Miedo y temblor

Silentio identifica lo ético con lo universal , que, en su marco conceptual, es obligatorio para todas las personas en todo momento. El pecado se produce cuando un individuo se impone sobre lo universal. La fe, en cambio, es una paradoja por la cual un individuo trasciende lo universal sin pecar. Johannes de Silentio sostiene que Abraham debe pertenecer a esta categoría de fe, pues de no ser así, no sería el padre de la fe. ^{[ 8 ]}

Según Silentio, la relación de Abraham con Dios durante el sacrificio no puede entenderse lógicamente ni eludirse mediante mediación. Para ilustrarlo, contrasta a Abraham con otras tres figuras históricas y mitológicas: Agamenón , Jefté y Bruto , quienes también tuvieron que sacrificar o castigar a sus hijos. Agamenón tuvo que sacrificar a su hija Ifigenia para que la flota griega pudiera navegar hacia Troya ; Jefté tuvo que sacrificar a su hija tras una victoria para cumplir una promesa pública a Dios; y Bruto tuvo que ordenar la ejecución de sus hijos por conspirar contra él. ^{[ 9 ]} En Temor y temblor, argumenta que los tres son percibidos como héroes trágicos , porque sus sacrificios cumplieron un propósito ético que sus comunidades podían comprender. Las decisiones tomadas pueden justificarse y lamentarse dentro de un marco racional de ética universal. ^{[ 7 ]}

La situación de Abraham es fundamentalmente diferente para Silentio. Abraham no sacrifica a Isaac por el bien de una nación, una comunidad o un voto público. Su acto resulta completamente ininteligible para un sistema ético racional. La única justificación que Abraham encuentra reside en su relación absoluta con Dios, la cual no se presta a un debate ético universal. La distinción radica en lo que el autor denomina el término medio : los héroes trágicos transgreden la ética por un propósito superior, aunque comprensible , pero la transgresión de Abraham no puede justificarse públicamente. Su propósito está dictado únicamente por su relación directa con Dios, lo que lo sitúa en la categoría de la fe, en lugar de la del héroe trágico. ^{[ 12 ]}

El Problema II se centra en si un individuo puede tener un deber absoluto para con Dios, que prevalezca sobre todos los demás deberes éticos. A diferencia del Problema I, el Problema II no trata sobre qué tipo de suspensión ética se produce ni cómo llega a ser, sino por qué debe ser así para Abraham. Silentio argumenta que, en un marco ético, la relación de un individuo con Dios se crea y se mantiene mediante el cumplimiento de obligaciones éticas . El punto crucial de Silentio es presentar una inversión de esta relación: en la fe, el individuo media su relación con lo universal a través de su relación con Dios. ^{[ 10 ]}

Silentio afirma que un caballero de la fe existe en puro aislamiento y no puede explicarse a sí mismo ni sus acciones a los demás. Si un caballero de la fe intentara explicarse a otros, lo haría en términos de lo universal y constituiría una «tentación» ( Anfechtung ), un retorno a la ética racional que niega el movimiento de la fe. Silentio reafirma que la fe es, entonces, una paradoja incomunicable conocida solo por el individuo en cuestión y por Dios. ^{[ 7 ]}

El Problema III analiza la cuestión de si el ocultamiento de la prueba por parte de Abraham a Sara , Eliezer e Isaac es éticamente defendible. La respuesta de Silentio a esta pregunta depende de lo que él identifica como lo ético, que define no solo como lo universal, sino también como lo revelado. Para Silentio, es fundamental que Abraham no pueda actuar éticamente al ocultar la prueba, puesto que Abraham obedece directamente el mandato de Dios y no se explica a nadie. ^{[ 11 ]}

Problema III introduce dos categorías para explicar la posición de Abraham: la estética y la demoníaca . Silentio afirma que la estética recompensa el ocultamiento, mientras que la ética exige la revelación. Silentio establece el contraste a través de los fines para los que se valora el ocultamiento: en la estética, se valora por su efecto dramático o interés personal; en el caso de lo demoníaco, el ocultamiento se basa en el pecado o la culpa, mediante los cuales uno se afirma por encima de lo universal a través del pecado, en lugar de la fe. Temor y temblor utiliza el cuento popular de Agnete y el tritón para ilustrar la distinción. El tritón oculta su intención de seducir por culpa, lo que lo sitúa en lo demoníaco. ^{[ 11 ]} Esta distinción permite a Silentio argumentar que el ocultamiento puede situar a uno en lo divino o en lo demoníaco, dependiendo de lo que motive el silencio. En el caso de Abraham, el silencio no es producto de la culpa o el pecado, sino de la incomunicabilidad de su fe. ^{[ 7 ]}

A lo largo de Problema III, Silentio recurre a una serie de mitos y figuras folclóricas. Por ejemplo, el relato de Aristóteles sobre un novio que descubre, a través del Oráculo de Delfos, que su matrimonio le augura una calamidad; este ejemplo se utiliza para explorar si la revelación es éticamente necesaria cuando destruiría la felicidad. Silentio también analiza la historia de Sara del Libro de Tobías , cuyos siete maridos anteriores fueron asesinados por un demonio en su noche de bodas. En el caso de Sara, su disposición a casarse con Tobías a pesar de su pasado ilustra un absurdo acto de fe. Finalmente, Silentio utiliza la figura de Fausto , un escéptico que guarda silencio para no sumir al mundo en el caos, ilustrando un silencio basado en la culpa más que en la fe, distinguiéndolo del de Abraham. Las ilustraciones explican cómo la dinámica de ocultamiento y revelación en estas historias interactúa con las categorías de lo estético, lo ético y lo religioso, y cómo estas tensiones se resuelven mediante la serendipia , el autosacrificio o la apelación al absurdo. ^{[ 11 ]}

Silentio concluye que el sacrificio de un héroe trágico está mediado por un contexto cultural o una revelación pública que justifica la acción y la hace comprensible para los demás. Este no es el caso de Abraham; su silencio no es un ocultamiento por intereses personales ni por efecto dramático. El ocultamiento es una condición necesaria de su fe incomunicable. ^{[ 12 ]}

En el momento de su publicación en 1843, Temor y temblor no atrajo mucha atención fuera de los círculos intelectuales locales de Copenhague , y la primera monografía sobre Kierkegaard no se publicaría hasta 1877. Sus obras fueron en gran medida ignoradas hasta principios del siglo XX. ^{[ 13 ]} Sin embargo, Kierkegaard creía que la obra le aseguraría una reputación duradera y que sería traducida a muchos idiomas, algo que mencionó en sus diarios. ^{[ 14 ]}

Durante el siglo XX, las obras de Kierkegaard, y en particular Temor y temblor , alcanzaron gran popularidad tras ser traducidas al alemán , francés e inglés a principios del siglo XX. El auge del existencialismo contribuyó significativamente al crecimiento de la reputación de Kierkegaard como filósofo, siendo los existencialistas citados como uno de los precursores de dicho movimiento. Muchas de las ideas y conceptos a los que hace referencia Kierkegaard en Temor y temblor, como el individuo , los límites de la ética racional y la dificultad de elegir sin justificación externa, se convirtieron en elementos clave del pensamiento existencialista. ^{[ 7 ]}

Jean-Paul Sartre invocó la historia de Abraham de Temor y temblor en su conferencia de 1946 titulada El existencialismo es un humanismo , ilustrando la incertidumbre sobre si un mandato proviene realmente de Dios o de la propia persona. Sartre utilizó la duda de Abraham como ejemplo de un problema inherente a toda toma de decisiones humanas; cada acción humana implica una pretensión normativa . ^{[ 15 ]} Si bien Sartre rechazó el teísmo de Kierkegaard , hizo numerosas referencias a la estructura de la elección existencial en Temor y temblor .

Karl Barth y el movimiento de la teología dialéctica , establecido a través de Entre los tiempos ( en alemán : Zwischen den Zeiten ) en 1922, se basaron en la paradoja de la fe de Kierkegaard, examinada en Temor y temblor . Barth utilizó la relación incomunicable de Abraham con Dios para enfatizar la distinción infinita que existe entre Dios y la humanidad. ^{[ 16 ]} El análisis de Kierkegaard sobre la angustia y el individuo se menciona en Ser y tiempo (1927) de Martin Heidegger, quien recurre brevemente a temas presentes en Temor y temblor. ^{[ 17 ]}

El coloquio de la UNESCO sobre Kierkegaard celebrado en París en 1964 , en el que Sartre pronunció la conferencia "El singular universal", se considera generalmente como la consolidación decisiva del lugar de Kierkegaard en el existencialismo. ^{[ 7 ]}

Temor y temblor ha sido objeto de una extensa investigación filosófica, específicamente sobre la fe que el texto atribuye a Abraham. John H. Whittaker sostiene que la suspensión teleológica de la ética puede considerarse una analogía de la justificación por la fe , doctrina cristiana según la cual la salvación se alcanza directamente mediante una relación con Dios, en lugar de por medios racionales o éticos. ^{[ 18 ]} Por el contrario, John J. Davenport ofrece una lectura escatológica , argumentando que el acto de infinita resignación de Abraham le arrebata los bienes estéticos y éticos de la materia, poniéndolos directamente en manos de Dios. ^{[ 19 ]}

El Don de la Muerte (1992; en francés : Donner la mort ) ^{[ 20 ]} de Jacques Derrida dedica una gran parte al análisis de Temor y Temblor . Derrida utiliza la paradoja de Abraham sobre el secreto y el deber para con Dios para examinar la estructura de la toma de decisiones éticas, argumentando cómo toda decisión que prioriza una obligación sobre otra refleja la paradoja de Abraham.

Emmanuel Levinas criticó la interpretación de Kierkegaard; en 1963 ofreció una crítica sustancial de Temor y temblor en su ensayo «Existencia y ética». ^{[ 21 ]} Levinas criticó la suspensión teleológica de la ética propuesta por Kierkegaard , argumentando que permite que la relación de un individuo con Dios prevalezca sobre las exigencias éticas de la otra persona, lo que él caracterizó como una forma de violencia. Levinas afirmó que Kierkegaard tergiversó la ética al presentarla como una obligación universal e impersonal, cuando en realidad es una responsabilidad personal hacia cada individuo. Las lecturas de Temor y temblor de Levinas y Derrida suelen dialogar entre sí y constituyen un punto importante de debate en la filosofía de la religión y la ética. ^{[ 22 ]}

Franz Kafka analizó en profundidad la representación de Abraham en Temor y temblor, tanto en sus cartas como en fragmentos inéditos. Kafka ofreció una respuesta literaria a la historia, más que un análisis filosófico. En una carta de marzo de 1918 a Max Brod , Kafka escribió:

En Temor y temblor , por ejemplo —que deberías leer ya— su afirmatividad se torna verdaderamente monstruosa y solo se frena cuando se enfrenta a un timonel perfectamente ordinario. Lo que quiero decir es que la afirmatividad se vuelve censurable cuando se eleva demasiado. No ve al hombre común (con quien, en general, sabe hablar extraordinariamente bien) y pinta a este monstruoso Abraham en las nubes. ^{[ 23 ]}

En junio de 1921, en una carta a Robert Klopstock , Kafka propuso una serie de Abrahams alternativos a los descritos en Temor y temblor . Estos personajes, o bien se les pedía que hicieran el sacrificio antes de tener un hijo, o estaban construyendo su casa cuando Dios les hizo la petición, o creían que se estaba llamando a un Abraham diferente. ^{[ 23 ]} Jill Robbins, estudiosa de la literatura comparada, interpreta la respuesta de Kafka como una reflexión literaria sobre el concepto de fe, despojándolo de la certeza que Silentio le otorga a Abraham en Temor y temblor. ^{[ 24 ]}

La crítica de Levinas a Kierkegaard es la objeción más destacada a la suspensión teleológica de la ética, que es un argumento clave de Temor y temblor . Levinas argumentó que permitir tal suspensión ética es peligroso porque permite la justificación de la violencia en nombre de la religión. ^{[ 21 ]} Operar "en virtud del absurdo" no establece controles racionales sobre lo que uno podría hacer en nombre de la fe. Si una relación con Dios es todo lo que se necesita para anular las obligaciones éticas hacia los demás, entonces cualquier acción, incluida la violencia contra los inocentes, puede justificarse por la fe. Pero la violencia contra los inocentes no es permisible; por lo tanto, para Levinas, la suspensión teleológica de la ética de Kierkegaard no puede sostenerse . ^{[ 22 ]} Esta preocupación es compartida por otros filósofos prominentes, en particular Buber y Kant . Martin Buber escribió en Eclipse de Dios (1952) sobre las preocupaciones de confundir impulsos demoníacos con mandamientos divinos. ^{[ 25 ]} La visión kantiana es que ningún mandato divino podría contradecir la ley moral, por lo tanto, o bien el mandato no provenía de Dios, o bien su interpretación moral se malinterpretó. ^{[ 12 ]}

El concepto de Kierkegaard de que la fe es necesariamente "en virtud del absurdo" ha sido un punto de controversia constante. Los críticos argumentan que confiar en el absurdo requiere abandonar la razón, lo que lleva al irracionalismo. En Después de la virtud (1981), Alasdair MacIntyre argumentó un punto similar con respecto a las elecciones sin criterio presentes en otra obra de Kierkegaard, O lo uno o lo otro (1843). ^{[ 26 ]} Aunque la acusación se aplica a una obra diferente de Kierkegaard escrita bajo un seudónimo diferente, críticos como J. Aaron Simmons han identificado un problema similar en Temor y temblor . ^{[ 27 ]} Los críticos argumentan que si la fe opera más allá de la racionalidad, entonces no hay manera de distinguir la fe del engaño.

Académicos como C. Stephen Evans han argumentado que lo absurdo no produce una contradicción lógica; simplemente se utiliza para hacer referencia a un punto que escapa al cálculo racional. ^{[ 12 ]}

Johannes de Silentio, el autor seudónimo de la obra, admite que no comprende la fe ni puede realizar el movimiento que describe. ^{[ 28 ]} Esto plantea un problema fundamental en el texto, donde el autor no logra comprender el concepto que analiza y elogia. Si la fe en sí misma es una paradoja incomunicable, entonces todo intento de plasmarla por escrito mediante un marco racional resulta contraproducente e incomprensible.

Quienes consideran la admisión como un problema filosófico devastador argumentan que el texto no puede cumplir con su premisa central. Otros, como Clare Carlisle , sostienen que la admisión se utiliza como ilustración mediante el seudónimo para transmitir la incomunicabilidad de la fe descrita en la obra. ^{[ 29 ]} En este caso, la paradoja se convierte en el punto central del argumento, en lugar de su defecto fatal, y la obra está diseñada para llevar al lector al umbral del problema, en lugar de cruzarlo.

Temor y temblor fue escrito en el período posterior a la ruptura del compromiso de Kierkegaard con Regine Olsen . Kierkegaard le propuso matrimonio a Olsen en septiembre de 1840, pero rompió el compromiso en octubre de 1841. Poco después viajó a Berlín y compuso la mayor parte de la obra. Temor y temblor se publicó el 16 de octubre de 1843, junto con su otra obra Repetición , que también contenía temas de pérdida y esperanzas de recuperación. ^{[ 30 ]} El afecto de Kierkegaard por Olsen persistió hasta su muerte en 1855, después de la cual su testamento estipuló que toda su herencia le fuera legada incondicionalmente. Kierkegaard escribió: «Para mí, un compromiso era y es tan vinculante como un matrimonio, y por lo tanto, mi herencia le pertenece a ella, exactamente como si hubiera estado casado con ella». ^{[ 31 ]} Olsen rechazó la herencia.

Los diarios de Kierkegaard contienen múltiples pasajes que vinculan su escritura con Regine. ^{[ 32 ]} Muchos comentaristas interpretan la figura del caballero de la fe, que renuncia a lo que ama y cree que lo recuperará «en virtud del absurdo», como una reflexión sobre la esperanza de Kierkegaard de reconciliarse con Olsen. El grado de relevancia de una lectura biográfica en el caso de Kierkegaard sigue siendo objeto de controversia. ^{[ 7 ]}

Kierkegaard se resistió a una lectura biográfica de sus obras, utilizando seudónimos para distanciarse de su escritura. ^{[ 33 ]} En «Una primera y última explicación», un apéndice del Postscriptum final no científico (1846), pidió a los lectores que no le atribuyeran directamente las afirmaciones y opiniones de sus seudónimos. Los seudónimos son voces distintas y sus puntos de vista generalmente se consideran propios de los seudónimos y no del propio Kierkegaard. Por consiguiente, Temor y temblor debe leerse como obra de Johannes de silentio y no de Kierkegaard. ^{[ 12 ]}

El seudónimo elegido para Temor y temblor , Johannes de silentio, refleja uno de los temas centrales de la fe de Abraham: su incomunicabilidad. Esto se relaciona con el Problema III, que se centra en la incapacidad de Abraham para explicar su situación a Sara, Eliezer o Isaac porque no se fundamenta en la ética universal y, por lo tanto, no puede ser juzgada por ella. ^{[ 11 ]} Abraham debe permanecer en silencio, ya que el juicio se realiza a través de su relación personal con Dios, y cualquier intento de explicárselo a otro sería incomprensible.