Gisle Johnson

Criado en una familia luterana pietista , Johnson fue profundamente influenciado desde temprana edad por la predicación avivadora de Hans Nielsen Hauge (1771–1824) a través de un seguidor de Hauge, Ole Pedersen Noe, quien lo influyó para dedicarse al ministerio pastoral. Asimismo, Christian Thistedal (1813–1876), profesor en la Escuela Latina de Kristiansand, también ejerció una profunda influencia teológica en Johnson, educándolo en los aspectos más formales de la teología, incluyendo griego, hebreo y siríaco, antes de su ingreso a la universidad, y familiarizándolo con los dogmáticos luteranos y el confesionalismo. ^{[ 4 ]} Durante su tiempo en la universidad, Gisle sobresalió en sus estudios, leyendo mucho más allá de su programa de estudios obligatorio y asimilando literatura de Kierkegaard , Bengel , Gesenius , Vitringa y otros. En 1845, Johnson aprobó sus exámenes de salida de la universidad "con honores" y poco después se le ofreció el puesto de profesor de teología, el cual rechazó a favor de una beca para estudiar teología en el extranjero, en Alemania, a partir de 1846. ^{[ 5 ]} Allí, quedó profundamente influenciado por la Escuela de Teología de Erlangen , que apeló a su propia sensibilidad teológica por su referencia a las Escrituras, las Confesiones y la experiencia religiosa como sus tres principios religiosos. Más tarde reflexionó:

Esta universidad me ofreció una variedad tan rica (muestra) de todo lo que podría haber sido de interés y significado para mis estudios, que... si hubiera podido pasar otro medio año en el extranjero, en un instante no habría pensado en otra cosa que no fuera Erlangen. ^{[ 5 ]}

Cuando Johnson regresó a Noruega, trajo consigo una mezcla ecléctica de teología alemana, pietismo y confesionalismo luterano, que emerge en su obra teológica más significativa, Grundrids af den Systematisk Theologi, una obra que incorpora un prolegómeno al estilo de Kierkegaard sobre la fe en sus tres etapas, seguido de una exposición dogmática derivada de las realidades de la justificación y la regeneración. ^{[ 6 ]} Fue este enfoque en la fe y el nuevo nacimiento lo que demostraría ser un elemento de énfasis particular en el ministerio de predicación de Johnson, que se centró en la necesidad de la gracia de Dios en el corazón, un ministerio que atrajo tanto a laicos como a ministros y que llegó a conocerse como los Avivamientos Johnsonianos. ^{[ 5 ]}

En 1855 fundó la Sociedad Misionera Interior de Christiania ( Christiania Indremissionsforening ), en 1863 el Diario Oficial de la Iglesia Luterana ( Luthersk Kirketidende ) y en 1867 la Fundación Luterana Noruega ( Den norske Lutherstiftelse ). En 1858 estableció, junto con Carl Paul Caspari , una publicación anual titulada Theologisk Tidskrift for den evangelisk-lutherske Kirke i Norge , que editó hasta 1891. Religiosamente, siguió un luteranismo confesional estricto . Durante los avivamientos johnsonianos, que se extendieron por Noruega durante la década de 1850, reflejó la tradición pietista y eclesial de Hans Nielsen Hauge . Johnson enfatizó una teología que se basaba en la experiencia de la fe y se fundamentaba en la ortodoxia luterana . ^{[ 7 ] [ 8 ] [ 9 ] [ 10 ]}

Fue miembro de la Real Sociedad Noruega de Ciencias y Letras desde 1858. Fue nombrado Caballero de la Orden de San Olaf en 1866 y Comendador de primera clase en 1882. En 1879, la Universidad de Copenhague le otorgó un doctorado honoris causa . Falleció en 1894 en Nøtterøy , Vestfold , Noruega. Tanto la plaza Gisle Johnsons plass en el distrito de Grünerløkka en Oslo como la puerta Gisle Johnsons gate en Trondheim fueron nombradas en su honor. ^{[ 11 ] [ 12 ]}

A pesar de su influencia, logros y carisma, las últimas décadas de la vida de Gisle suelen ser señaladas como caracterizadas por el declive y el retraimiento. Skarsten evalúa que,

La actividad de Gisle Johnson como predicador de avivamiento llegó a su fin a finales de los años sesenta. Nunca había sido fuerte físicamente y descubrió que simplemente no podía soportar el esfuerzo constante de dar conferencias y predicar. ^{[ 4 ]}

Sobre su muerte, Nostbakken relata:

El 17 de julio de 1894 murió mientras dormía. Durante sus últimos días habló de la cercanía de su salvación en Cristo. El día antes de su muerte, al preguntársele si mantenía firmemente la reconciliación en Cristo, respondió: «Ja visselig» (sí, ciertamente). Esas fueron sus últimas palabras. ^{[ 5 ]}

La personalidad de Gisle Johnson se describe como reservada y, a la vez, guiada por la conciencia. Ousland escribe sobre su primera juventud: «Gisle tenía una mente sensible de niño y conservó este rasgo de carácter a lo largo de su vida. Podía sentirse fácilmente abrumado por los cambios, como ocurrió varias veces durante acontecimientos importantes de su vida». ^{[ 13 ]} Asimismo, Nostbakken considera que la reticencia de Gisle a abordar ciertos temas y su posterior retirada de la vida pública pudieron deberse a este carácter naturalmente retraído: «Era tímido y cauto. Tenía una tendencia natural a confiar en la autoridad de los demás». ^{[ 5 ]}

No obstante, la pasión de Gisle por la experiencia teológica dotó a su carrera como predicador y conferenciante de un gran carisma. JC Heuch había registrado que «estaba tan cautivado por la fuerza y ​​el interés de las conferencias de Johnson que en más de una ocasión se sorprendió sentado con la boca abierta y la pluma sobre el escritorio, completamente fascinado por el discurso». ^{[ 5 ]} De hecho, con respecto a su ministerio de predicación y avivamiento, se le comparó con Jonathan Edwards :

La gente acudía en masa al lugar de reunión y permanecía absorta mientras él hablaba, a menudo durante hasta dos horas. Sus palabras parecían cautivar a sus oyentes con un poder casi místico. No era un predicador emotivo, pero sí un firme predicador del arrepentimiento. Uno recuerda el despertar espiritual bajo el liderazgo de Jonathan Edwards cuando lee sobre Johnson que, al leer con voz suave y pausada las palabras «No hay paz para los impíos, dice mi Dios», un temblor visible recorrió a la audiencia. ^{[ 5 ]}

Así, Nostbakken evalúa: «Johnson, como persona, era tranquilo y tímido; su predicación era tranquila y comedida, pero su efecto fue provocar un despertar religioso que se extendió por todo el país». ^{[ 5 ]} En su vida personal, es notable que Johnson sea descrito como una persona generosa y amable con los estudiantes. Skarsten relata que:

Cada dos sábados por la noche, los estudiantes de teología tenían una invitación permanente para ir a casa de Gisle Johnson. Estas reuniones no eran simples charlas teológicas con el profesor. Para Gisle Johnson, eran un intento de guiar a los estudiantes hacia un cristianismo personal y una fe viva. Las sesiones siempre eran informales, llenas de diversión y risas. Hacia el final de la velada, Gisle Johnson solía dirigir un momento de reflexión espiritual. ^{[ 4 ]}

Asimismo, al reflexionar sobre la vida de su padre, Jonathan Johnson relató varias historias al reflexionar sobre el sentido del humor de Gisle. ^{[ 14 ]}

El título, Grundrids, puede traducirse de diversas maneras como «fundamentos», «esbozos», «elementos esenciales» o «fundamentos», y fue utilizado por otros teólogos escandinavos para referirse a esbozos introductorios al campo de la dogmática, como por ejemplo el Grundrids til Theologien (danés) de Thomas Ralston, publicado en 1851. Por lo tanto, la obra de Johnson no pretende ser una teología dogmática exhaustiva, sino un marco introductorio para la teología confesional. El subtítulo, til Brug ved Forelæsninger udgivet af Gisle Johnson («para uso en conferencias impartidas por Gisle Johnson»), también indica la estrecha relación entre la obra y la trayectoria docente de Gisle, y apunta a su naturaleza como material introductorio, o «elementos esenciales», para estudiantes de teología. No obstante, una versión sueca de 1878 de las Lecciones de Teología Sistemática de Johnson ( Föreläsningar öfver Systematiska Theologien ) ha conservado una mayor extensión de su contenido utilizando notas anteriores a 1868, y el volumen detalla una dogmática impresionante y completa de la historia, la fe y el contenido sistemático del cristianismo. ^{[ 18 ]}

La obra de Gisle, Forelæsninger over den kristelige Ethik, concebida originalmente como la entrega final de su tratamiento dogmático más amplio, pero publicada póstumamente, comienza continuando su propia consideración de la fe como una empresa teológica científica:

A la ética cristiana la llamamos «teología sistemática», en la medida en que se manifiesta como el reconocimiento sistemático de la vida cristiana de fe o de la fe como principio para una nueva vida moral. Es la otra cara esencial de la fe cristiana la que aquí se convierte en objeto de consideración, la cara que, al manifestarse en la vida, interviene en la vida de la voluntad como poder controlador y determinante (p. 1).

Así, la ética es producto tanto de Pistiks como de Dogmática : «La tarea de la ética se convierte, más precisamente, en la de reconocer la vida de fe cristiana, tal como emerge con necesidad interna de la esencia de la fe en la forma expresada específicamente, en la que se nos presenta en las dos partes principales anteriores de la Teología Sistemática» (p.  3). La ética procede, pues, como una expansión basada en principios de la nueva vida de fe que ofrece el Espíritu Santo, su «vida de fe» ( Trosliv ), que él describe en tres partes: «1) según su principio, 2) según su desarrollo o actividad y 3) según su propósito» (p.  5). Utilizando un lenguaje agrícola, Gisle describe la vida de fe ética como un brote que crece y florece, pasando también a una analogía familiar mediante la comparación entre un hijo y su padre. La fe cristiana «se manifiesta a través del amor», y como tal, «el amor del creyente por Dios es esencialmente el amor del hijo de Dios por su Padre celestial en Cristo, amor agradecido en respuesta al Dios de amor, gratitud a Dios por su gracia revelada en Cristo y aceptada en la fe» (págs.  5-6). El principio de virtud de la Vida de Fe es lo que Gisle denomina «Amor de Fe» ( Troskjærlighed ), que, según él, guarda una relación disposicional con la voluntad; en un pasaje algo denso, reflexiona:

Se puede decir, pues, que la fe cristiana es el principio de la vida voluntaria del creyente en un doble sentido: 1) en la medida en que el sentimiento inmediato de deseo de Dios que mueve la voluntad es el motivo determinante de la vida voluntaria pertinente, su motivo, pero en segundo lugar 2) también en la medida en que determina la dirección básica de la voluntad misma a partir de este sentimiento, es una peculiar nueva vida volitiva en su verdadero comienzo, una fuerza vital positiva, que de sí misma produce el correspondiente movimiento vital pertinente.

Faithlife también se desarrolla en torno a la confianza y la esperanza. «Así como el amor del creyente por Dios en general es el reflejo subjetivo del amor de Dios por él en Cristo, así también, en particular, su confianza infantil en Dios es también el reflejo de la fidelidad y la omnipotencia del amor del Padre divino». La confianza combina virtudes como la perseverancia y la paciencia, mientras que la esperanza tiene una perspectiva teleológica y escatológica, y ambas están relacionadas:

Ya como confianza en Dios, el amor del creyente se refiere esencialmente al futuro; cuando el corazón deposita voluntariamente todos sus asuntos en manos de Dios y se deja guiar por Él, ama a Dios por lo que aún tiene planeado hacer. La confianza del creyente en Dios es su amor por Él como aquel que hará todo bien por él en el futuro. Donde ahora esta confianza en Dios se manifiesta como la segura expectativa del descubrimiento de una meta definida prometida por Dios mismo en la Palabra, que el corazón ha comprendido de antemano, como si ya estuviera presente, allí recibe el nombre de esperanza (p. 14).

Esta orientación futura del carácter de la fe cristiana, sacándola de este mundo y dirigiéndola hacia el venidero: «La esperanza del creyente da a toda su vida de voluntad una dirección celestial y, al determinar así la meta de su esfuerzo, también le otorga el poder de perseverar con firmeza y paciencia en este esfuerzo, bajo todas las tribulaciones de este mundo» (p.  16). Sin embargo, la vida de fe también contiene un aspecto del temor de Dios, que es similar a la reverencia y no mutuamente excluyente del amor:

Lo que más deseamos expresar con esta frase es el respeto infantil hacia Dios, el santo reverencia por su majestad absoluta, que en el corazón del creyente es el reflejo subjetivo de la majestad y gloria objetivas de Dios. El amor del creyente por Dios no es amor por un ser inferior, ni por un semejante, ni por un ser meramente superior en términos relativos; es amor por un objeto absolutamente exaltado por encima del sujeto amado. Porque el creyente, como hijo de Dios, recibe a Dios como el Padre celestial, a quien debe todo lo que es y tiene, su Creador, Salvador y Señor.

Este temor de Dios está profundamente orientado a la doxología, girando en torno al reconocimiento de que el fin de todas las cosas es glorificar a Dios: «La revelación relevante del asombro infantil de este creyente hacia Dios es el tributo que le rinde, que lo honra como su Dios, que le da el honor que le corresponde y, por lo tanto, reconoce de manera real y práctica su doxa , su gloria» (p.  17). Es en su consideración del temor de Dios donde Gisle expone una taxonomía de Johan Albrecht Bengel , alineando aún más su pensamiento con el pietismo luterano: «Los diversos estados de los hombres: sin temor y amor, con temor sin amor, con temor y amor, sin temor con amor» (p.  17, n. 3, citando a Bengel).

Al final de la obra, Gisle aplica de manera especial la ética a sus elementos sociales, considerando el deber del cristiano para con el mundo como una especie de extensión del concepto de que la gracia restaura la naturaleza, presente en los Grundrids. Nostbakken observa que aquí Gisle «intentó, en cierto modo, unir el cristianismo y la cultura» y que sus énfasis éticos en la sociedad tendían a «converger elementos muy dispares de la sociedad de su época». ^{[ 5 ]}

La ética de Gisle es, por tanto, algo singular en su relación con la dogmática y la fe, por un lado, y en su implementación de características fuertemente pietistas y revivalistas, por otro. Enraizar la ética en la dogmática no era nada nuevo durante su época, siendo la ética de Isaak Dorner y Herman Bavinck solo algunos ejemplos. Sin embargo, Nostbakken señala:

La peculiaridad de la Ética de Johnson reside en su intento de encontrarle un fundamento puramente religioso y cristiano. Presenta la materia como parte de su sistema teológico, no simplemente como algo añadido, sino como una parte integral. La doctrina de la actividad moral cristiana es inseparable de la concepción de la fe como vida. La Pística establece el origen y la esencia de la fe; la Dogmática presenta el contenido de la fe; y la Ética presenta la práctica de la fe activa en el amor. ^{[ 5 ]}

En 1875, Gisle Johnson dejó la cátedra de Teología en la Universidad de Kristiana y asumió la cátedra de Historia. El motivo de este cambio se interpreta de diversas maneras; Nostbakken considera que Johnson estaba agotado por su participación en el movimiento de avivamiento y en diversas controversias, y que, por lo tanto, deseaba alejarse del foco de atención ante las nuevas creencias emergentes de Europa continental. ^{[ 5 ]} Así, «su material [en Lecciones de Historia Dogmática ] estaba ordenado y se presentaba sistemáticamente, pero parecía haber perdido la presentación dinámica que había caracterizado sus primeras conferencias». ^{[ 5 ]} Ousland afirma que «cuando asumió la cátedra de historia de la Iglesia a mediados de los años 70, su influencia como conferenciante también había terminado». ^{[ 13 ]}

No obstante, el giro hacia una historia dogmática encaja con la orientación doctrinal general de Gisle hacia un confesionalismo luterano firme y las tendencias de la escuela de Erlangen, donde Thomasius también había escrito Die christliche Dogmengeschichte (Historia de la dogmática cristiana ). El giro hacia la articulación de la doctrina dentro del progreso histórico se ajusta, por tanto, a lo que había escrito en sus Grundrids sobre el crecimiento y desarrollo orgánico de la iglesia en relación con la Palabra ( Grundrids, págs. 86-89). Así, en el prefacio de la publicación de 1898 (en realidad, una recopilación de las notas de clase de Gisle de 1890-1891), Wølner-Hansen escribe: «Las clases del profesor Dr. Gisle Johnson sobre la historia del dogma han sido consideradas, con razón, como una de las mejores obras de este difunto y muy estimado maestro».

En la introducción, Gisle intenta situar la importancia de su obra dentro del ámbito más amplio de su proyecto dogmático:

El concepto de doctrina eclesiástica, que es el redescubrimiento del dogma histórico, es la confesión de fe común de la Iglesia tal como existe en una forma conceptualmente desarrollada y determinada, mediada por la reflexión científica y teológica. En la medida en que la teología se propone reconocer los conceptos doctrinales eclesiásticos en la forma en que existen realmente en la actualidad, recibe el nombre de «símbolo eclesiástico», en el que se ha convertido; lo que es ahora se denomina habitualmente historia del dogma. ^{[ 19 ]}

Al emplear un lenguaje más organicista, Johnson desea vincular el confesionalismo con el crecimiento orgánico de la fe del individuo en relación con la sociedad de la iglesia; utilizando una metáfora agrícola que también se encuentra en el Ético, compara este crecimiento histórico con el de un brote:

El desarrollo de la doctrina eclesiástica es un desarrollo orgánico. Pero un desarrollo orgánico necesariamente incluye un germen, del cual surge el desarrollo. Asimismo, el desarrollo orgánico de la doctrina eclesiástica presupone un germen, en el cual aquello que, tras el desarrollo, se presenta como fruto del mismo, está potencialmente presente desde el principio; un germen que, por lo tanto, constituye el punto de partida, la base de todo el desarrollo, sí, es el sujeto del desarrollo mismo, aquello que, en y a través del desarrollo, despliega por sí mismo el contenido de su vida oculta y, de este modo, impulsa todo el desarrollo mediante su fuerza interior. Si la doctrina de la Iglesia es ahora la misma que la confesión de fe de la Iglesia desarrollada mediante la reflexión, entonces es evidente que el punto de partida del desarrollo, su germen vivo y fructífero, solo puede ser esta confesión de la Iglesia en su forma original y básica, independiente de toda reflexión («Introducción»).

Aquí, el pensamiento de Gisle fusiona conceptos organicistas del ser con conceptos hegelianos del devenir:

Como desarrollo orgánico, el desarrollo del concepto de enseñanza se presenta también como un desarrollo dialéctico, tal como se ha denominado. Es orgánico en su contenido y dialéctico en su forma. El desarrollo dialéctico progresa a través de contradicciones, y su resultado surge de la superación y cancelación de estas contradicciones («Introducción»).

El desarrollo de la obra se centra en el análisis de escritos teológicos y controvertidos de diversas denominaciones, pero desde la perspectiva del luteranismo confesional. El capítulo sobre la predestinación, por ejemplo, critica duramente el pensamiento de Zwinglio y Calvino, respondiendo desde la perspectiva de la Fórmula Concordia, que, según el autor, ha preservado eficazmente el misterio de la voluntad de Dios y el libre albedrío humano, eximiendo a Dios de ser el autor del pecado (p.  350). Se observan estrategias constructivas similares a lo largo de la obra, abordando fuentes desde el período patrístico posterior a la Reforma.

Por lo tanto, en lugar de considerar el giro hacia la historia dogmática como una reinterpretación de Gisle, podría ser más útil verlo como una culminación más concertada de sus objetivos teológicos. A diferencia de los Grundrids o la Ética, lo que se observa en los Dogmehistorien es una integración cuidadosa y concertada de los debates histórico-teológicos que, según él, sustentaban y justificaban la verdad del confesionalismo luterano. Asimismo, mientras que las dos obras anteriores se centraban en la integración dogmática y ética de conceptos bíblicos, teológicos y filosóficos, los Dogmehistorien demuestran su amplio y ecléctico conocimiento de figuras que van desde Nestorio hasta Chemnitz. El análisis histórico-dogmático de estas últimas conferencias puede, por consiguiente, ofrecer una visión más clara de la base doctrinal y confesional objetiva a la que Gisle aspiraba en sus construcciones subjetivas de los Grundrids, si bien es necesario profundizar en este ámbito.

Durante su vida, Johnson fue conocido no solo como teólogo y predicador del renacimiento religioso, sino también por su participación en los diversos debates ideológicos de su época, como lo que hoy se denominaría un teólogo público . Dos controversias en particular definieron su trayectoria: el grundtvigianismo, una secta experiencialista derivada de las enseñanzas del NFS danés Grundtvig , y la predicación laica, una parte esencial de la postura del renacimiento religioso que buscaba otorgar a los clérigos no ordenados el derecho a predicar.

Frente a la postura grundtvigiana de la experiencia sobre la Escritura y la tradición, Gisle defendió la suficiencia y autoridad de la Escritura y la necesidad del confesionalismo luterano, al que calificó de «fanatismo». ^{[ 20 ]} Trabajó diligentemente para traducir el Libro de la Concordia (junto con C.P. Caspari ) al noruego, así como para revisar la traducción noruega de la Biblia, con el fin de que fuera accesible tanto para pastores como para laicos. ^{[ 21 ] [ 22 ]}

Asimismo, y en relación con la predicación laica, Gisle intentó llegar a una aplicación confesionalmente coherente del Artículo XIV de la Confesión de Augsburgo , que prohibía la "predicación pública ( offentlig )". Según Johnson, el estándar confesional debe mantenerse, pero interpretado con la declaración de urgencia de Martín Lutero , según la cual "las situaciones de emergencia infringen todas las leyes". ^{[ 15 ]} La controversia giró principalmente en torno a diversas consideraciones y definiciones de la palabra offentlig ("público"), y la Statskirke noruega se reunió varias veces para intentar llegar a un entendimiento sólido sobre cómo conciliar las consideraciones prácticas con el estándar confesional. ^{[ 16 ]} Aunque la enseñanza de Gisle sobre este tema pretendía atraer tanto a la iglesia de alta como a la de baja iglesia, uniendo lo que había sido una división entre el clero más aristocrático de la iglesia de alta iglesia y los feligreses más pietistas de la iglesia de baja iglesia , el enfoque de Johnson se convirtió en un punto delicado para él, lo que provocó su renuncia como presidente de la Inner Mission Society en 1890 y, posteriormente, el repudio formal del principio de emergencia en la Convención General de 1891. ^{[ 16 ]}

Retrospectivamente, el principio de emergencia de Gisle ha sido evaluado de diversas maneras: mientras que Harris Kaasa considera la posición de Johnson "más moderada y más luterana" que otros enfoques de su época, y Jan Koren consideró la influencia duradera del principio de emergencia de Johnson en el luteranismo noruego-estadounidense, Kaasa también considera la aplicación y el enfoque de Johnson un "error táctico", y Richard Nostbakken señala que "al intentar fusionar dos elementos diferentes dentro de la iglesia, Johnson nunca logró realmente complacer a nadie". ^{[ 16 ] [ 15 ] [ 5 ]} No obstante, en su extenso análisis de la controversia sobre la predicación laica, Harris Kaasa ha señalado la importante función que tuvo el debate dentro de los elementos cambiantes de la iglesia y la sociedad noruegas de la época, considerándolo dentro del contexto de los diálogos eclesiológicos luteranos clásicos sobre la relación entre la iglesia visible y la invisible, una doctrina de la que el propio Johnson se nutre omnipresentemente en la Dogmatiks . ^{[ 16 ]}

La doctrina de Gisle Johnson se distingue en varios niveles. Svein Åge Christoffersen describe la personalidad teológica de Gisle como una mezcla única de teología revivalista, teología experiencial y teología confesional dentro de la tradición luterana. ^{[ 20 ]} De hecho, Trygve Skarsten ha argumentado que el confesionalismo y el pietismo son, de hecho, los controles teológicos definitorios del sistema de Gisle: "...los supuestos básicos que moldearon y dieron forma a la teología y la eclesiástica de Gisle Johnson se encuentran dentro de estos dos movimientos". ^{[ 4 ]} Skarsten relata que,

Cuando surgía una pregunta, Gisle Johnson solía responder formulando dos preguntas a su vez. ¿Qué dice la Biblia? ¿Qué luz arrojan los libros confesionales de la Iglesia luterana sobre el tema? ^{[ 4 ]}

Así, aunque se enmarca generalmente dentro de la escuela de la Teología de Erlangen , la teología de Johnson presenta varios puntos distintivos que la diferencian de otras doctrinas. El propio Gisle no temía romper con ciertas facetas de la teología continental que consideraba contrarias a las Escrituras o la tradición, como el kenotismo de Thomasius . Su evangelismo y experiencialismo permanecen ligados a las cualidades confesionales y bíblicas, y su obra contiene abundantes citas del hebreo y griego originales del Antiguo y Nuevo Testamento, junto con citas en latín de las Confesiones y los Credos, además de alguna que otra cita de una figura luterana (como el propio Lutero) en alemán. Esta estructura subyacente, basada en material confesional y bíblico, parece indicar que su teología se desarrolla a un nivel canónico y tradicional objetivo, aunque se construya de forma subjetiva e inductiva a partir de los presupuestos de la fe. Su pensamiento, por lo tanto, se vio influenciado por estos preceptos dogmáticos clásicos, y en este sentido resulta interesante observar la progresión cronológica de este proyecto teológico.

Durante los primeros años en que impartió clases, el sistema teológico de Gisle Johnson no incluía una «Pista Cristiana». No fue hasta el semestre de primavera de 1853 que comenzó a impartir clases sobre este tema, al que llamó «Presentación de la primera parte de la teología sistemática». Hasta entonces, solo había sido una introducción a su «Dogmática Cristiana». ^{[ 4 ]}

En términos más generales, Preus ha observado que para los teólogos de Erlangen, «la experiencia personal era simplemente el punto de partida, no la justificación». ^{[ 23 ]} Asimismo, esto ayuda a explicar la naturaleza «fundamental» o «esquemática» de su pensamiento, que es denso y de una eficiencia casi escolástica, procediendo de un punto a otro con una redacción clara, una progresión lógica y enfocada de los conceptos y abundantes notas a pie de página de material bíblico y confesional en los idiomas originales. Incluso el enfoque en la fe se distingue de tratamientos similares de Schleiermacher, Kierkegaard y Dorner, que giran fuertemente en torno a supuestos de propiedades ontológicas y esenciales formuladas dentro de un paradigma clásico luterano de Ley/Evangelio.

La teología de Gisle transformaría el panorama teológico de Noruega y, posteriormente, influiría en una generación de inmigrantes noruegos en Estados Unidos. Por ello, aunque su obra y carisma parecen haber disminuido hacia el final de su carrera, Nostbakken concluye su análisis de la influencia teológica de Gisle afirmando: «...lo cierto es que Johnson ha sido el teólogo más influyente en la historia de Noruega. Merece un mayor conocimiento de su obra». ^{[ 5 ]}

En el dinámico contexto de la Noruega del siglo XIX, Gisle Johnson era conocido como un conservador político. En su obra Forelæsninger over den kristelige Ethik (Confesiones sobre la ética cristiana) , adopta una postura protestante tradicional sobre la subordinación del individuo a las instituciones estatales, tal como fueron ordenadas por Dios: «Su derecho como tal no se basa en ningún orden meramente humano, sino esencialmente en un orden divino» ( Ethik , «Autoridad»). Para Gisle, esto se extiende tanto a la Statskirke (Iglesia Estatal) como al gobierno, y es dentro de este esquema de autoridad divina delegada donde Gisle expresa su preocupación por la democracia absoluta: «...este concepto cristiano de autoridad constituye el polo opuesto a la idea anticristiana de una autocracia absoluta, un dominio que se basa únicamente en la arbitrariedad humana, ya sea ejercido por un gobernante absoluto, por una pluralidad de gobernantes o incluso por la mayoría popular. El despotismo democrático es tan anticristiano como la monarquía». Por ello, Gisle consideraba que la soberanía popular era peligrosa, desde la perspectiva del pecado original, advirtiendo contra la secularización y afirmando que "el pecado es la corrupción del pueblo" ( Ethiks, "Autoridad").

Gisle continuó así abogando por una forma de gobierno monárquica y representativa, en la que la Statskirke era la única institución religiosa. Esto se observa particularmente en su "A los amigos cristianos de nuestra nación" de 1883, conocida como el Llamamiento, publicada en la portada del Morgenbladet el 28 de enero de 1883. Respaldada por 453 firmantes prominentes, la Llamamiento advertía contra el libre pensamiento ( fritænkeriet ) como "la infidelidad moderna" y exhortaba a la nación a retomar la visión "cristiana" en contraposición al "progresismo" y el "radicalismo". La Llamamiento causó gran revuelo y fue ampliamente criticada por su lenguaje extremista y polarizador, además de estar desconectada de las tendencias y preocupaciones contemporáneas. Frederik Peterson, catedrático de teología que sucedió a Johnson, se negó a firmar el documento. ^{[ 4 ]}

No obstante, la valoración de Gisle sobre el StatskirkLa respuesta de Johnson al Amerikafeber fue en realidad de apoyo y aliento. En consonancia con sus propios énfasis misioneros y pietistas, Johnson rompió con el consenso nacionalista común de que la emigración era casi una traición, y Skarsten señala que,

Gisle Johnson buscó inculcar una actitud diferente en la nueva generación de pastores que se formaban en la universidad. Animó a muchos de los jóvenes a ir a Estados Unidos y establecer una iglesia filial entre los inmigrantes noruegos. Su influencia en el luteranismo noruego-estadounidense durante sus años de formación se produjo en gran medida a través de los 107 estudiantes de teología y pastores que emigraron a Estados Unidos y trajeron consigo la perspectiva confesional-pietista que habían adquirido de su maestro, Gisle Johnson. ^{[ 4 ]}

Asimismo, y en lo que respecta a los problemas sociales de superpoblación y pobreza en la floreciente Christiania industrial, el énfasis pietista de Gisle Johnson lo impulsó a abordar la tarea social de satisfacer las necesidades evangelizadoras y espirituales de los barrios marginales y chabolas cada vez más numerosos de la Noruega de mediados de siglo. Esto se logró mediante su liderazgo en la Inner Mission Society, que tenía un enfoque panclasista y contribuyó a derribar barreras sociales en función de sus intereses misioneros.

La Sociedad de la Misión Interior debía servir como brazo de la iglesia y ayudar a preservar su integridad. Todo el movimiento de la misión interior se consideraba una iniciativa voluntaria de la iglesia para promover el despertar espiritual mediante la selección de laicos que distribuirían literatura cristiana y atenderían las necesidades espirituales y físicas de quienes normalmente no acudían a la iglesia. ^{[ 4 ]}