Imagen de Dios

La frase "imagen de Dios" se encuentra en tres pasajes de la Biblia hebrea , todos ellos en el Libro del Génesis 1-11:

Y dijo Dios: «Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree en los peces del mar, en las aves del cielo, en las bestias, en toda la tierra y en todo reptil que se arrastra sobre la tierra». Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó. Y los bendijo Dios, y les dijo: «Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra y sojuzgadla; señoread en los peces del mar, en las aves del cielo y en todo ser viviente que se arrastra sobre la tierra».

Este es el libro de las generaciones de Adán. El día en que Dios creó al hombre, a su imagen y semejanza lo creó. Varón y hembra los creó, los bendijo y los llamó Adán, el día en que fueron creados. Y Adán vivió ciento treinta años, y engendró un hijo a su imagen y semejanza, y lo llamó Set.

Aquel que derrama la sangre del hombre, a través del hombre, su sangre será derramada, porque a imagen de Dios hizo al hombre.

En los Apócrifos o Deuterocanónicos , hay tres pasajes que utilizan explícitamente la terminología de "imagen" para describir a la humanidad.

Porque Dios creó al hombre para que fuera inmortal, y lo hizo a imagen de su propia eternidad.

El Señor creó al hombre de la tierra, y en ella lo volvió a convertir. Le dio pocos días, un breve tiempo y poder sobre lo que había en ella. Lo dotó de fuerza por sí mismo, y lo hizo conforme a su imagen. Infundió temor de hombre en toda carne, y le dio dominio sobre las bestias y las aves.

Pero a las personas, que han sido formadas por tus manos y son llamadas tu imagen porque son hechas a tu semejanza, y por quienes formaste todas las cosas, ¿también las has hecho semejantes a la semilla del sembrador?

El Nuevo Testamento reflexiona sobre Cristo como imagen de Dios y sobre los seres humanos como imágenes tanto de Dios como de Cristo.

Dios, habiendo hablado en el pasado a nuestros antepasados ​​por medio de los profetas en muchas ocasiones y de diversas maneras, al final de estos días nos ha hablado por medio de su Hijo, a quien constituyó heredero de todas las cosas, y por medio de quien también creó el universo. Su Hijo es el resplandor de su gloria, la imagen misma de su sustancia.

y nos trasladó al Reino del Hijo de su amor, en quien tenemos nuestra redención, el perdón de nuestros pecados; quien es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda la creación.

Y se han revestido del nuevo hombre, el cual se renueva en el conocimiento conforme a la imagen de aquel que lo creó.

Porque el hombre no debe cubrirse la cabeza, puesto que es imagen y gloria de Dios; pero la mujer es la gloria del hombre.

"Porque a quienes de antemano conoció, también los predestinó para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos";

Pero todos nosotros, con el rostro descubierto, contemplando y reflejando como en un espejo la gloria del Señor, somos transformados de gloria en gloria en la misma imagen, como por el Espíritu del Señor.

para que la luz del Evangelio de la gloria de Cristo, quien es la imagen de Dios, no les iluminara. Porque no nos predicamos a nosotros mismos, sino a Cristo Jesús como Señor, y a nosotros mismos como vuestros siervos por amor de Jesús; pues Dios es quien dijo: «En medio de las tinieblas, la luz resplandecerá», quien ha resplandecido en nuestros corazones para iluminarnos en el conocimiento de la gloria de Dios en el rostro de Jesucristo.

Con la lengua alabamos a nuestro Señor y Padre, y con ella maldecimos a los seres humanos, que han sido hechos a imagen de Dios.

La perspectiva sustantiva sitúa la imagen de Dios dentro de la constitución psicológica o espiritual del ser humano. Esta perspectiva sostiene que existen similitudes entre la humanidad y Dios, enfatizando así las características que son de sustancia compartida entre ambas partes. Algunos defensores de la perspectiva sustantiva sostienen que el alma racional refleja lo divino. ^{[ 17 ]} Según este reflejo, la humanidad está moldeada de la misma manera que una escultura o pintura está moldeada a imagen del artista que la realiza. ^{[ 18 ]} Si bien la perspectiva sustantiva sitúa la imagen de Dios en una característica o capacidad única de la humanidad, como la razón o la voluntad, la imagen también puede encontrarse en la capacidad de la humanidad para tener una relación con lo divino. ^{[ 19 ]} A diferencia de la perspectiva relacional, la capacidad de la humanidad para tener una relación con lo divino aún sitúa la imagen de Dios en una característica o capacidad que es única de la humanidad y no en la relación en sí misma. Sin embargo, la perspectiva sustantiva no necesita centrarse en una única manera específica en que la humanidad se asemeja a Dios. Puede aplicarse a todas las formas en que la humanidad se asemeja a Dios, así como Set podría asemejarse a su padre Adán de múltiples maneras ^{[ 20 ].} Lo importante es que la visión sustantiva considera que la imagen de Dios está presente en la humanidad, independientemente de que una persona reconozca o no la realidad de dicha imagen. ^{[ 21 ].}

Historia de las interpretaciones cristianas de la visión sustantiva

Interpretación patrística de la visión sustantiva

La visión sustantiva de la imagen de Dios ha tenido una precedencia histórica particular en el desarrollo de la teología cristiana , especialmente entre los primeros teólogos patrísticos (véase Patrística ), como Ireneo y Agustín, y los teólogos medievales, como Tomás de Aquino. Ireneo cree que la naturaleza esencial de la humanidad no se perdió ni se corrompió con la caída, sino que la plenitud de la creación de la humanidad, a saber, la libertad y la vida, se retrasaría hasta «la culminación del castigo de Adán». ^{[ 22 ]} La humanidad antes de la caída estaba hecha a imagen de Dios mediante la capacidad de ejercer el libre albedrío y la razón. Y los seres humanos estaban hechos a semejanza de Dios mediante una dotación espiritual original.

Si bien Ireneo representa una afirmación temprana de la visión sustantiva de la imagen de Dios, la comprensión específica de la esencia de la imagen de Dios es explicada con gran detalle por Agustín , un teólogo del siglo V que describe una fórmula trinitaria en la imagen de Dios. La definición estructural trinitaria de la imagen de Dios de Agustín incluye memoria, intelecto y voluntad. ^{[ 17 ]} Según Agustín, «la voluntad […] une aquellas cosas que se conservan en la memoria con aquellas cosas que de allí se imprimen en el ojo de la mente en la concepción». ^{[ 23 ]} La influencia de la filosofía grecorromana, particularmente la neoplatónica , es evidente en la afirmación de Agustín de que la mente humana era la ubicación de la humanidad y, por lo tanto, la ubicación de la imagen de Dios. ^{[ 24 ]} Agustín creía que, puesto que la humanidad refleja la naturaleza de Dios, la humanidad también debe reflejar la naturaleza trinitaria de Dios. Las descripciones de Agustín sobre la memoria, el intelecto y la voluntad mantuvieron una posición teológica dominante durante varios siglos en el desarrollo de la teología cristiana.

Interpretación medieval de la visión sustantiva

Los teólogos medievales también distinguieron entre la imagen y la semejanza de Dios. La primera se refería a una semejanza natural e innata con Dios, y la segunda a los atributos morales (los atributos de Dios) que se perdieron con la caída. ^{[ 25 ]}

Aquino , un teólogo medieval que escribió casi 700 años después de Agustín, se basa en la estructura trinitaria de Agustín, pero lleva la imagen trinitaria de Dios a un fin diferente. Al igual que Ireneo y Agustín, Aquino sitúa la imagen de Dios en la naturaleza intelectual o razón de la humanidad, pero Aquino cree que la imagen de Dios está en la humanidad de tres maneras. Primero, que toda la humanidad posee, la imagen de Dios está presente en la capacidad de la humanidad para comprender y amar a Dios; segundo, que solo poseen aquellos que están justificados, la imagen está presente cuando la humanidad realmente conoce y ama a Dios imperfectamente; y tercero, que solo poseen los bienaventurados, la imagen está presente cuando la humanidad conoce y ama a Dios perfectamente. ^{[ 26 ]} Aquino, a diferencia de Agustín, ve la imagen de Dios como presente en la humanidad, pero es solo a través de la respuesta de la humanidad a la imagen de Dios que la imagen está plenamente presente y realizada en la humanidad. Los eruditos medievales sugirieron que la santidad (o "integridad") de la humanidad se perdió después de la caída, aunque el libre albedrío y la razón permanecieron. Juan Calvino y Martín Lutero coincidieron en que algo de la imago dei se perdió con la caída, pero que fragmentos de ella permanecieron de una forma u otra, como afirma el artículo 114 del Catecismo Mayor de Lutero: "El hombre perdió la imagen de Dios cuando cayó en el pecado".

Esta visión sustantiva también puede observarse en el erudito judío Maimónides, quien sostiene que la conciencia y la capacidad de hablar constituyen la "imagen de Dios"; ambas facultades son las que diferencian a la humanidad de los animales y permiten al hombre comprender conceptos e ideas abstractas que no son meramente instintivas.

Interpretación rabínica de la visión sustantiva

Además, el Midrash rabínico se centra en la función de la imagen de Dios en el lenguaje de la realeza. Mientras que un monarca es creado a imagen o semejanza de Dios para diferenciarlo ontológicamente de los demás mortales, el Bereshit de la Torá presenta la imagen como democrática: todo ser humano es creado a imagen y semejanza de Dios. Esta igualación abarca de manera efectiva la visión sustantiva y equipara a la humanidad con la presencia terrenal de Dios. ^{[ 27 ]} Sin embargo, esta presencia inmanente goza de la ambigüedad de los midrashim; nunca se caracteriza explícitamente como "divina", como en el sentido de ontológicamente equivalente a Dios, ni simplemente como "divina", como en el sentido de aspirar a la equivalencia ontológica.

La visión sustantiva rabínica no se basa en el concepto del pecado original . De hecho, el relato de Adán y Eva desobedeciendo el mandato de Dios no se presenta expresamente como «pecado» ni en Génesis ni en ningún otro lugar de la Torá. En cambio, se compara con una «dolorosa pero necesaria transición de la inocencia de la infancia al mundo problemático de la vida adulta con responsabilidad moral». ^{[ 28 ]} El hecho de que Dios confeccionara vestiduras para Adán y Eva con pieles (Génesis 3:21) se cita como prueba de que la ira de Dios se disipaba rápidamente. Sin embargo, los midrashim coinciden con la visión tomista de la respuesta de la humanidad a la imagen de Dios en las historias de Caín y Abel, filtradas a través del «Libro de las Genealogías» (Génesis 5:1-6:8). En la medida en que la imagen y semejanza de Dios se transmiten mediante el acto de la procreación, Caín y Abel ofrecen ejemplos de lo que constituye una respuesta adecuada e inadecuada a la imagen, y de cómo esa imagen se actualiza plenamente o se abandona por completo. El asesinato de Abel se presenta como un acto que impide la perpetuación de la imagen a través de los descendientes potenciales de Caín. ^{[ 29 ]} Esta idea puede compararse con la idea cristiana del «pecado original», en la que se considera que la transgresión tiene graves repercusiones no intencionadas o imprevistas. Midrashim interpreta Génesis 4:10 como la sangre de Abel clamando no solo a Dios, sino también «contra» Caín, lo que pone la responsabilidad directamente sobre el primogénito de Adán. ^{[ 29 ]}

La perspectiva relacional sostiene que es necesario tener una relación con Dios para poseer su imagen. Quienes defienden esta visión coinciden en que la humanidad posee la capacidad de razonar como rasgo esencial, pero argumentan que es en la relación con Dios donde se manifiesta la verdadera imagen. Teólogos posteriores, como Karl Barth y Emil Brunner, sostienen que es la capacidad del ser humano para establecer y mantener relaciones complejas e intrincadas lo que lo asemeja a Dios. Por ejemplo, en los seres humanos, el orden creado entre hombre y mujer está destinado a culminar en uniones tanto espirituales como físicas ( Génesis 5:1-2 ), reflejando la naturaleza e imagen de Dios. Dado que otras criaturas no forman relaciones espirituales tan explícitamente referenciales, estos teólogos consideran que esta capacidad representa de forma singular la imago dei en los seres humanos.

Para Severiano de Gabala (425 d. C.), la imagen de Dios no se refiere a la naturaleza humana (corporal y espiritual), sino a la relación con Dios. «De esto aprendemos que el hombre no es imagen de Dios por su alma ni por su cuerpo. Si así fuera, la mujer sería imagen de Dios exactamente igual que el hombre, porque ella también tiene alma y cuerpo. De lo que hablamos aquí no es de naturaleza, sino de relación. Porque así como Dios no tiene a nadie por encima de él en toda la creación, el hombre tampoco tiene a nadie por encima de él en el mundo natural. Pero la mujer sí tiene al hombre por encima de ella».

En la era moderna, la imagen de Dios se relacionó frecuentemente con el concepto de «libertad» o «libre albedrío», así como con la relacionalidad. Emil Brunner , teólogo reformado suizo del siglo XX, escribió que «el aspecto formal de la naturaleza humana, como seres “hechos a imagen de Dios”, denota el ser como Sujeto, o libertad; es esto lo que diferencia a la humanidad de la creación inferior». También considera que la relación entre Dios y la humanidad es una parte fundamental de lo que significa ser creado a imagen de Dios. ^{[ 30 ]}

Paul Ricoeur , filósofo francés del siglo XX conocido por combinar la descripción fenomenológica con la hermenéutica, sostuvo que no existe un significado definido de la imago dei , o al menos que el autor de Génesis 1 «ciertamente no dominó de inmediato toda su riqueza implícita de significado». ^{[ 31 ]} Continuó diciendo que «En la esencia misma del individuo, en términos de su cualidad como sujeto, la imagen de Dios, creemos, es el poder personal y solitario de pensar y elegir; es interioridad». ^{[ 31 ]} Finalmente, concluyó que la Imagen de Dios se resume mejor como libre albedrío. ^{[ 32 ]}

El Catecismo de la Iglesia Católica afirma: «Es en Cristo, “imagen del Dios invisible”, que el hombre ha sido creado “a imagen y semejanza” del Creador». ^{[ 33 ]} El Papa Benedicto XVI escribió acerca de imago dei : «Su naturaleza como imagen tiene que ver con el hecho de que va más allá de sí misma y manifiesta… la dinámica que pone al ser humano en movimiento hacia el Otro total. Por lo tanto, significa la capacidad de relación; es la capacidad humana para Dios». ^{[ 34 ]}

La perspectiva funcional interpreta la imagen de Dios como un rol en el orden creado, donde la humanidad es rey o gobernante sobre la creación/la tierra. Esta perspectiva, sostenida por la mayoría de los eruditos modernos del Antiguo Testamento/Biblia Hebrea, se desarrolló con el auge de la erudición bíblica moderna y se basa en estudios comparativos del Antiguo Cercano Oriente . La arqueología descubrió muchos textos donde reyes específicos son exaltados como "imágenes" de sus respectivas deidades y gobiernan según el mandato divino. ^{[ 35 ]} Existe cierta evidencia de que el lenguaje imago dei apareció en muchas culturas mesopotámicas y del Cercano Oriente, donde los reyes a menudo eran etiquetados como imágenes de ciertos dioses o deidades y, por lo tanto, conservaban ciertas habilidades y responsabilidades, como dirigir ciertos cultos. ^{[ 36 ]} El enfoque funcional afirma que Génesis 1 utiliza esa idea común, pero el rol se amplía a toda la humanidad que refleja la imagen al gobernar el orden creado, específicamente los animales terrestres y marinos, según el modelo de Dios que gobierna sobre todo el universo.

Los teólogos de la Reforma , como Martín Lutero , centraron sus reflexiones en el papel dominante que la humanidad ejercía sobre toda la creación en el Jardín del Edén antes de la caída del hombre. La imago Dei , según Lutero, era la existencia perfecta del hombre y la mujer en el jardín: todo conocimiento, sabiduría y justicia, con un dominio pacífico y autoritario sobre todas las cosas creadas a perpetuidad. ^{[ 37 ]} Lutero rompe con la interpretación ampliamente aceptada de Agustín de Hipona, según la cual la imagen de Dios en el hombre es interna; se manifiesta en la trinidad de la memoria, el intelecto y la voluntad. ^{[ 38 ]}

Los siglos XX y principios del XXI vieron la aplicación de la imagen de Dios a diversas causas e ideas, incluyendo la ecología, las discapacidades, el género y el post/transhumanismo. ^{[ 39 ] [ 40 ] [ 41 ] [ 42 ]} A menudo, estas eran reacciones contra las interpretaciones predominantes de la imago Dei , o situaciones en las que el texto bíblico se estaba utilizando indebidamente, según la opinión de algunos. Si bien algunos argumentarían que esto es apropiado, J. Richard Middleton abogó por una reevaluación de las fuentes bíblicas para comprender mejor el significado original antes de sacarlo de contexto y aplicarlo. ^{[ 43 ]} En lugar de varias interpretaciones extrabíblicas, impulsó una comprensión real-funcional, en la que "la imago Dei designa el oficio real o la vocación de los seres humanos como representantes o agentes de Dios en el mundo". ^{[ 44 ]}

Glen Stassen sostiene que tanto el concepto como el término derechos humanos se originaron más de medio siglo antes de pensadores de la Ilustración como John Locke . La expresión imago dei, en referencia a la libertad religiosa de todas las personas, fue utilizada por las iglesias libres ( disidentes ) durante la Revolución Puritana como una afirmación de dicha libertad. El concepto se basaba no solo en la razón natural, sino también en la lucha cristiana por la libertad, la justicia y la paz para todos. El trasfondo de esta lucha se sitúa en la época de la Revolución Inglesa. El rey había estado alienando a muchos cristianos al favorecer a algunas iglesias sobre otras. ^{[ 53 ]}

Según el estudioso de la literatura puritana William Haller, «la tarea de convertir el enunciado de la ley natural en una rotunda declaración de los derechos del hombre recayó en Richard Overton ». ^{[ 54 ]} Richard Overton fue miembro fundador del movimiento Leveller , que fue el primero en defender los derechos humanos como inherentes a todas las personas. Uno de los temas que prefiguró la razón de Richard Overton para dar voz a los derechos humanos, especialmente la demanda de separación de la Iglesia y el Estado , está implícitamente conectado con el concepto de la imagen de Dios. ^{[ 55 ]} Esto se expresó en la Confesión de Fe (1612) del grupo puritano que vivía en Ámsterdam: «Que Dios creó a todos los hombres según su imagen [...]. Que el magistrado no debe forzar ni obligar a los hombres a una u otra forma de religión o doctrina, sino dejar la religión cristiana libre a la conciencia de cada hombre [...]». ^{[ 56 ]}

El teólogo reformado Jürgen Moltmann propuso en 1970 una base ecuménica para un concepto de derechos humanos basado en la imago Dei para la Alianza Mundial de Iglesias Reformadas. ^{[ 57 ]} Moltmann entiende a los seres humanos como en un proceso de restauración hacia la imago Dei original dada en la creación. ^{[ 58 ]} Los derechos humanos implican todo aquello que los seres humanos necesitan para actuar mejor como representantes divinos de Dios en el mundo. ^{[ 59 ]} Todos los seres humanos son creados a imagen de Dios, no solo un gobernante o un rey. Por lo tanto, cualquier concepto de derechos humanos incluirá: primero, las relaciones democráticas cuando los seres humanos gobiernan a otros, la cooperación y la fraternidad con otros seres humanos, la cooperación con el medio ambiente y la responsabilidad por las futuras generaciones de seres humanos creados a imagen de Dios. ^{[ 60 ]}

El judaísmo defiende la dignidad esencial de todo ser humano. Uno de los factores en los que se basa es la apelación a la imago dei : «la asombrosa afirmación de que Dios creó a los seres humanos a su propia imagen». ^{[ 61 ]} Esta idea, según el rabino David Wolpe , es «el mayor regalo del judaísmo al mundo». ^{[ 62 ]} En el Midrash Mekhilta D'Rabi Ishmael, el primero de los Diez Mandamientos se considera paralelo al sexto: «Yo soy el SEÑOR tu Dios» y «No matarás». Dañar a un ser humano se compara con atacar a Dios. ^{[ 63 ]}

Los estudiosos del Antiguo Testamento reconocen que la palabra hebrea para «imagen» en Génesis 1 ( selem ) a menudo se refiere a un ídolo o imagen física. ^{[ 64 ] [ 65 ]} Si bien la fisicalidad de la imagen puede ser de suma importancia, dado que los antiguos israelitas no separaban entre lo físico y lo espiritual dentro de la persona, es apropiado pensar que selem originalmente incorporaba componentes tanto físicos como espirituales. ^{[ 66 ]} Los comentaristas cristianos modernos generalmente argumentan que la imagen de Dios no está relacionada con la apariencia física. John Walton escribe: «La palabra hebrea selem («imagen») es una representación en forma física, no una representación de la apariencia física». ^{[ 67 ]}

El apóstol Pablo muestra en ocasiones tanto aprecio como negación del cuerpo físico como imagen de Dios. Un ejemplo de la importancia del cuerpo físico y la imago Dei se encuentra en 2 Corintios 4:4, donde Pablo afirma que Jesucristo, en todo su ser, es la imagen de Dios. Pablo declara que al proclamar a Jesús, se experimenta la renovación de la imagen de Dios, no solo escatológicamente sino también físicamente (cf. vv. 10-12, 16). En 2 Corintios 4:10, Pablo afirma que los cristianos «siempre llevan la muerte de Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestros cuerpos». Sin embargo, en el v. 16 afirma que, si bien el cuerpo externo se «desgasta», el ser interior se renueva cada día. En resumen, para Pablo parece que ser restaurado en Cristo y heredar la imagen de Dios conlleva un cambio corporal real. A medida que uno cambia internamente, también cambia su cuerpo. De este modo, el cambio provocado por Jesús abarca todo el ser, incluido el cuerpo.

Muchos teólogos, desde el período patrístico hasta la actualidad, se han basado en gran medida en una estructura aristotélica del ser humano como un "animal racional" inherente, separado de los demás seres. Esta visión se combinó con las nociones presocráticas de la "chispa divina" de la razón. ^{[ 68 ]} Se creía que la razón se equiparaba con la inmortalidad y el cuerpo con la mortalidad. ^{[ 69 ]} JR Middleton sostiene que los teólogos cristianos históricamente se han basado más en fuentes filosóficas y teológicas extrabíblicas que en el propio texto del Génesis. Esto condujo a la exclusión del cuerpo y a una comprensión más dualista de la imagen presente en la teología cristiana dominante. ^{[ 70 ]}

El Libro de Enoc detalla cómo los seres humanos fueron creados a imagen de Dios, es decir, como representaciones del "rostro" de Dios. Si bien se puede argumentar que la referencia al "rostro" de Dios es una metáfora de su semejanza, el pasaje continúa con el uso de "rostro" al enfatizar que lo que se le hace al rostro humano físico se le hace, a su vez, al rostro del SEÑOR. Y, como es importante para quien escribe, cuando uno daña el rostro de otro ser humano creado a imagen y semejanza exactas del rostro de Dios, daña el rostro de Dios y sufrirá las consecuencias esperadas de tal ofensa.

2 Enoc 44:1–3: El Señor, con sus propias manos, creó a la humanidad a imagen y semejanza de su rostro. El Señor creó a todos, grandes y pequeños. Quien insulta el rostro de una persona, insulta el rostro del Señor; quien desprecia el rostro de una persona, desprecia el rostro del Señor. Quien desprecia el rostro de cualquier persona, desprecia el rostro del Señor. Hay ira y juicio para quien escupe en el rostro de una persona.

Ireneo fue singular para su época por el gran énfasis que puso en la fisicalidad del cuerpo y la imagen de Dios. En su obra Contra las herejías , escribe: «Porque por las manos del Padre, es decir, por el Hijo y el Espíritu Santo, el hombre, y no parte de él, fue hecho a imagen de Dios». ^{[ 71 ]} Para Ireneo, el cuerpo físico es evidencia de la imagen de Dios. Además, dado que el Hijo fue modelado a imagen del Padre, los seres humanos también fueron modelados a imagen del Hijo y, por lo tanto, comparten una semejanza física con él. Esto implica que la semejanza de los seres humanos con Dios se revela a través de actos corporales. Los seres humanos no existen actualmente a imagen pura de Dios, debido a la realidad del pecado. Ireneo afirma que uno debe «crecer» a la semejanza de Dios. ^{[ 72 ]} Esto se logra actuando consciente y voluntariamente a través del propio cuerpo. Debido al pecado, los seres humanos aún requieren la salvación del Hijo, quien es la imagen perfecta de Dios. Debido a que los seres humanos son seres físicos, su comprensión de la plenitud de la imagen de Dios no se alcanzó hasta que el Hijo tomó forma física. Además, es a través de la fisicalidad del Hijo que él puede instruirnos adecuadamente sobre cómo vivir y crecer hasta alcanzar la plena imagen de Dios. Jesús, al encarnarse, morir como un ser humano y luego resucitar físicamente, recapituló, o reveló plenamente, lo que significa ser a imagen de Dios y, por lo tanto, conlleva la restauración completa de ser a imagen de Dios. Al hacerlo, Jesús se convierte en el nuevo Adán y, a través del Espíritu Santo, restaura a la humanidad a su plenitud.

A lo largo de los siglos XX y XXI, un pequeño grupo de teólogos y líderes eclesiásticos ha enfatizado la necesidad de regresar a la espiritualidad monástica primitiva . Thomas Merton , Parker Palmer , Henri Nouwen y Barbara Brown Taylor , entre otros, recurren a aspectos de la teología mística, centrales para los ascetas cristianos del desierto , con el fin de proporcionar marcos teológicos que consideren positivamente el cuerpo físico y el mundo natural. ^{[ 73 ]} Para los primeros místicos , la imago dei incluía tanto el cuerpo físico como la totalidad de la creación. ^{[ 74 ]} Al percibir un vacío en el desarrollo de la teología occidental, los autores modernos han comenzado a recurrir a las obras de monjes del siglo III ^{[ 75 ]} , las madres y los padres del desierto , así como a diversos sistemas gnósticos, proporcionando una visión más completa del cuerpo en el pensamiento cristiano primitivo y razones por las que la teología moderna debería tenerlos en cuenta. ^{[ 76 ] [ 77 ]}

De igual modo, las pensadoras feministas han llamado la atención sobre la alienación de la experiencia femenina en el pensamiento cristiano. Durante dos milenios, el cuerpo femenino solo se ha reconocido como un medio para separar a las mujeres de los hombres y para categorizar el cuerpo femenino como inferior y el masculino como normativo. ^{[ 78 ]} En un intento por eliminar tal prejuicio, las académicas feministas han argumentado que el cuerpo es fundamental para la autocomprensión y la relación con el mundo. ^{[ 79 ]} Además, fenómenos corporales típicamente asociados con el pecado y el tabú (por ejemplo, la menstruación) se han reivindicado como partes esenciales de la experiencia femenina relacionables con la espiritualidad. ^{[ 80 ]} El feminismo intenta dar sentido a toda la experiencia corporal de la humanidad, no solo a la femenina, y reconciliar los prejuicios históricos al relacionarse con Dios a través de otros marcos. ^{[ 81 ]}

La comprensión de la imago dei ha sido objeto de un nuevo escrutinio al contrastarla con el movimiento del transhumanismo , que busca transformar al ser humano mediante medios tecnológicos. Dicha transformación se logra a través de la mejora farmacológica, la manipulación genética , la nanotecnología , la cibernética y la simulación por computadora. ^{[ 82 ]} El pensamiento transhumanista se fundamenta en los ideales optimistas de la Ilustración , que anticipan la Singularidad Tecnológica , un punto en el que los humanos diseñarán la siguiente fase del desarrollo evolutivo humano. ^{[ 83 ]}

La afirmación del transhumanismo de que el ser humano existe dentro de los procesos evolutivos y que los humanos deberían usar sus capacidades tecnológicas para acelerar intencionalmente estos procesos es una afrenta a ciertas concepciones de imago dei dentro de la tradición cristiana . En respuesta, estas tradiciones han erigido límites para establecer el uso apropiado de las tecnologías transhumanistas mediante la distinción entre tecnologías terapéuticas y de mejora . Los usos terapéuticos de la tecnología, como los implantes cocleares , las prótesis y los fármacos psicotrópicos , se han aceptado comúnmente en círculos religiosos como medios para abordar la fragilidad humana. ^{[ 84 ]} Sin embargo, estas tecnologías aceptables también pueden usarse para elevar la capacidad humana. Además, corrigen la forma humana de acuerdo con un sentido construido de normalidad. Por lo tanto, la distinción entre terapia y mejora es, en última instancia, cuestionable al abordar dilemas éticos.

El mejoramiento humano ha sido objeto de fuertes críticas por parte de los cristianos, especialmente del Vaticano , que lo condenó como «radicalmente inmoral», afirmando que los humanos no tienen pleno derecho sobre su forma biológica. ^{[ 85 ]} La preocupación de los cristianos por que los humanos «jueguen a ser Dios» se reduce, en última instancia, a acusaciones de arrogancia , una crítica que sostiene que el orgullo conduce a la insensatez moral, un tema que se ha interpretado a partir de los relatos del Génesis sobre Adán y Eva y la Torre de Babel. En estas historias, Dios no corría peligro real de perder poder; sin embargo, Patrick D. Hopkins ha argumentado que, a la luz del avance tecnológico, la crítica de la arrogancia se está transformando en una crítica prometeica . Según Hopkins, «en la mitología griega, cuando Prometeo robó el fuego, en realidad robó algo. Robó un poder que antes solo poseían los dioses». ^{[ 86 ]}

En los círculos progresistas de la tradición cristiana, el transhumanismo no ha representado una amenaza, sino un desafío positivo. Algunos teólogos, como Philip Hefner y Stephen Garner, han visto en el movimiento transhumanista un vehículo para reimaginar la imago dei . Muchos de estos teólogos siguen los pasos del " Manifiesto Cyborg " de Donna Haraway . ^{[ 87 ]} El manifiesto explora la hibridez de la condición humana a través de la metáfora del cíborg . Si bien el cíborg biológico de carne y máquina de la cultura pop no es una realidad literal, Haraway utiliza esta metáfora ficticia para resaltar que "todas las personas dentro de una sociedad tecnológica son cíborgs". ^{[ 88 ]}

Partiendo de la tesis de Haraway, Stephen Garner aborda las respuestas aprensivas a la metáfora del cíborg en la cultura popular . Para Garner, estas "narrativas de aprensión" presentes en películas y series de televisión populares se producen por " ontologías conflictivas de la persona". ^{[ 89 ]} El cíborg representa un cruce y una difuminación de fronteras que desafía las nociones preconcebidas de identidad personal . Por lo tanto, es comprensible que la primera reacción de una persona ante la imagen de un cíborg sea la aprensión. Para Garner, el alcance más amplio del "cíborg cultural" de Haraway puede caracterizarse con el término " hibridez ". ^{[ 90 ]} Según Elaine Graham , la hibridez no solo problematiza la concepción tradicional del ser humano como imagen de Dios, sino que también hace que términos como " natural " resulten problemáticos. Ya no existe una línea clara entre las antiguas dualidades de humano/máquina, humano/entorno y tecnología/entorno.

Brenda Brasher opina que esta revelación de la hibridez de la naturaleza humana plantea problemas insuperables para las metáforas teológicas basadas en las Escrituras, ligadas a la « imágenes pastorales y agrarias ». ^{[ 90 ]} Garner, sin embargo, observa una multitud de metáforas dentro de la tradición cristiana y las Escrituras que ya aluden a esta realidad. Identifica las tres áreas principales de hibridez en el cristianismo como la escatología , la cristología y la antropología teológica . En la escatología, los cristianos están llamados a estar en el mundo, pero no ser del mundo. En la cristología, Jesucristo es un ser humano con naturalezas tanto divinas como humanas. Finalmente, en la antropología teológica, la hibridez de la naturaleza humana se manifiesta en el concepto de la imagen de Dios misma, puesto que los seres humanos son formados «del polvo» y están marcados con la imagen divina. ^{[ 91 ]}