestiones. Antes de profundizar en cada una de ellas individualmente, es importante recordar que incluso dentro de esta área alternativa de estudio, las cuestiones adoptan un sesgo hacia la atención a la narrativa individual occidental y normativa. Deirdre Butler advierte contra esto en su libro 'Disturbing Boundaries: Developing Jewish Feminist Ethics with Buber, Levinas, and Fackenheim' (2012).

"De manera similar, las cuestiones específicas que plantean las narrativas normativas sobre la capacidad física, la heterosexualidad y la identidad de género en la tradición judía dan lugar a experiencias de marginación e injusticia que muchas feministas judías no suelen percibir. Por último, las feministas judías norteamericanas deben tener cuidado con las formas en que los norteamericanos todavía dominan el discurso feminista judío en la academia y en el nivel del activismo ^[76] "

Casi todas las feministas judías que defienden la ética luchan por encontrar el lugar de la mujer en la liturgia, manteniendo al mismo tiempo un cierto nivel de tradición. Sin embargo, en este ámbito hay algunos enfoques diferentes: algunas creen que las mujeres necesitan encontrar su lugar en lo que existe, otras creen que es necesario crear algo nuevo y otras piensan que lo que existe debe ser recuperado y reapropiado.

En 1990 ^[77] Judith Plaskow introdujo la conciencia de la presencia de las mujeres en el Sinaí. Si bien las mujeres fueron excluidas de la narrativa de estar presentes cuando el pueblo judío recibió la Torá, eso no significa que las mujeres no tengan ese derecho sobre ella; ella sostiene que depende de las mujeres participar en la remodelación de la lectura de la Torá, así como en la remodelación de la comunidad judía en su conjunto. Señala que las feministas judías han implementado continuamente rituales y liturgias escritas que provienen de las experiencias de las mujeres, como Rosh Chodesh o Hagadot feministas para Pesaj . Para Plaskow, esta es la forma más ética para que las mujeres se apropien de la liturgia judía sin denunciar la práctica tradicional; ya que cree que la liturgia actual no es algo que se pueda descartar. ^[78] Rachel Adler adopta una postura similar al escribir que la inclusión y la tradición no son enemigas. Dicho esto, cree que es perjudicial empujar a las mujeres a la periferia y peligroso para ellas aceptar la oración y la práctica marginadas. Por lo tanto, para Adler esto no es suficiente, ya que en realidad no afecta a la liturgia judía en su conjunto. Para ella, el ideal es tomar la liturgia tradicional que está vigente y hacerla inclusiva en cuanto al género, llenándola de imágenes y lenguaje feministas. ^[79] Tova Hartman ofrece algo diferente alineándose con Maimónides y toma su permiso para cambiar la liturgia con el fin de "facilitar un mayor sentido de conexión entre la autoimagen subjetiva de los suplicantes y las palabras que usan para orar". ^[80] Aún así, esta idea se complica por el hecho de que es un desafío crear una oración universal significativa que se conecte con las experiencias subjetivas de las personas. Tanto Rachel Adler ^[81] como Blu Greenberg ^[82] sostienen que el primer paso para que las mujeres encuentren su lugar en las obligaciones y la oración judías es educarlas sobre las complejidades de la Halajá . Solo desde allí pueden las mujeres integrarse adecuadamente y asumir roles de liderazgo, redefiniendo verdaderamente el lugar de las mujeres en el judaísmo.

Todas las feministas judías que se dedican a la ética ven que existe un problema en la forma en que se establecen las leyes del matrimonio judío; en concreto, cuestionan las leyes de la Agunah. Aunque casi todos las cuestionan, hay algunas variaciones en los matices en los que los especialistas en ética se oponen a la Agunah. Plaskow reconoce que, cuando se estableció, los rabinos actuaban y promulgaban leyes dentro de un marco que tenía desigualdades fundamentales y sistémicas. Si bien se trata de una ley específicamente opresiva y dañina, la ve en el contexto más amplio de la ley judía, que en su conjunto afecta a los demás y limita a las mujeres. ^[83] Como judía ortodoxa, Blu Greenberg lucha con la Agunah y el hecho de que ve un lugar donde la Halajá es perjudicial. Greenberg reconoce el potencial de abuso en la ley judía del divorcio. Además, en el trabajo de Greenberg de hablar y entrevistar a las mujeres, ve que, a pesar de que hay algunos rabinos que resuelven casos individuales de divorcio con compasión, el proceso en su conjunto es muy humillante para las mujeres [9].

Rachel Adler ^[84] escribe más extensamente sobre el tema, criticando el matrimonio judío y ofreciendo un modelo alternativo. Adler considera que la Halajá tradicional carece en gran medida de reciprocidad, y rechaza la descripción bíblica del matrimonio como propiedad que los rabinos defienden en la ley. Al crear un nuevo modelo, Adler buscó una manera de introducir la reciprocidad, equilibrando las necesidades de los individuos. Finalmente, se decide por un modelo basado en el de una sociedad comercial, ya que se presta a los estándares comunitarios que abordan cuestiones económicas y de bienestar. Ella llama a esto una teoría de Brit Ahuvim, un contrato de amor. Reconoce la historia de opresión y separación que han enfrentado las mujeres y este es su intento de trabajar por la igualdad en la ley del matrimonio y el divorcio, al mismo tiempo que se niega a rechazar la Halajá; más bien, se trata de una reconstrucción y reconfiguración de la tradición. ^[85]

Uno de los pocos rituales existentes que se lleva a cabo exclusivamente para mujeres es la Mikveh. La idea de que las mujeres se purifiquen en un baño ritual ha provocado mucha discusión y una falta general de unidad sobre si esta práctica es ética y/o feminista. Hartman habla de las formas en que la Mikveh realmente da poder a las mujeres y les permite usar sus cuerpos como armas sexuales. ^[86] Básicamente, está diciendo que debido a que las mujeres deciden cuándo ir a la Mikveh y pasar por el ritual de purificación, tienen el poder de negar sus cuerpos y negarles el sexo a sus esposos. Greenberg 12 ^[87] adopta un enfoque alternativo y, a través de entrevistas, descubre que la mayoría de las mujeres realmente valoran y ven la Mikveh como un ritual positivo en el judaísmo y en sus vidas. Si bien problematiza brevemente las Mikvehs, se centra principalmente en cómo se ha modernizado el ritual y cómo las mujeres han llegado a sentirse agradecidas por la obligación. Adler 13 ^[88] toca las implicaciones éticas de este ritual y lo que significa para las mujeres. Como ella considera que las mujeres están involucradas periféricamente en el judaísmo, considera que la práctica de ir a la mikveh perpetúa esto. Para Adler, si bien ir a la mikveh es un ritual tradicional realizado exclusivamente por mujeres, su propósito es permitir que los hombres completen mitzvot . Adler lo ve así: las mujeres van a la mikveh y participan en este ritual de purificación para que su esposo pueda tener relaciones sexuales con ella y para que ella tenga hijos, una mitzvá exclusivamente masculina. Por lo tanto, Adler ve este ritual como sumamente poco ético. Fuera de estos textos, actualmente hay muchos esfuerzos que trabajan para ayudar a las mujeres a recuperar este ritual y permitirles que sea algo empoderador en sus vidas. Sin embargo, no se puede ignorar que existe un ritual en la tradición judía que requiere que las mujeres se purifiquen de una manera que no tiene paralelo con la purificación masculina.

La niddah es uno de los rituales más extensos que las mujeres deben realizar en el judaísmo. Las leyes son muy intrincadas y sólo los rabinos más instruidos, varones por supuesto, tienen la autoridad y la educación para transmitir las reglas a las mujeres. Debido a esto, y a la naturaleza de cómo se obliga a las mujeres a someterse a la autoridad masculina, de una manera que a menudo es muy humillante, muchos pensadores judíos, incluidos los especialistas en ética y feministas, consideran que las leyes y prácticas de la niddah son poco éticas y antifeministas.

En las entrevistas que Tova Hartman ^[89] hizo a mujeres que practican la nidá, ella experimentó una amplia variedad de reacciones y sentimientos sobre este ritual. Si bien no todas se sintieron así, hubo muchas que expresaron que este ritual era opresivo, deshumanizante, sofocante, desmoralizante e incluso una pérdida de su poder personal. Las leyes de la nidá fueron establecidas por hombres y se opusieron a las mujeres. Si bien la nidá contribuye a la hostilidad hacia la sexualidad femenina, es representativa de la perspectiva más amplia sobre la naturaleza de la sexualidad en el judaísmo. ^[90] Muchas mujeres experimentan la rigidez de la ley y su obligación de adherirse a ella como causa de tensión tanto emocional como física. Esto se perpetúa aún más por la estructura masculina autoritaria que está en su lugar. Al describir los sentimientos que tienen cuando pasan por el proceso de tener que ir a un rabino hombre y pedirle que inspeccione la mancha de sangre, muchas mencionaron el aspecto de una pérdida de su agencia y poder. Si bien no es un ritual específico de la nidá, es un ejemplo extremo de cómo las mujeres se ven obligadas a permanecer pasivas debido a la falta de educación, a pesar de que son ellas las que deben cumplir las leyes. La falta de poder e impacto que tiene este ritual sobre las mujeres, así como su gran rigor, ha puesto en tela de juicio su ética desde una perspectiva judía y feminista.

A pesar de la gran cantidad de resistencias, hay algunas mujeres que consideran la niddah como una parte positiva de sus vidas. Plaskow señala que fueron las mujeres las que reforzaron las leyes de la niddah (aunque se desconocen sus motivos). ^[91] En las entrevistas de Hartman, descubrió que algunas apreciaban la regulación que proporcionaba y cómo respetaba las necesidades biológicas y emocionales de las mujeres. De manera similar, hubo algunas que hablaron sobre cómo el ritual les permitía centrarse en un período de transición, y otras sobre cómo sancionaba los deseos sexuales en el marco del matrimonio. Si bien es problemático en sí mismo, algunas mujeres estaban agradecidas por la protección que les brindaba contra los avances sexuales en los que no querían participar. Greenberg ve la niddah como la forma del judaísmo de salvaguardar a las mujeres de convertirse en meros objetos sexuales.

Tamara Ross ve la santidad de esta práctica como un medio para ver su ética. Ross ve el período fijo de separación de su marido por el que pasan las mujeres como paralelo a los períodos de separación en los que Dios entra cuando le brinda al mundo la oportunidad de acumular nuevos poderes creativos. También hay mucho escrito sobre esta separación en relación con el misticismo judío ; ver a Dios como femenino y la fuerza de purificación y protección. Al identificar la niddah con la santidad, se confirma la necesidad de esta observancia. De manera similar, hacer esto afirma el sentido de autoestima de las mujeres al retratar a Dios a su semejanza. Algunas mujeres expresan que la niddah agrega santidad a sus impulsos sexuales primarios. ^[92] Se argumenta que al recuperar esta observancia y reapropiarse de ella con las necesidades de las mujeres, esta práctica puede considerarse tanto ética como feminista.

La sexualidad, en especial la sexualidad femenina, es algo que el judaísmo valora. La idea de Onah , u obligación masculina de satisfacer sexualmente a su esposa, habla de ello. Sin embargo, como dice Adler, “la ética teológica de la sexualidad consiste en tender un puente sobre el abismo entre lo que es y lo que debe ser”. ^[93] En el judaísmo, la sexualidad femenina se considera y se habla de ella como algo que poseen los hombres. ^[94] La cuestión de la ética surge cuando se examina el lenguaje que se utiliza para hablar de la sexualidad. De manera similar a la niddah, ver la santidad en la sexualidad ha permitido que se la vea de una manera ética.

Un aspecto de la sexualidad que las feministas judías cuestionan es el heterocentrismo implícito en el judaísmo y en los textos tradicionales. Plaskow, en particular, acusa a las autoridades que han liderado el desarrollo de la tradición judía de crear e imponer un sistema que condena la homosexualidad e ignora el lesbianismo. Se basa en sus propias experiencias e identidad, así como en diferentes fuentes judías, en un intento de redefinir la sexualidad humana como abierta y fluida; ofrece una relectura de los textos bíblicos como medio para definir una nueva ética.

Como la justicia reproductiva es una parte integral del activismo feminista y esencial para el movimiento, las feministas judías sienten que deben abordar esta cuestión ética. Si bien la ética judía tiene su propio enfoque de la justicia reproductiva, la ética feminista judía ofrece algo diferente. Muchas reconocen que, como madres y especialmente como madres judías ^[95], es difícil para estas escritoras pensar en el aborto . Más allá de eso, existe el reconocimiento de que, como mujeres judías, es difícil para muchas reclamar la dirección sobre sus cuerpos, dado que gran parte de la halajá les quita esta capacidad de decisión a las mujeres ^[96] . Existe el problema constante de tratar de encontrar un equilibrio entre las necesidades de las mujeres y las demandas de la halajá; el aborto no es una excepción a esta lucha de la ética feminista judía.

David Kraemer ^[97] ofrece una perspectiva que sugiere que es posible derivar una ética de fuentes tradicionales que caen fuera de los caminos de la Halajá. Sostiene que no se trata de decidir qué es y qué no es permisible, sino de los valores fundamentales arraigados en la tradición y de plantear las preguntas correctas. Hace la distinción entre la proscripción legal y el imperativo ético. Si bien este argumento no es exclusivo del aborto, o incluso de la justicia reproductiva en su conjunto, Kraemer ve las necesidades de las mujeres en oposición directa a la Halajá y, por lo tanto, considera que ser pro-elección es esencial y permisible de todos modos.

Muchos de los teólogos, autores y especialistas en ética que representan la ética judía feminista fueron inspirados e influenciados por pensadores y filosofías anteriores.

Carol Gilligan es una feminista y especialista en ética judía estadounidense cuyo trabajo ha influido significativamente en el movimiento de ética judía feminista. En sus estudios psicológicos, Gilligan se ocupa de las diferencias entre hombres y mujeres en el desarrollo moral. En su libro In a Different Voice : Psychological Theory and Women's Development, Gilligan desafía las nociones preconcebidas, particularmente en el campo de la psicología, que sugieren que las mujeres carecen de la capacidad de comprender y emitir juicios morales. Sostiene que los hombres y las mujeres adoptan enfoques diferentes para definir la moralidad, lo que concluye después de entrevistar a mujeres sobre sus respectivas definiciones y enfoques de la moralidad. Sus hallazgos mostraron que las mujeres son más apologéticas y, en general, sienten que tienen la obligación de ayudar y cuidar a los demás y actuar moralmente, mientras que los hombres tienden a ver la moralidad como una cuestión de justicia y respeto por los derechos de los demás. ^[98]

Otros especialistas en ética judía han sido influenciados por Gilligan y la han mencionado en sus respectivas obras. En su libro Expanding the Palace of Torah: Orthodoxy and Feminism (Expandiendo el palacio de la Torá: ortodoxia y feminismo) , la autora Tamar Ross aboga por una conversación continua que permita un proceso gradual a través del cual la ortodoxia pueda llegar a expandirse para incluir el pensamiento y las prácticas feministas. ^[99] Ross hace referencia a Gilligan para definir el "feminismo" de manera sencilla para sus lectores y definir "formas de pensar exclusivamente femeninas", particularmente cuando se trata de moralidad. Laurie Zoloth aborda la investigación antropológica de Carol Gilligan y la afirmación de que las mujeres experimentan el mundo de manera diferente a los hombres. ^[100]

Emmanuel Levinas fue un filósofo judío francés y estudioso del Talmud que defiende la importancia de una ética judía. En sus obras filosóficas, distingue entre totalidad e infinito, siendo este último el que se refiere al mundo espiritual. Levinas sostiene que el infinito se extiende más allá de la totalidad. Asocia la totalidad con la ontología y el infinito con la ética, priorizando la ética sobre la ontología. ^[101]

Levinas introduce el concepto del " Otro ", argumentando que las necesidades del "Otro" deben venir antes que las propias, o "el yo". ^[102]

Deidre Butler, autora, profesora y feminista, analiza a Levinas desde un punto de vista feminista. Butler critica a Levinas porque perpetúa oposiciones binarias que colocan lo “femenino” y lo “masculino”, y lo “propio” y lo “otro”, en extremos opuestos de un espectro. Butler afirma que “es muy difícil desentrañar una categoría filosófica que se basa en estereotipos que tanto señalan como representan la opresión y la marginación de las mujeres”. ^[103]

Laurie Zoloth, profesora de ética médica y religión en la Universidad Northwestern y autora de Health Care and the Ethics of Encounter , también se basa en las obras de Levinas. En su libro, Zoloth analiza y critica la crisis de la atención sanitaria en Estados Unidos, sosteniendo que deberíamos recurrir a la tradición judía para guiarnos en la creación de una ética apropiada. Zoloth se basa en la teoría ética de Levinas y el concepto del "otro", para contextualizar que la crisis de la atención sanitaria es un problema dentro de una comunidad. Para Levinas, una comunidad es un grupo organizado en el que cada individuo se ve a sí mismo en relación con el "otro". Según Zoloth, la ética no puede existir sin un sentido de comunidad y del otro; ella enfatiza que las decisiones éticas se toman con el "otro" en nuestra conciencia. Este pensamiento está influenciado por Levinas, quien constantemente enfatiza la importancia de cómo uno trata a su vecino, o al otro. El concepto de comunidad y del "otro" también rodea la ética judía porque cada individuo es responsable del "otro" y la comunidad sirve como un grupo de oyentes; La voz de Dios también contiene un sentido del “otro”. Zoloth explica que “el sistema halájico utiliza el encuentro con el texto de la Torá y el encuentro con el encuentro del otro con el texto para crear una comunidad discursiva continua”. ^[104]

La teoría feminista a menudo describe a las mujeres como “otrificadas”: en una cultura dominada por los hombres, las mujeres suelen ser vistas como “otras” en relación con los hombres.

Martin Buber es un filósofo del siglo XX conocido por su libro Yo y tú , en el que describe dos tipos diferentes de relaciones. Una relación "yo-ello" consiste en la actitud de un individuo hacia un objeto y es algo que dicho individuo experimenta. Por el contrario, una relación "yo-tú" involucra a dos personas que participan, en lugar de experimentar. Si bien la relación "yo-tú" se considera más fuerte, ambos tipos de relación son significativos y acercan a los individuos involucrados a Dios. 5 ^[105] Una relación yo-tú debe involucrar a ambas partes, pero no necesariamente en la misma medida.

Muchas feministas consideran que la relación “yo-tú” es esencial para el pensamiento feminista, ya que exige “estar atento al tú y excluye tratar al otro como un objeto propio”. 3 El feminismo, por definición, sugiere un estatus y relaciones de poder iguales entre hombres y mujeres. Por lo tanto, para aplicar esta teología al pensamiento feminista, uno debe asegurarse de que la relación sea igualitaria, ya que Buber sugiere que la relación puede ser desequilibrada en algunas situaciones. Por lo tanto, la filosofía de Buber desde una perspectiva feminista judía debe ser apropiada para “excluir relaciones de poder no éticas”. ^[106]

Robert Cover , profesor de derecho y académico de Yale, ha influido en muchos especialistas en ética feminista judía, como Rachel Adler. Cover sugiere que hay dos tipos diferentes de derecho, imperialista y jurisgenerativo. El derecho imperialista se centra en la autoridad y la aplicación de las normas, mientras que el derecho jurisgenerativo constituye ideas comunales. Cover favorece el derecho de estilo jurisgenerativo en el sentido de que representa la paidea , el ideal más alto de la comunidad. Cover distingue lo que es y lo que debería ser: lo que existe y lo que es el ideal. ^[107]

Rachel Adler , una judía que fue criada ortodoxa e inicialmente se casó con un ortodoxo, se divorció y se convirtió en reformista y fue ordenada, incorpora las teologías de Cover. Ella afirma que la halajá, o ley judía, sirve como conexión entre los mundos judíos pasados ​​y presentes. Adaptando los términos de Cover, Adler ve la ley imperialista como la forma en que la halajá funciona actualmente y ha funcionado a lo largo del tiempo, según Adler. Sin embargo, al igual que Cover, Adler favorece la ley jurisgenerativa, ya que estos son los ideales que se encuentran en la Narrativa Maestra de Adler, o ideal ético para la comunidad. A diferencia de muchas otras feministas judías, Adler no rechaza la halajá , a pesar de su reconocimiento de que las voces de las mujeres fueron excluidas de la narrativa. ^[108]

Hermann Cohen fue un filósofo que vivió entre 1842 y 1918 y sostuvo muchas de las mismas creencias filosóficas que Immanuel Kant, pero aplicadas al judaísmo. Cohen también ve la ética como lo que "debería ser" en el mundo social, en contraposición a ver lo que "es" como un estado actual de cosas que es inmutable. Según Cohen, solo Dios cae en ambas categorías de lo que "es" y lo que "debería ser". ^[109] Según Cohen, la ética es equivalente a lo que debería ser. Las feministas judías especializadas en ética han utilizado las ideas kantianas de Cohen al expresar sus ideales de igualdad para las mujeres en el judaísmo como lo que debería ser.

Sigmund Freud , psicólogo y psicoanalista austríaco que vivió entre 1856 y 1939. La psicología de Freud todavía sirve como base para los estudios psicológicos actuales. Tova Hartman, profesora, especialista en ética y psicóloga, estudia a Freud e incorpora algunas de sus investigaciones en su libro Feminism Encounters Traditional Judaism: Resistance and Accommodation. ^[110] Hartman presenta tres modelos de comprensión de los conceptos freudianos. Sugiere que estos modelos (el de reafirmación, el de reinterpretación/revisionismo y el de rechazo) deberían utilizarse para comprender el Canon desde una perspectiva más feminista. El modelo de reafirmación sugiere que cualquier idea, siempre que la postule alguien "autorizado", debería aceptarse como verdadera. Esto es problemático en un contexto judío porque denota que el texto canónico y sus autores son las únicas autoridades. El modelo de reinterpretación/revisionismo implica reapropiarse y dar un nuevo significado a los conceptos del texto sin perder el valor del contexto original. Al aplicar estos modelos al canon judío, Hartman favorece el enfoque de reinterpretación/revisionismo para la educación judía, ya que es el que más "desafía a sus seguidores a estar en un estado constante de compromiso y reencuentro con los textos tradicionales". El modelo de rechazo tampoco es ideal, ya que rechazaría por completo todo el Canon. ^[111]

El feminismo y las teologías mujeristas han influido en estudiosas como la rabina Donna Berman, cuya tesis, Nashiut Ethics: Articulating a Jewish Feminist Ethics of Safekeeping, describe un nuevo enfoque ético del feminismo judío. La ética nashiut es una forma de ética feminista judía que Berman desarrolla y que se centra no en la Torá o la halajá, que según ella han "otro" la narrativa de la mujer, sino en historias y experiencias de mujeres que han sido desatendidas dentro de la tradición judía. Al igual que la ética nashiut, las teologías mujeristas y feministas dan voz a las mujeres que buscan la justicia y que han sido desatendidas dentro de sus respectivos grupos raciales, étnicos y religiosos.

El feminismo es el movimiento que busca eliminar la opresión de género específicamente para las mujeres negras. El movimiento incorpora literatura, ética, historia y experiencias cotidianas, todas las cuales se centran en la narrativa de la mujer negra. Katie Cannon , en particular, está asociada con los orígenes del movimiento feminista. Cannon afirma que las voces de las mujeres negras han sido históricamente ignoradas; ella es una de las muchas mujeres en el movimiento feminista que no se avergonzaba de ser percibida como radical o tomar riesgos. La ética Nashiut se inspira en este modelo por esta razón. Berman afirma que, "La ética Nashiut, como la ética feminista, implica una transvaluación de valores, una recuperación de lo que ha sido reprimido y castigado en nombre de la preservación de una feminidad construida por los hombres que fomenta la perpetuación del poder masculino". ^[112]

En la misma línea, la teología mujerista ofrece una perspectiva de las perspectivas, la historia, la literatura y las experiencias de las mujeres latinas estadounidenses. Ada María Isasi-Díaz , la teóloga que fundó el movimiento, es conocida por su uso de entrevistas etnográficas a mujeres latinas en sus obras mujeristas. Influenciada por Díaz, Berman hace uso de la etnografía en su tesis para arrojar luz sobre las voces de las mujeres desatendidas en el judaísmo rabínico .

Donna Berman especifica que, al igual que las teologías womanistas y mujeristas, el propósito de la ética Nashiut es crear un lugar para las mujeres que han sido desatendidas y “alteradas” en la historia. La ética Nashiut incorpora las narrativas de las comunidades feministas afroamericanas e hispanas, ya que está comprometida con la creación de igualdad y una voz para “toda fe y grupo racial/étnico”. ^[113]

Aunque la mayoría de los pensadores y especialistas en ética feministas judíos coinciden en que el judaísmo puede resultar inadecuado para las exigencias del feminismo, muchos tienen opiniones opuestas respecto de los métodos para resolver este problema y, por lo tanto, critican las obras de los demás. Algunas de estas críticas se hacen abiertamente, pero muchas de ellas no hacen referencia a un autor específico. Más bien, la crítica se da por supuesta; cuando un autor plantea una idea que no coincide con la de otro, puede entenderse como una crítica a la obra del otro.

En general, las pensadoras feministas judías parecen evitar criticarse entre sí de manera específica. Incluso autoras como Tova Hartman y Rachel Adler , cuyas teologías e ideas son muy diferentes, evitan criticarse abiertamente. Si bien no están de acuerdo con las metodologías y opiniones de las demás (ver más arriba) y responden a las obras de las demás, la crítica abierta se mantiene al mínimo dentro del género.

Las referencias a otros autores se utilizan con mayor frecuencia como ejemplos positivos y se centran en los puntos en común entre las obras, en lugar de en las diferencias. ^[114] Los autores que discrepan, en lugar de atacar las obras de otros, suelen dejar que sus obras hablen por sí mismas, lo que los convierte en una opción más en su pensamiento, en lugar de un oponente. A pesar de las grandes divisiones de opinión y los numerosos desacuerdos, rara vez se producen críticas reales.

Muchas pensadoras feministas judías, incluidas Judith Plaskow y Rachel Adler, apoyan la incorporación de un lenguaje centrado en la mujer en la liturgia . ^[115] Algunos autores no están de acuerdo con esta premisa. Cynthia Ozick , por ejemplo, es muy crítica con esta técnica y sostiene que utilizar un lenguaje de diosas femeninas equivaldría a la reasunción de la idolatría . Para ella, referirse a Dios como "Reina del universo" (en lugar de "Rey del universo" se remonta a los cultos de fertilidad de las antiguas diosas , y sería inaceptable. Plaskow está rotundamente en desacuerdo con Ozick aquí. En su obra Standing Again at Sinai , Plaskow critica los argumentos de Ozick, diciendo que estas nuevas oraciones no establecen una Diosa junto a Dios, sino que expanden la imagen de Dios. ^[116]

Plaskow, Adler y Ozick criticaron a menudo los trabajos de cada uno, utilizando ensayos para responderse mutuamente. El artículo de Plaskow "La pregunta correcta es teológica" es una refutación de "El judío que no estuvo allí" de Adler y "Notas hacia la dirección correcta" de Ozick. ^[117] En su artículo, Plaskow critica a Ozick y Adler por estar demasiado centrados en hacer cambios a la halajá para que se ajuste a las necesidades feministas, y por no discutir los problemas teológicos subyacentes del judaísmo . Plaskow es especialmente crítica del artículo de Ozick de 1979 "Notas para encontrar la pregunta correcta", en el que Ozick sostiene que el judaísmo no subordina inherentemente a las mujeres, sino que más bien la subordinación que enfrentan las mujeres judías proviene de "costumbres y prácticas históricas". En su artículo, Plaskow argumenta en contra de esta afirmación, diciendo que la teología subyacente del judaísmo es problemática en sí misma. Pero en su análisis de Ozick, Plaskow critica menos las ideas de Ozick que su silencio sobre la cuestión de la teología. Plaskow quiere ampliar el debate sobre la teología; es la falta de voluntad de Ozick para hacerlo lo que motiva la crítica de Plaskow. ^[118] Adler respondió a la crítica de que estaba demasiado centrada en la halajá escribiendo primero un artículo, luego un libro, en los que exponía ideas sobre la teología feminista judía. ^[119]