Fundamento del alma

El filósofo presocrático Heráclito (m. 460 a. C.) postuló que los límites del alma no podían identificarse ni siquiera recorriendo exhaustivamente todos los caminos, ya que su « logos » era muy profundo. ^{[ 1 ]} Heráclito consideraba el alma como una parte representativa del fuego cósmico, el poder que, según sus enseñanzas, constituía todas las cosas y del cual dependían los procesos del universo. También describió el alma como una chispa de la sustancia de las estrellas. ^{[ 2 ]}

En su obra, Platón (m. 348/347 a. C.) desarrolló un modelo del alma en el que le atribuyó una estructura jerárquica tripartita. Según su teoría, la parte más baja del alma está controlada por los deseos sensuales y es de naturaleza apasionada e impulsiva. En contraste, la parte más elevada, la esfera de la razón, se caracteriza por sus cualidades opuestas. La parte intermedia, la "valiente", se sitúa entre la razón y el deseo. Su función es implementar las decisiones a las que llega la razón. Dado que la razón es la fuente de la sabiduría, se le otorga naturalmente el rango más alto. Según el orden natural, esta parte del alma tiene derecho a gobernar sobre las demás partes y el cuerpo, porque solo la razón puede juzgar lo que es beneficioso para el conjunto y, gracias a esta comprensión, es capaz de guiar correctamente. La parte racional del alma está imbuida de cualidades divinas. Es afín a lo divino, eterna e inmutable, y del mismo modo es innata e imperecedera. Su esfuerzo se dirige hacia el conocimiento. El objetivo no es solo el conocimiento adquirido mediante un proceso discursivo, sino principalmente un conocimiento experiencial especial del más alto orden, al que cada persona solo puede aspirar por sí misma. Platón deja abierta la cuestión de hasta qué punto se puede alcanzar dicho conocimiento. El conocimiento experiencial al que se refiere surge de una especie de intuición de carácter intuitivo y religioso, relacionada con un reino trascendente y divino. El objeto de tal visión es algo que no puede conceptualizarse con el lenguaje. Esta experiencia es «inefable» ( árrhēton ), puesto que no puede justificarse ni comunicarse. No puede objetivarse ni ser correcta o incorrecta; simplemente se le da o no se le da al sujeto. ^{[ 3 ]}

Los estoicos adoptaron ideas convencionales, incluido el modelo platónico, y las modificaron. Consideraban el fuego primordial como la fuerza divina que había desplegado y moldeado el universo, y que lo impregnaba, animaba, movía y mantenía en existencia. Consideraban al ser humano como un «microcosmos», un «pequeño mundo» en el que se reflejaba el orden del « macrocosmos ». Los estoicos atribuían el papel del fuego vitalizador en el microcosmos al alma humana, que veían como una imagen de la deidad que dirigía el cosmos. Esto dio lugar a la metáfora de la «chispa del alma», mediante la cual el alma individual era concebida como una chispa (apóspasma, parte desprendida) del fuego primordial divino. En el núcleo del alma, los estoicos postulaban la existencia de una autoridad guía y coordinadora, el hēgemonikón , que generalmente situaban en el corazón. Según la doctrina estoica, este núcleo del alma inicia y coordina las diversas facultades, incluyendo la imaginación, el pensamiento y la voluntad, siguiendo un plan uniforme y dirigiéndolas hacia un objetivo unificado: la preservación del todo. El hegemonikon en el corazón es el principio organizador —el Logos— del hombre, así como el fuego primordial, que tiene su sede en el sol, desempeña el papel de principio organizador y estructurador en el cosmos. El Logos en el hombre corresponde al Logos del mundo; la naturaleza del macrocosmos y del microcosmos son una y la misma. ^{[ 4 ]}

La teoría del alma de los estoicos griegos fue adoptada por los romanos cultos, cuyos términos relevantes fueron traducidos al latín e incorporados a la terminología de la literatura filosófica romana. Posteriormente, las expresiones griegas y latinas entraron en el vocabulario de los Padres de la Iglesia. El término hegemonikon fue traducido o parafraseado de diversas maneras: principale cordis («instancia principal del corazón») en Séneca , Jerónimo y Rufino ; principatus («principio rector», «poder fundamental») en Cicerón ; regalis pars animi («la parte real del espíritu») en Apuleyo . ^{[ 5 ]} El renombrado estoico romano Séneca (m. 65) creía que el alma del sabio, que nada podía conmover, poseía una fuerza sobrehumana; un poder divino había descendido a él. La mayor parte de esta alma permanecía donde había venido la parte menor, la que descendió. ^{[ 6 ]} Siguiendo la tradición estoica, Séneca utilizó la imagen de la «chispa» ( scintilla ) para visualizar el origen divino del principio espiritual en una persona: Chispas de estrellas habían caído a la tierra, por así decirlo, y permanecían en este lugar lejos del cielo. ^{[ 7 ]} El emperador romano Marco Aurelio (m. 180), quien también profesaba la doctrina estoica y escribía en griego, afirmaba que el hegemonikon era invencible «cuando está contento consigo mismo, retraído en sí mismo», porque no hace nada que no quiera. Lo comparó con un castillo; quienes buscan refugio en él se vuelven invencibles. ^{[ 8 ]}

El concepto de una entidad divina en el alma desempeña un papel central en Plotino (m. 270), fundador del neoplatonismo . Según sus enseñanzas, el alma inmortal se origina en un mundo inmaterial, puramente espiritual, donde reside y goza de dicha. Sin embargo, puede descender al mundo físico y conectarse temporalmente con un cuerpo, al que controla y utiliza como herramienta. Así surge la vida terrenal. No obstante, el alma no se une al cuerpo por completo, sino solo parcialmente. Una parte, su "parte" más elevada, permanece siempre en el mundo espiritual. El término " parte " se utiliza aquí en sentido figurado, no como una división espacial o una divisibilidad real; el alma constituye una unidad indisoluble. La parte más elevada del alma es de naturaleza divina, y su dicha nunca se interrumpe. De este modo, el alma participa constantemente de la plenitud del mundo espiritual, incluso si su parte encarnada se confunde y sufre desgracias. Sin embargo, este hecho suele permanecer oculto a la conciencia humana porque está tan abrumada por las impresiones sensoriales que es incapaz de comprender lo que percibe la parte más elevada del alma. ^{[ 9 ]} El alma experimenta las múltiples dificultades e insuficiencias de la existencia terrenal, pero los afectos (emociones) que surgen solo la afectan aparentemente. Estas creencias se basan en ilusiones, ya que el alma, en su aspecto más elevado e importante, está realmente libre de sufrimiento. Este aspecto se centra permanentemente en el espíritu universal ( Nous ), o las " ideas platónicas ", que contempla con gran deleite. En contraste, las partes o capas inferiores del alma están más o menos orientadas hacia el reino material y sensorialmente perceptible, y por lo tanto son susceptibles a numerosos males. Sin embargo, si uno lleva una vida filosófica, también puede orientarse hacia lo espiritual. Por lo tanto, idealmente, las partes estarán en concordancia; sus diferentes funciones se armonizarán y el todo se unificará. ^{[ 10 ]}

La doctrina de Plotino sobre una parte suprema e inexpugnable del alma, libre de todos los males terrenales, anticipó elementos centrales del concepto medieval del fundamento del alma. ^{[ 11 ]} Como observó su discípulo Porfirio , su objetivo era «elevar lo divino en las almas individuales a lo divino en el espacio». ^{[ 12 ]} Tenía al alma en alta estima, derivando su dignidad de su aspecto divino. Es conocido por afirmar que no practicaba el culto, declarando que «ellos (los dioses) deben venir a mí, no yo a ellos». ^{[ 13 ]} Partiendo de la premisa de que existe algo divino en el alma, creó la base teórica de su tesis de que la unión del individuo con el principio supremo absolutamente trascendente, el Uno , era posible y digna de búsqueda. Incluso afirmó que la unidad con el Uno, en el cual todo lo que existe tiene su origen, podía experimentarse durante la vida terrenal. El término hénōsis (unión, convertirse en uno) se ha convertido en un término común para referirse a dicha experiencia de unidad. Según Porfirio, Plotino afirmaba que la henosis era un acto repetido para sí mismo. Porfirio mencionó que su maestro había experimentado la unidad unas cuatro veces en los cinco años que pasaron juntos. ^{[ 14 ]} Plotino enfatizó que la experiencia ocurrió repentinamente. ^{[ 15 ]}

La descripción que hace Plotino de la henosis concuerda sustancialmente con las representaciones medievales de la experiencia de estar en el fundamento del alma. Esto incluye la desdiferenciación asociada a la henosis, la transición hacia la ausencia de forma del Uno indiferenciado y absolutamente unificado; esto corresponde a la exigencia del Maestro Eckhart de volverse «sin camino», así como Dios es «sin camino/manera» (sin determinación). El concepto de «aislamiento», central en la enseñanza de Eckhart, también se puede discernir en los escritos de Plotino. Por ejemplo, Plotino afirma que la «vida de los dioses y los hombres divinos y bienaventurados» es una «partida» (apallagḗ) de todo lo terrenal («de todo lo demás que hay aquí»), un «vuelo del Uno al Uno» o «vuelo del solitario al solitario». Según Plotino, uno entra en el aislamiento en una «calma divina plena», un estado de inmovilidad en el que nada distrae. Comparó esto con entrar en un santuario (ádyton), la cámara más interna de un templo. ^{[ 16 ]} Esta «partida» es una autoidentificación altamente individualizada con la fuente, el Uno, a quien, según la filosofía neoplatónica, todo lo que existe debe su existencia. Para Plotino, como en la espiritualidad bajomedieval, el requisito previo para esto es una separación radical de la conciencia de todo lo que no es la fuente. La identificación con la unidad pura que no excluye nada requiere que uno no se aferre a nada que pertenezca al mundo de lo particular, de la dualidad y la multiplicidad. ^{[ 17 ]} Sin embargo, se puede descartar una influencia directa de los escritos de Plotino en los autores medievales, ya que sus obras eran desconocidas en Europa Occidental y Central en ese momento.

La tesis de que la parte más elevada del alma permanece siempre en el mundo espiritual fue rechazada categóricamente por Jámblico (m. 320/325) y los neoplatónicos de la Antigüedad tardía que lo siguieron. Creían que el alma desciende por completo al unirse con un cuerpo. Uno de los argumentos de Jámblico era que la suposición de una comunión permanente de una parte del alma con el reino divino era inconsistente, ya que tal conexión no podía ser inconsciente. Más bien, si existiera tal comunión, todas las personas tendrían que ser felices todo el tiempo. ^{[ 18 ]} Proclo (m. 485), uno de los neoplatónicos más influyentes de la Antigüedad tardía, también atacó la postura de Plotino. Consideraba contradictoria la tesis de que «algo de nuestra alma permanece arriba». Por otro lado, argumentaba que aquello que, según tal modelo, permanece siempre en la cima, nunca podría unirse con aquello que desciende, ya que debe existir un abismo de principio entre ellos. Además, no se debe asumir que la naturaleza de las almas y la del mundo espiritual y los dioses sean la misma. Más bien, el alma está inherentemente subordinada a la jerarquía de entidades , ya que no es un componente del mundo espiritual, sino un producto de él. Para los neoplatónicos de la Antigüedad tardía, la valoración optimista de Plotino sobre la relación entre el alma encarnada (que vive en el mundo físico) y los niveles superiores parecía irreal y presuntuosa. ^{[ 19 ]} Sin embargo, compartían su convicción de que el mundo espiritual no estaba cerrado al alma encarnada y que era absolutamente deseable conectar con él. Proclo también creía que era posible ascender al Uno trascendente. Según sus enseñanzas, la posibilidad de encontrarse con el Uno se basa en el hecho de que existe "el Uno en nosotros" y "el Uno en el alma", que el Demiurgo , el creador del mundo, ha implantado allí. Este Ser individual, también conocido como la "flor del alma", es "lo más divino de lo que hay en nosotros", lo más "unificado" y "unido" en las personas, el principio que crea su unidad y unifica la diversidad que hay en ellas. No es lo mismo que el Ser trascendente, pero es análogo; es su "imagen" o "semilla". Debido a esta estructura de semejanza, el Ser trascendente es reconocible y alcanzable. Esto requiere el reconocimiento del "Ser en nosotros". Proclo abogó por el despertar del "Ser en nosotros" y el encendido de esta entidad con fervor, facilitando así la conexión del alma con el Ser trascendente. Esta conexión puede compararse con el anclaje del alma en esta entidad. Este movimiento ascendente del alma requiere un "impulso divinizador".^{[ 20 ]}

El escritor eclesiástico Orígenes , contemporáneo de Plotino, se dedicó a las reflexiones de los filósofos paganos sobre la relación entre el alma y la divinidad. Reformuló las ideas tradicionales en un sentido cristiano al presentar el reino más íntimo del espíritu humano como el lugar de la presencia de Dios en los seres humanos y el punto de encuentro entre lo humano y lo divino. Es allí donde se produce el contacto directo con lo divino en forma de conocimiento, que es fundamentalmente diferente del conocimiento normal de los objetos externos. Orígenes introdujo así una distinción entre el conocimiento normal y racional, que emplea la facultad del pensamiento, y el conocimiento de Dios basado en una capacidad especial del alma destinada exclusivamente a este propósito. Al hacerlo, se apartó de la tradición platónica, que no distinguía entre conocimiento "natural" y "sobrenatural". Más bien, todos los actos de conocimiento se atribuían al mismo principio, que se desarrollaba en diferentes niveles. Los platónicos asumían una continuidad que recorría todas las formas de conocimiento. Orígenes contrastó esta visión con la separación entre cognición racional e irracional o supraracional, lo cual tuvo consecuencias de gran alcance en la historia de las ideas. ^{[ 21 ]}

El influyente Padre de la Iglesia Agustín (m. 430) defendió la visión platónica, que no distinguía entre tipos de conocimiento fundamentalmente diferentes de la mente humana. ^{[ 22 ]} En su obra De trinitate , Agustín acuñó el término abditum mentis , que se traduce como «escondite de la mente» o «parte oculta de la mente». Empleó este término para describir un área en las profundidades de la mente humana a la que atribuía conocimiento a priori , que consideraba el fundamento del pensamiento y la cognición. Según su teoría, este conocimiento siempre está presente en esta área, pero oculto y, por lo tanto, inconsciente; sin embargo, puede hacerse consciente a través del pensamiento. ^{[ 23 ]} La «profundidad oculta de nuestra memoria» es el lugar donde las personas encuentran contenido que no se origina en sus recuerdos almacenados, sino que piensan por primera vez. Este es el sitio de la «palabra más íntima», que no es reducible a ningún lenguaje. En el acto de pensar, surge una comprensión que se deriva de una comprensión que ya estaba presente, aunque previamente oculta. ^{[ 24 ]}

Las reflexiones de Agustín sobre el abditum mentis , influenciadas por el pensamiento neoplatónico, fueron retomadas en la Edad Media y utilizadas en el discurso sobre el fundamento del alma. Sin embargo, no está claro si Agustín lo entendió como un caso específico y un principio rector de toda la vida del alma, como creían los autores medievales. ^{[ 25 ]}

El término «fundamento del alma» fue introducido en el discurso espiritual medieval por Meister Eckhart (m. 1327/1328). ^{[ 32 ]} Al hacerlo, se refirió a las observaciones de Agustín sobre la «ocultidad del espíritu», que interpretó en términos de su doctrina del alma. Citaba frecuentemente las palabras « in abdito mentis » del De trinitate de Agustín . ^{[ 33 ]} Las tradujo al alto alemán medio como « in dem verborgensten der sêle » y frases similares. Equiparó la «ocultidad del espíritu» discutida en De trinitate con lo que él llamó el fundamento del alma. Sin embargo, al hacerlo, le dio a la antigua expresión un nuevo significado, ya que su pensamiento lo llevó en una dirección que lo alejó considerablemente del concepto de Agustín. El antiguo padre de la Iglesia empleó el término «escondite» para referirse a la ubicación de las ideas inconscientes ( notitiae ), que atañen a contenidos específicos del pensamiento y emergen al campo de la conciencia ( conspectus mentis ) durante el acto de pensar. En consecuencia, se preocupó por los conceptos, por el conocimiento latente relacionado con las cosas individuales, que situó en el abditum mentis . Por el contrario, Eckhart percibió el «fundamento del alma» como un dominio del que, en principio, se excluyen todas las formas de imaginación y pensamiento conceptual. Por consiguiente, su acercamiento al pensamiento y la formulación de Agustín fue más formal que sustancial. ^{[ 34 ]}

La comprensión de Eckhart sobre la relación entre el alma y lo divino se basa fundamentalmente en su distinción entre «Dios» (en sentido estricto) y «Divinidad». En su enseñanza, estos dos términos denotan dos niveles distintos de la realidad de lo divino o de Dios en sentido amplio. Según él, Dios (en sentido estricto) y la divinidad están tan alejados como el cielo y la tierra. En el nivel inferior se encuentra Dios en sentido estricto, es decir, Dios en su capacidad de Creador, quien se enfrenta a sus criaturas como tales. En este contexto, «Dios» es el concepto opuesto a todo lo creado; Dios mantiene una relación de causa y efecto con todo lo que existe aparte de él. El nivel superior, «por encima de Dios», es el lugar de lo divino como «Divinidad» o como «Uno único», que no tiene relación alguna con nada externo a sí mismo. La Divinidad de Eckhart no causa nada; no es una entidad que crea y, por lo tanto, constituye un contraste con lo creado. Dado que se trata de una unidad absoluta, tampoco es el Dios trino en el sentido de la doctrina de la Trinidad , que aparece en tres personas, ni el Padre, que engendra al Hijo Jesucristo . Más bien, es el aspecto suprapersonal y absolutamente unificado de la realidad divina en su totalidad. Dios, por otro lado, es personal; mantiene una relación yo-tú con sus criaturas y también desarrolla una vida y una relación intratrinitaria dentro de sí mismo. La Divinidad no produce nada; no procrea ni genera. «Dios obra, la Divinidad no obra. (...) Dios y la divinidad se distinguen por obrar y no obrar». ^{[ 35 ]}

Sin embargo, la distinción entre «Dios» y «Divinidad» no se establece de forma consistente en el lenguaje de Eckhart. En ocasiones, emplea el término «Dios» en un sentido más restringido, únicamente para designar al Creador. En otras, lo utiliza en un sentido más amplio, abarcando la «Divinidad» suprapersonal o haciendo referencia específica a ella. El significado que se pretende transmitir en cada caso queda claro por el contexto. La noción de dos tipos distintos de Dios, o de Dios como diferenciado en sí mismo, parece estar presente incluso en los casos en que no se articula explícitamente en términos terminológicos. ^{[ 36 ]}

No es posible hacer afirmaciones definitivas sobre el concepto de Divinidad de Eckhart, ya que está más allá de toda diferenciación. Es «sin camino», es decir, carece de características que permitan definirla; es un «terreno sin fundamento» y un «desierto silencioso», un «silencio monótono». ^{[ 37 ]} De manera similar al Uno neoplatónico, la Divinidad no puede definirse mediante ninguna característica, ya que esto también resultaría en limitaciones e incompatibilidad con su carácter indiferenciado. ^{[ 38 ]} En consecuencia, todas las características atribuidas a Dios, como la bondad, el poder o la sabiduría, deben ser negadas. Incluso el concepto de ser queda excluido, ya que el ser también es una determinación y, por lo tanto, incompatible con lo indeterminado. Por consiguiente, la afirmación de que la Divinidad «es» es errónea; más bien, se trata de «un ser supersustancial y un no-ser supersustancial». ^{[ 39 ]} Al rechazar persistentemente todas las afirmaciones positivas sobre la Divinidad, Eckhart se adhirió a los principios de la " teología negativa ", particularmente aquellos defendidos por el antiguo pensador Pseudo-Dionisio Areopagita . ^{[ 40 ]}

El nivel en el que Dios existe como persona con atributos personales es distinto y subordinado al de la Divinidad. Dado que es imposible introducir un propósito en aquello que carece de él, Dios, como todo lo que tiene propósito, no tiene acceso al aspecto impersonal de lo divino, a menos que se despoje de sus atributos y deje de lado todo lo que constituye su particularidad. Eckhart observó: «Esto es fácil de ver, pues este Ser en particular carece de manera y particularidad. Por lo tanto, si Dios alguna vez ha de indagar en ello, deberá renunciar a todos sus nombres divinos y a su peculiaridad; deberá dejar todo eso fuera si alguna vez ha de indagar en ello». ^{[ 41 ]}

Eckhart definió el núcleo divino del alma, su "ser más íntimo" oculto, que según sus enseñanzas es atemporal y sin espacio, y en el que reina una paz absoluta, como el fundamento del alma. También empleó otros términos para referirse a esto, como "chispa" ^{[ 42 ]} , "luz" o " Bürglein " ^{[ 43 ]} , lo "más elevado", "más puro" o "cabeza" del alma. Sin embargo, Eckhart también enfatizó que el fundamento del alma es en realidad innombrable, de manera análoga a la Divinidad ^{[ 44 ]} . Según las enseñanzas de Eckhart, los reinos externos en los que se desarrollan las actividades del alma deben distinguirse de este núcleo inmutable, que está alejado de cualquier cambio y muy alejado de cualquier actividad. Aquí es donde el alma influye en su entorno y, a su vez, es influenciada por él. Aquí es donde su voluntad y sus deseos se expresan en palabras y acciones, mientras que, al mismo tiempo, almacena en su memoria lo que experimenta como influencias externas. El alma cumple sus funciones con sus diversas facultades, descritas en los escritos relevantes de Aristóteles, que fueron de gran autoridad a finales de la Edad Media. El alma debe utilizar sus facultades para satisfacer las exigencias de su conexión con el cuerpo y asegurar la supervivencia del ser humano. Al hacerlo, entra en contacto con lo creado y lo transitorio. Esto implica un cambio constante, un devenir y una desaparición continuos. El fundamento del alma está separado de esta esfera; las múltiples impresiones que fluyen del mundo de la percepción sensorial no lo alcanzan. ^{[ 45 ]}

Como entidad supraespacial y supratemporal que no ejerce influencia ni es influenciada por factores externos, el fundamento del alma se alinea con el concepto de Divinidad de Eckhart. Además, comparte una cualidad similar: es completamente indiferenciada. A diferencia de los reinos externos del alma, carece de contenidos o funciones distinguibles y coexistentes. En el fundamento del alma, esta no tiene ideas de ningún tipo, ni de sí misma ni de nada creado ni de Dios. Allí no tiene «ni trabajo ni entendimiento». Todas las distinciones quedan suspendidas. ^{[ 46 ]} De manera análoga a la Divinidad absoluta e indiferenciada, que está separada de todo lo que existe, el fundamento indiferenciado del alma difiere de la totalidad de sus otras áreas, donde tienen lugar las interacciones internas del alma y se reciben impresiones del exterior. ^{[ 47 ]}

El concepto de Eckhart sobre el fundamento del alma como una entidad atemporal, sin espacio ni rasgos distintivos, la dotó de una cualidad divina ausente en las cosas creadas. Esto tuvo una consecuencia significativa, aunque problemática, para los teólogos medievales: el núcleo del alma no solo es imperecedero, sino también increado. Además de ser inmortal, como se asumía comúnmente en la Edad Media, el alma existía en un estado de eternidad antes de la creación del mundo. En un sermón, Eckhart afirmó: «A veces he hablado de una luz que reside en el alma, que es increada e increable». ^{[ 48 ]} En consecuencia, el fundamento del alma no es una creación de Dios en el tiempo a partir de la nada y, por lo tanto, subordinada a Él; más bien, es eterna y unificada como la Divinidad misma. Eckhart se refirió explícitamente a una «parte» del alma, el «Bürglein», que describió como «divina» en lo que respecta a esta parte y a nada más. Dio fe de la veracidad de esta afirmación, por la cual entregó su alma. ^{[ 49 ]} Según su comprensión, lo divino en el alma es fundamentalmente diferente en naturaleza de todo lo que en ella es creado y concierne a su interacción con el mundo exterior. Dado que el fundamento del alma no tiene extensión espacial, es evidente que expresiones como "parte" o "más íntimo" no deben entenderse en un contexto espacial y que los términos no deben " reificarse " en la interpretación. Eckhart enfatizó que el fundamento del alma no tiene nada en común con ninguna "cosa". ^{[ 50 ]} A diferencia del abditum mentis de Agustín , el fundamento del alma atemporal y sin lugar de Eckhart no es una "cosa". No cuenta como un objeto, no puede categorizarse según el sistema de categorías de Aristóteles y, por lo tanto, al igual que la divinidad, está alejado del pensamiento discursivo. ^{[ 51 ]} Eckhart posteriormente se distanció de la idea de que el alma está compuesta de una parte creada y otra increada. Esta fue una interpretación falsa y maliciosa de su enseñanza. No pretendía sugerir que la parte no creada del alma constituyera una parte del alma misma. ^{[ 52 ]}

Para Eckhart, teólogo medieval monoteísta , solo podía existir una deidad. Desde una perspectiva filosófica, también era imposible concebir nada más junto al Uno absolutamente trascendente. Dentro del marco de su concepto de una Divinidad estrictamente unificada, el fundamento "divino" del alma no podía entenderse como un ser independiente; debía equipararse a la Divinidad. En consecuencia, la divinidad está presente en el alma humana de forma constante y directa. Este es el fundamento del alma, según la descripción de Eckhart. Se estableció así una nueva base y una nueva naturaleza en la relación de la humanidad con lo divino. La humanidad, como criatura, no puede alcanzar a Dios, su Creador. Según la convicción de Eckhart, el abismo entre el Dios eterno y el ser creado transitorio es tan profundo que nada creado puede acceder a Dios. Sin embargo, dado que existe un reino increado en el alma que no difiere en nada de la Divinidad, el abismo entre el Creador y su obra no existe allí, sino solo allí. La unidad perfecta e irrevocable de la Divinidad consigo misma reside en el fundamento del alma. Lo siguiente se aplica al «mundo interior», a la «parte más íntima del espíritu»: «Aquí el fundamento de Dios es mi fundamento y mi fundamento es el fundamento de Dios». ^{[ 53 ]} Es erróneo concebir a Dios como una entidad externa, separada de uno mismo. Más bien, Dios debe entenderse como «mío» y como aquello que está dentro de uno mismo. ^{[ 54 ]} Dios está «en lo más profundo del alma con toda su divinidad». ^{[ 55 ]} La única tarea que le queda a la humanidad es reconocer este hecho y derivar de él las conclusiones apropiadas. ^{[ 56 ]}

Eckhart extrajo conclusiones de gran alcance sobre el rango único del alma humana a partir de la unidad de su fundamento con la Divinidad. Enfatizó su elevada nobleza y afirmó que se situaba por encima de todas las criaturas e incluso de los ángeles, que era más noble que los cielos y muy superior a ellos. Las criaturas eran solo huellas de Dios e indignas de Él, que Él mismo obraba en ellas, pero el fundamento del alma era igual a Él. En el «primer contacto», en el que Dios toca y continúa tocando el alma increada y no creada, esta es «tan noble como Dios mismo según el toque de Dios». ^{[ 57 ]} Según la enseñanza de Eckhart, otra consecuencia de la naturaleza increada del fundamento del alma es la libertad humana. Todo lo creado es no libre. Solo son libres aquellos que se orientan por el fundamento del alma y, por lo tanto, son «capturados» por la justicia divina. Tal individuo ya no es un siervo; no sirve ni a Dios ni a las criaturas, ya que esto sería incompatible con su libertad, que no posee sino que «es». ^{[ 58 ]} La relación jerárquica que existe entre Dios y las criaturas se niega en este contexto. ^{[ 59 ]}

Eckhart postula que el objetivo no debe ser detenerse en el concepto de Dios, sino más bien «avanzar» hacia la Divinidad. ^{[ 60 ]} Esto implica trascender el nivel del Dios personal y trino para avanzar hacia la Divinidad «única». Este avance puede describirse como un proceso de «realización», aunque no necesariamente se percibe en el sentido habitual. La deidad no puede ser objeto de conocimiento, ni para sí misma ni para los demás, porque donde un sujeto que reconoce está separado de un objeto reconocido, no hay unidad absoluta y, por lo tanto, el reino de la deidad permanece cerrado. Además, el alma solo puede reconocer algo si tiene una imagen de ello, pero todas las imágenes provienen del exterior, es decir, no de la Divinidad. En consecuencia, la realización de la deidad indiferenciada no es posible en el sentido normal; solo es posible en el reino de las determinaciones y las imágenes. Como objeto buscado por un sujeto, la deidad es, en principio, inalcanzable, aunque su existencia como tal sea reconocible. Eckhart comenta: «La oscuridad oculta de la luz invisible de la Divinidad eterna es irreconocible y jamás será reconocida». ^{[ 61 ]} Aunque Eckhart habla de reconocer a Dios, como era costumbre en el lenguaje de la época, cuando se trata de la deidad, solo podemos hablar de «reconocer» en un sentido no esencial, porque no hay un reconocedor que se sitúe frente a un ser reconocido. ^{[ 62 ]}

Eckhart otorga un papel central al «avance» en su enseñanza. Se refiere a esto como el nacimiento de Dios en el alma, un concepto que se basa en un tópico de la época de los Padres de la Iglesia. ^{[ 63 ]} La idea es que el alma comprende la divinidad de su propia naturaleza y, por lo tanto, descubre la Divinidad en su ser más íntimo. En este proceso, el ser humano no se convierte en algo que no era antes; más bien, comprende su verdadera naturaleza, que ya está presente en su interior. El nacimiento de Dios comienza en el alma del ser humano y se extiende hasta abarcar la totalidad del alma. Para Eckhart, este es el significado y el propósito de la creación. ^{[ 64 ]} Solo a través del nacimiento de Dios en el alma el nacimiento de Cristo por medio de María adquiere significado para la humanidad. Además, el nacimiento histórico de Cristo depende del nacimiento de Dios en el alma de María. El nacimiento de Dios en el alma no es un evento puntual que concluye, sino un proceso continuo cuya temporalidad es el «presente ahora» ^{[ 65 ]} en el que el alma «se encuentra». El énfasis en la naturaleza procesual del evento es un rasgo distintivo del concepto de Eckhart. ^{[ 66 ]} Él entiende el nacimiento de Dios como el retorno del alma a la Divinidad: su propio fundamento y origen primordial. ^{[ 67 ]} Los seres humanos, que están más cerca de Dios, pueden llegar a ser, por gracia divina, lo que Dios es por naturaleza; entonces se encuentran en la mayor correspondencia con la «imagen que él era en Dios, en la que no había diferencia entre él y Dios antes de que Dios creara las criaturas». ^{[ 68 ]}

Cuando el alma es alcanzada por la influencia divina desde su misma base, se revelan su receptividad y pasividad; recibe a Dios. Por lo tanto, Eckhart afirma que la dicha humana no reside en la obra, sino en el «sufrimiento» de Dios ( an dem daz wir got lîden ). Explica: «Por muy omnipotente que sea Dios en su obra, el alma es igualmente abismal en su sufrimiento; y por eso es moldeada con Dios y en Dios». ^{[ 69 ]}

El nacimiento de Dios es obra de Dios, quien obra en el alma, pero el hombre debe crear las condiciones para ello. Según la convicción de Eckhart, la acción divina nunca es arbitraria, sino siempre lícita: es una consecuencia necesaria de la interacción entre la naturaleza inmutable de Dios y las circunstancias respectivas. Por lo tanto, el nacimiento de Dios en el alma ocurre inevitablemente cuando se cumplen las condiciones para ello. Es entonces una necesidad natural. Dios, quien lo hace posible, no podría actuar de otra manera sin entregarse a sí mismo. Esto se ilustra con el hecho de que «Debe hacerlo, le guste o no»; ^{[ 70 ]} «La naturaleza de Dios, su ser y su divinidad dependen del hecho de que debe obrar en el alma». ^{[ 71 ]} Eckhart compara el imperativo de Dios para ilustrar su involuntariedad con el posterior llamado « horror vacui » físico, el aborrecimiento del vacío, que se atribuía a la naturaleza. Se asumía que la naturaleza no toleraría un espacio vacío y, por lo tanto, impediría la creación de un vacío en cualquier área determinada. La descripción que hace Eckhart del autovaciamiento del hombre, quien alcanza la soledad, sugiere que este proceso «obliga» a Dios a buscar el alma solitaria y a derramarse en ella, para evitar la formación de un «vacío» en su interior. ^{[ 72 ]}

Aunque el acceso a la Divinidad anula toda oposición y diferencia, trascendiendo así el pensamiento discursivo, que opera con determinaciones, no se trata de un proceso irracional, según Eckhart. La razón no se queda atrás. Al contrario, acompaña constantemente al hombre, siguiendo la exigencia de Eckhart: «Y el hombre debe usar su razón atentamente en todas sus obras y en todas las cosas, y en todo tener una conciencia racional de sí mismo y de su interioridad». ^{[ 73 ]} Respecto al nacimiento de Dios, Eckhart afirma que «el conocimiento y la razón unen el alma con Dios». ^{[ 74 ]} Además, postula que la razón penetra en el ser puro, mientras que el conocimiento se adelanta y lo traspasa. Eckhart atribuye a la razón un papel central en este acceso y una dignidad inigualable, pues concibe a Dios como intelecto puro. Considera la existencia como el «patio delantero» de Dios y la razón como su templo: «En ningún otro lugar habita Dios con mayor verdad que en su templo, en la razón». ^{[ 75 ]} Eckhart emplea dos conceptos distintos de intelecto. En algunos casos, se entiende como una de las facultades del alma, que significa la capacidad de cognición discursiva que existe fuera del fundamento del alma. En otros contextos, se concibe como el intelecto que está en el fundamento del alma y que, en última instancia, es idéntico a ella. Este último concepto es la razón que le da al hombre un acceso directo y no discursivo a lo divino. ^{[ 76 ]} Esta es la única vía de acceso posible: «El alma no tiene capacidad alguna a través de la cual Dios pueda hablar, excepto la razón». ^{[ 77 ]}

Eckhart ofrece una descripción detallada de las condiciones que deben cumplirse para que el nacimiento de Dios sea posible. Dado que se trata de entrar en la unidad, todo lo que se interpone en el camino de la unidad debe ser eliminado. Los obstáculos no son solo los pecados y vicios en el sentido convencional, sino también todo lo impío y, por lo tanto, transitorio. Esto incluye, en particular, las «imágenes» de los objetos sensuales que uno ha asimilado porque atan y obstaculizan a la persona. ^{[ 78 ]} Eckhart refuta enérgicamente el argumento presentado por aristotélicos y tomistas , quienes sostienen que solo las imágenes están inherentemente presentes en el alma y que es su naturaleza percibir a través de los sentidos y en imágenes. En consecuencia, argumentan, la eliminación de todas las imágenes es contraria a la naturaleza. Eckhart contrarresta esto afirmando que quienes sostienen esta visión no han comprendido plenamente la nobleza del alma. ^{[ 79 ]} Explica que nada impide tanto al alma reconocer a Dios como el tiempo y el espacio. El tiempo y el espacio son «fragmentos», pero Dios es uno y solo puede ser reconocido por encima de ellos. Por lo tanto, la realización de Dios es imposible mientras el alma sea consciente del tiempo o del espacio. ^{[ 80 ]}

Eckhart ofrece una descripción exhaustiva de la purificación preparatoria del alma. Centrarse en lo divino es incompatible con una voluntad y un deseo orientados hacia el mundo. Por consiguiente, el objetivo inicial es liberarse de tales aspiraciones, desvincularse interiormente del ámbito terrenal sin descuidar el cumplimiento de las responsabilidades mundanas. Eckhart denomina a esta desvinculación del mundo «aislamiento». El fundamento del alma es inherentemente aislado. Sin embargo, es crucial separar por completo los diversos aspectos del alma de «todas las cosas» para que el individuo se vacíe y Dios entre en ese vacío. Posteriormente, la totalidad del alma puede ser llenada por Dios. Se recomienda que los individuos se esfuercen por comprender a Dios en todas las cosas y acostumbren sus mentes a tener a Dios presente en todo momento. ^{[ 81 ]} Esta actitud conduce, en última instancia, a la completa divinización del individuo. «Me transformo en él de tal manera que me obra como a su ser, y de hecho como a uno, no como a uno mismo; con el Dios vivo, es cierto que no hay diferencia alguna». ^{[ 82 ]} Eckhart también afirma que se trata de una auténtica unidad entre el ser humano y Dios, como lo demuestran las siguientes palabras: «Algunas personas con una visión simplista del mundo creen que deberían percibir a Dios como si estuviera físicamente presente en las inmediaciones. Esto no es así. “Dios y yo somos uno”.» ^{[ 83 ]} Esta exigencia de unidad es tan radical que también debe rechazarse la idea de que Dios deba encontrar un lugar para obrar en el hombre. Desde la perspectiva de Eckhart, la noción de un lugar para la actividad se basa en el concepto de una sustancia espiritual específica y una relación entre dos entidades, lo cual es incompatible con el aislamiento. Más bien, lo que se requiere es que el ser humano «permanezca tan desapegado de Dios y de todas sus obras» que Dios, si quiere obrar en el alma, no encuentre lugar allí, y por lo tanto, sea él mismo el lugar donde actuar. ^{[ 84 ]}

Un principio fundamental de la doctrina del nacimiento de Dios en el fundamento del alma es la afirmación de que este proceso ocurre directamente, sin intermediario alguno. «Esto debe suceder sin medios», afirma Eckhart; «Cualquier tipo de mediación es ajena a Dios». ^{[ 85 ]} Sin embargo, según la interpretación de Eckhart, es posible conceptualizar una forma de mediación en el fundamento del alma si se considera el silencio, la ausencia de imágenes, como el factor mediador que permite al alma encontrar descanso en Dios. ^{[ 86 ]}

Eckhart ofrece una descripción detallada de los aspectos emocionales del acercamiento a Dios en el alma. Subraya la «gran alegría» y la «dicha inconmensurable» asociadas a ello. Para quienes lo experimentan, todo sufrimiento humano parece insignificante en comparación. El alma se imbuye de un «poder» que irradia la esencia divina de Dios, quien «brilla y arde sin cesar con toda su riqueza, con toda su dulzura y con todo su deleite». Sin embargo, Eckhart diferencia entre esta experiencia de deleite y el fenómeno de la revelación. Postula que este poder, como todos los demás, es incapaz de acceder a la esencia divina en el fundamento del alma, debido a su simplicidad intrínseca, que excluye la posibilidad de influencia externa. ^{[ 87 ]}

El objetivo inicial de Eckhart era transmitir a sus oyentes o lectores una comprensión discursivamente accesible de la verdad de sus enseñanzas filosóficas y teológicas. Sin embargo, consideraba que tal comprensión tenía poca importancia para facilitar el surgimiento de Dios en las personas. Más bien, consideraba que la práctica de la vida era el factor determinante para alcanzar la recogimiento. Esta comprensión era de suma importancia. Para ilustrarlo, empleó un juego de palabras para resaltar la distinción entre un «maestro de lectura» y un «maestro de vida». En la orden dominicana a la que pertenecía Eckhart, un « maestro lector » era un monje que había recibido formación científica y era responsable de instruir a sus compañeros monjes en el sistema educativo de la orden. El lector, o maestro de lectura, impartía conferencias e instruía a sus alumnos en el material doctrinal tradicional. Parece probable que Eckhart desempeñara este papel él mismo en Colonia . Contrastó este enfoque teórico del conocimiento con la labor de un «maestro de vida», quien aplicaba los principios teóricos aprendidos en su propia vida y, por lo tanto, podía servir de modelo a seguir. Un dicho atribuido a Eckhart afirma que un maestro de la vida es más necesario que mil maestros de la lectura. En este caso, empleó un recurso retórico para resaltar la distinción entre la comprensión intelectual y la internalización. Mientras que la primera puede desecharse u olvidarse, la segunda permanece constante. En vista de esto, exhortó: «El hombre no debe conformarse con un Dios imaginario; pues cuando el pensamiento desaparece, Dios también desaparece. Más bien, uno debe tener un Dios esencial que está muy por encima de los pensamientos del hombre y de todas las criaturas». ^{[ 88 ]}

Eckhart postula que la vida de un individuo que se orienta hacia el fundamento del alma se transforma fundamentalmente, adquiriendo significado y valor que de otro modo jamás tendría. El nacimiento de Dios impregna todas las acciones de tal persona con un significado extraordinario. En consecuencia, incluso las acciones más mundanas de tal individuo se imbuyen de un significado que está mucho más allá del alcance de aquellos que no han alcanzado el mismo nivel de comprensión espiritual. Si un individuo que ha comprendido la naturaleza divina de Dios pisa una piedra, este es un acto más divino que si recibe la Eucaristía sin tal actitud. ^{[ 89 ]} Cualquiera que haya «mirado» a las profundidades de su alma aunque sea por un instante, puede considerar mil marcos de oro del mismo valor que un falso Heller . ^{[ 90 ]} Quien se otorga un mayor beneficio a sí mismo o a su amigo íntimo que a una persona que vive al otro lado del mar y a quien nunca ha visto, jamás ha «mirado ni por un instante a este simple fundamento». ^{[ 91 ]}

Esto plantea la cuestión de la distinción entre un individuo ejemplar, una persona virtuosa que ha dominado el arte de vivir, y un pecador indiferente a la existencia de Dios. Dado que el nacimiento de Dios ocurre en lo indeterminado, y que la Divinidad ni siquiera puede describirse como "buena" debido a su indeterminación, el fundamento del alma está más allá de todo juicio moral. Las enseñanzas de Eckhart indican que el fundamento del alma del individuo virtuoso no se distingue del del pecador. El fundamento del alma de una persona es inmutable por naturaleza y no depende de sus acciones. El valor moral de las acciones de un individuo no influye en la obra divina del alma. Incluso para aquellos que están en el infierno, la nobleza de la naturaleza permanece inmutable. La distinción entre ambos grupos radica en que, en el caso de las personas buenas, la luz divina emana del fundamento del alma e irradia hacia las áreas "externas" del alma, donde las facultades del alma están activas. Por el contrario, en el caso de las personas malvadas, este proceso no ocurre. Quienes realizan acciones moralmente reprobables son incapaces de recibir la luz divina. ^{[ 92 ]} Si bien Eckhart defendió la doctrina de que la Divinidad carece de acción y, por lo tanto, de capacidad para amar, postuló una relación entre la Divinidad y el ámbito del amor y las distinciones éticas. Esta relación se caracteriza por la emanación de amor de la Divinidad. ^{[ 93 ]}

Como predicador, Eckhart hizo gran hincapié en la importancia de transmitir a su audiencia que la condición de justo o dueño de la vida no era un privilegio de una élite particularmente cualificada, sino algo alcanzable para todos. La alegría asociada con el aislamiento total no era una meta lejana, sino una posibilidad tangible. Es improbable que alguno de los oyentes fuera tan tosco, tan limitado en su comprensión o tan alejado del concepto de aislamiento como para no poder encontrar esta alegría «tal como es en realidad» dentro de sí mismo «incluso antes de salir de esta iglesia hoy, incluso antes de que termine mi sermón». ^{[ 94 ]}

En los últimos años de su vida, Eckhart fue denunciado y acusado de herejía , que puede definirse como una desviación de la ortodoxia . El proceso de la Inquisición iniciado contra él en Colonia se reabrió en la corte papal de Aviñón y concluyó después de su muerte. El papa Juan XXII condenó algunas de las afirmaciones de Eckhart como heréticas y prohibió la difusión de obras que las contuvieran. En la bula In agro dominico del 27 de marzo de 1329, diecisiete tesis originadas por Eckhart o atribuidas a él fueron clasificadas como erróneas o heréticas, mientras que otras once fueron consideradas sospechosas. El concepto del fundamento del alma, con sus diversos aspectos y consecuencias, constituyó un elemento central en los ataques contra sus enseñanzas. ^{[ 95 ]}

Los acusadores y la corte papal consideraron particularmente ofensiva la afirmación de que el alma humana es parcialmente increada. La fiscalía interpretó esto como una afirmación de que el alma estaba compuesta de elementos creados e increados, considerando el elemento divino increado como una de sus facultades. Tal interpretación llevó a la conclusión de que la doctrina de la presencia de la divinidad en el alma constituía una degradación de Dios. Este punto se destacó repetidamente en la lista papal de errores. La divinización sin restricciones del nacimiento espiritual de Dios se consideró blasfema, ya que parecía conducir a la identificación de una persona con Dios. Además, los críticos percibieron esta interpretación como una amenaza al estatus único de Cristo como el único Dios-hombre. El Papa condenó las tesis en cuestión, que habían sido interpretadas de esta manera. Eckhart, quien no vivió para ver la condena, se defendió de los ataques y acusó a sus oponentes de ignorancia y de una interpretación maliciosa de sus enseñanzas. ^{[ 96 ]}

El franciscano Guillermo de Ockham (m. 1347), un vehemente opositor del Papa, acusó a Juan XXII de no haber condenado las tesis absurdas y fantásticas de Eckhart como herejías. Al parecer, Ockham desconocía la bula de condenación. En particular, consideraba absurdas las suposiciones relacionadas con el concepto del fundamento increado del alma y la naturaleza absoluta e indiferenciada de la Divinidad. Ockham citó las afirmaciones de Eckhart de que no existe distinción ( distinctio ) en el reino de lo divino ( in divinis ) y que toda persona justa se transforma en la esencia divina ( essentia ), del mismo modo que el pan se transforma en el cuerpo de Cristo en la Eucaristía. ^{[ 97 ]}

El papel del intelecto o la razón es un tema recurrente en estudios y debates sobre el alma, y ​​que se destaca en gran parte de la literatura de investigación reciente. En su monografía de 2010 sobre Eckhart, Kurt Flasch señala que la doctrina del nacimiento de Dios, «que a primera vista parece simple y piadosa, enreda al lector en premisas filosóficas». Eckhart no consideraba el nacimiento de Dios en lo más profundo del alma como un «don sobrenatural adicional» divino, sino como un proceso intrínseco a la naturaleza del alma. Flasch postula que Eckhart equiparó la naturaleza del alma con el intelecto, ofreciendo así una respuesta filosófica a la pregunta de qué es lo más elevado del alma. Estaba convencido de que el intelecto era capaz de reconocer la naturaleza fundamental del alma, «a saber, ella misma». Este enfoque a menudo se había pasado por alto, lo que había dado lugar a interpretaciones erróneas. En particular, Flasch criticó la postura del renombrado germanista Josef Quint (1898-1976), quien se encargó de la edición crítica de los sermones de Eckhart y su traducción al alemán moderno. Hasta la década de 1970, Quint mantuvo una posición dominante en el campo gracias a la publicación de ediciones e interpretaciones de textos, lo que contribuyó a la perpetuación de una interpretación irracionalista errónea. En esencia, Eckhart, como filósofo, hizo especial hincapié en su afirmación de que hablaba siguiendo la razón natural, es decir, que no presuponía ninguna creencia en sus argumentos. En sus sermones en lengua vernácula sobre el nacimiento de Dios, también buscó persuadir a su audiencia mediante argumentos racionales, en lugar de apelar a la autoridad de la Biblia. ^{[ 147 ]}

En contraste, Otto Langer ofrece una perspectiva distinta. Afirma que intentar comprender la doctrina del fundamento del alma a través de la lente de una teoría del intelecto es erróneo. Más bien, la comprensión correcta se obtiene mediante la práctica ética. Eckhart postuló que la forma correcta de amor propio se encuentra en el concepto de "humanidad", que definió como la esencia de la condición humana. Afirmó además que la forma correcta de amor al prójimo se encuentra en el concepto de "humanidad" en los demás. Las enseñanzas de Eckhart implican que una persona que vive de acuerdo con su naturaleza, o "humanidad", es una con Dios. Al amar al prójimo, el individuo es capaz de percibir el potencial de unión con lo divino en el núcleo de su ser. ^{[ 148 ]}

La cuestión de si existe una experiencia personal detrás de las afirmaciones de Eckhart sobre el nacimiento de Dios en el fundamento del alma, y ​​en qué sentido debe interpretarse dicha experiencia, se responde de manera diferente. Ante la ausencia de comentarios sobre este tema, investigadores anteriores concluyeron que sus obras planteaban un «misticismo espiritual» que no se basaba en la experiencia personal del autor. Kurt Ruh ofreció un contraargumento a esta hipótesis. Llegó a la conclusión de que tanto el contenido de las enseñanzas de Eckhart sobre el fundamento del alma como su forma de expresarse «de manera enfática y carismática» presuponían una experiencia personal. Además, Eckhart hizo una confesión velada de dicha experiencia. Por lo tanto, es necesario comprender sus afirmaciones de verdad en este sentido. ^{[ 149 ]} Shizuteru Ueda ^{[ 150 ]} y Peter Reiter ^{[ 151 ]} expresaron opiniones similares.

Alois M. Haas abordó esta cuestión desde una perspectiva distinta. Sostuvo que era erróneo describir la «experiencia mística que se dice que tuvo Eckhart». Esto pasa por alto el hecho de que tal expresión no hace justicia a la comprensión que Eckhart tenía de la relación entre la eternidad y el tiempo. Para él, la categoría de lo nuevo se extrae del ámbito de lo experiencial. El término «avance» se presta a malas interpretaciones cuando se traduce al ámbito categórico de la experiencia humana. Eckhart no se preocupaba por experiencias individuales aisladas de Dios ni por experiencias de unión con Dios. Más bien, el avance consistía en la revelación de la unidad de la humanidad con Dios como un concepto humano fundamental. ^{[ 152 ]} El enfoque de Eckhart se caracterizaba por una «falta de interés en toda forma de concreción psicológica». Para él, la experiencia aislada y puntual, entendida como la percepción de un objeto o un evento mental como presente, entraba en la categoría de «propiedad» y, por lo tanto, era una de las cosas cuya eliminación era un requisito previo para el nacimiento de Dios. Sin embargo, es apropiado describir el avance como una «experiencia» si no se malinterpreta este término en un sentido psicológico. ^{[ 153 ]}

La postura de Erwin Waldschütz es análoga. Partía de la premisa de que el propio Eckhart había emprendido un proceso de introspección, que podía entenderse como una «experiencia fundamental» más que como una visión de Dios en el sentido de un acto esotérico. No le interesaban las experiencias individuales de los sentidos ni de la mente, sino el concepto mismo de experiencia, en su sentido más fundamental. Se trata de un «modo de autoexpresión humana completamente independiente» que se distingue claramente de la cognición, la voluntad, el sentimiento y la percepción, y que es capaz de justificar los demás modos de autoexpresión. Las características fundamentales de la experiencia básica son la afectividad y la incorporación, la inaccesibilidad, la falta de sabiduría, la apertura al todo y a cada persona, el compromiso y el impulso de interpretación y comunicación. ^{[ 154 ]}

Bernard McGinn postuló que, para Eckhart, la unidad constante con Dios no era una «experiencia» en el sentido convencional del término, ni un acto de conocer «algo». En cambio, representaba un modo novedoso de conocer y actuar. Esto ocurre cuando un individuo intenta relacionar todas sus acciones con la identidad unificada del fundamento. ^{[ 155 ]}

La cuestión del papel que puede atribuirse al individuo y a lo individuado en la filosofía de Eckhart, dada la naturaleza absolutamente indiferenciada de su Divinidad y Seelengrund, es objeto de controversia en investigaciones recientes. Una corriente de pensamiento, que incluye a Kurt Flasch, Burkhard Mojsisch , Loris Sturlese y Saskia Wendel , interpreta la doctrina del fundamento del alma como una expresión de la idea del sujeto . En tales interpretaciones, a Eckhart se le atribuye a veces una comprensión de la subjetividad que hace que su concepto parezca un precursor de la filosofía trascendental moderna . Otros investigadores (Alois Haas, Otto Langer, Niklaus Largier) se oponen inequívocamente a la interpretación de la teoría del sujeto y la consideran completamente errónea. ^{[ 156 ]}

Burkhard Mojsisch presenta su interpretación sujeto-teórica de forma clara y concisa. Su objetivo es desafiar la visión convencional de que una teoría filosófica del yo estuvo ausente entre los teóricos de la Edad Media, siendo Eckhart una figura clave en este sentido. Eckhart aborda el yo como tal, es decir, la persona en la medida en que no es otra cosa que el yo, libre de cualquier afinidad con los demás, incluido Dios, que determine al yo como tal. El sujeto de la teoría de Eckhart es el autodesarrollo de un yo trascendental , libre de cualquier presuposición y autofundado. Se constituye por la libertad de su autodeterminación. El yo, que existe en la realidad concreta de la individualidad, es consciente de sí mismo y solo se desea a sí mismo como tal. Es idéntico al fundamento del alma. ^{[ 157 ]} Saskia Wendel coincide en gran medida con las conclusiones de Mojsisch. Wendel postula que la exigencia de Eckhart de un autoconocimiento reflexivo, entendido como una reunión interna y una inmersión en el fundamento del alma, presupone lo que la filosofía moderna considera el sujeto. Su realización de lo absoluto puede describirse como una visión intelectual en el sentido del filósofo idealista Johann Gottlieb Fichte . Para Fichte, la visión intelectual no era otra cosa que la realización del yo absoluto. Esto estaba inevitablemente vinculado a la idea del sujeto, no solo en la obra de Fichte, sino también en la de Eckhart. El principio fundamental del alma no resulta en la disolución del individuo, sino en su independencia y singularidad. Esto se mantiene porque el yo humano es la condición para la unicidad y particularidad del individuo. En consecuencia, la salvación de la individualidad depende de la subjetividad del individuo, que se expresa en el «yo». ^{[ 158 ]}

La interpretación de Mojsisch fue objeto de vehementes críticas por parte de Otto Langer y Alois Haas . Langer afirma que Eckhart carece de una teoría integral del yo. No emplea el término «yo» en el sentido de una teoría del intelecto, sino más bien de manera funcional. El concepto del fundamento del alma no debe interpretarse como sinónimo del yo. ^{[ 159 ]} Alois M. Haas considera que la definición del ego como un ser trascendental es una «sobreinterpretación grotesca» de las afirmaciones de Eckhart. La individualidad no era objeto de su pensamiento; más bien, era un obstáculo presupuesto que buscaba eliminar. Buscaba la destrucción sistemática del yo. Para él, el concepto de autonomía humana solo era concebible en el contexto de la unidad con Dios. No es admisible reinterpretar la autonomía divina como autonomía humana, como se hace a menudo en investigaciones más recientes sobre Eckhart. ^{[ 160 ]} Haas considera que el concepto de Eckhart del fundamento del alma o chispa del alma es un concepto radical de la absoluta dependencia de la criatura respecto a Dios, «que difícilmente permite a la criatura la posibilidad de independencia ontológica ». La defensa que hace Eckhart de la doctrina de la igualdad absoluta entre el hombre y Dios y su exposición de la misma desde diversas perspectivas lo convierten en una figura de gran importancia normativa en el ámbito de la vida espiritual. ^{[ 161 ]} Erwin Waldschütz también rechaza la interpretación intelectual-teórica del «fundamento». Rechaza la interpretación del nacimiento de Dios como condición de la posibilidad del yo, que considera una interpretación «degradante». Eckhart buscaba trascender cualquier afirmación de un yo, independientemente de su sutileza. ^{[ 162 ]} No asumía ninguna identidad entre el ser fundamental de Dios y el del hombre o el alma en términos de ser; la razón no podía ser comprendida en términos de ser. Más bien, el ser fundamental es una entidad que es un ser en relación y que crea relaciones. La identidad se demuestra como la semejanza de la relación, que solo se realiza en un evento. ^{[ 163 ]}

Karl Heinz Witte postula que Eckhart no consideraba al individuo como una entidad accidental e intrascendente. El nacimiento de Dios siempre depende de la existencia de un individuo específico. Para Eckhart, el concepto de salvación o rectitud no es una realidad objetiva, sino algo que se alcanza individualmente. El resultado depende del individuo en cuestión. Sin embargo, esto no es «una quiddidad que poseo o soy predicativamente», ni un yo empírico con sus características personales e historia. Para Eckhart, esto pertenece a lo creado y, por lo tanto, al vacío. Más bien, se trata del concepto de «yo» como un ser puro, sin atributos y eterno, o mejor dicho, como «mi ser», un «ser» o «yo» no ontológico. ^{[ 164 ]}