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Principios de la jurisprudencia islámica

Los principios de la jurisprudencia islámica ( en árabe : أصول الفقه , romanizado : ʾUṣūl al-Fiqh ) son principios metodológicos tradicionales utilizados en la jurisprudencia ...

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Los principios de la jurisprudencia islámica ( en árabe : أصول الفقه , romanizado :  ʾUṣūl al-Fiqh ) son principios metodológicos tradicionales utilizados en la jurisprudencia islámica ( fiqh ) para derivar las normas de la ley islámica ( sharia ). [ 1 ]

La teoría tradicional de la jurisprudencia islámica elabora cómo deben interpretarse las escrituras ( Corán y hadices ) desde el punto de vista de la lingüística y la retórica. [ 2 ] También comprende métodos para establecer la autenticidad de los hadices y para determinar cuándo la fuerza legal de un pasaje escritural es abrogada por un pasaje revelado en una fecha posterior. [ 2 ] Además del Corán y los hadices, la teoría clásica de la jurisprudencia suní reconoce fuentes secundarias del derecho: el consenso jurídico ( ijmaʿ ) y el razonamiento analógico ( qiyas ). [ 3 ] Por lo tanto , estudia la aplicación y los límites de la analogía, así como el valor y los límites del consenso, junto con otros principios metodológicos, algunos de los cuales son aceptados solo por ciertas escuelas jurídicas ( madhahib ). [ 2 ] Este aparato interpretativo se reúne bajo la rúbrica de ijtihad , que se refiere al esfuerzo de un jurista en un intento de llegar a un dictamen sobre una cuestión particular. [ 2 ] La teoría de la jurisprudencia chií duodecimana es paralela a la de las escuelas suníes con algunas diferencias, como el reconocimiento de la razón ( ʿaql ) como fuente de derecho en lugar de qiyās y la extensión de las nociones de hadiz y sunnah para incluir las tradiciones de los imanes . [ 1 ] [ 4 ]

Etimología

Uṣūl al-fiqh es una construcción genitiva con dos términos árabes, uṣūl y fiqh . Uṣūl significa raíces o fundamento. Algunos dicen que Uṣūl , la forma plural de Aṣl , significa Rājih (preponderante). También significa Qā'idah (reglas), que es la aplicación práctica de la palabra. Por ejemplo: "toda oración debe contener un verbo" es una regla de la gramática. Fiqh se refiere lingüísticamente al conocimiento, la comprensión profunda o el entendimiento. En el contexto del derecho islámico, se refiere a la jurisprudencia islámica tradicional .

Descripción general

Los juristas clásicos sostenían que la razón humana es un don de Dios que debe ejercerse en toda su capacidad. [ 5 ] Sin embargo, creían que el uso de la razón por sí solo es insuficiente para distinguir entre el bien y el mal, y que la argumentación racional debe nutrirse del cuerpo de conocimiento trascendental revelado en el Corán y a través de la sunna de Mahoma. [ 5 ]

Fuentes

Primario

Corán

En el Islam, el Corán es considerado la fuente más sagrada de la ley. [ 6 ] Los juristas clásicos sostenían que su integridad textual era incuestionable debido a que había sido transmitido por muchas personas en cada generación, lo que se conoce como "recurrencia" o "transmisión concurrente" ( tawātur ). [ 3 ] [ 6 ] Solo unos pocos cientos de versículos del Corán tienen relevancia legal directa, y se concentran en algunas áreas específicas como la herencia, aunque otros pasajes se han utilizado como fuente de principios generales cuyas ramificaciones legales se elaboraron por otros medios. [ 7 ] [ 6 ]

Hadiz

El conjunto de hadices proporciona una guía legal más detallada y práctica, pero desde el principio se reconoció que no todos eran auténticos. [ 7 ] [ 6 ] Los primeros eruditos islámicos desarrollaron una metodología para evaluar su autenticidad mediante la valoración de la fiabilidad de las personas incluidas en sus cadenas de transmisión. [ 6 ] Estos criterios redujeron el vasto corpus de tradiciones proféticas a varios miles de hadices «sólidos», que se recopilaron en varias compilaciones canónicas. [ 6 ] Los hadices que gozaron de transmisión simultánea se consideraron indiscutiblemente auténticos; sin embargo, la gran mayoría de los hadices fueron transmitidos por uno o pocos transmisores y, por lo tanto, se consideró que solo proporcionaban conocimiento probable. [ 6 ] [ 3 ] La incertidumbre se vio agravada por la ambigüedad del lenguaje contenido en algunos hadices y pasajes coránicos. [ 6 ] Los desacuerdos sobre los méritos relativos y la interpretación de las fuentes textuales permitieron a los juristas un margen considerable para formular dictámenes alternativos. [ 7 ]

Secundario

Ijmā'

El consenso ( ijma ) podía, en principio, elevar una decisión basada en evidencia probable a certeza absoluta. [ 8 ] [ 7 ] Esta doctrina clásica extraía su autoridad de una serie de hadices que afirmaban que la comunidad islámica nunca podía ponerse de acuerdo sobre un error. [ 8 ] Esta forma de consenso se definía técnicamente como el acuerdo de todos los juristas competentes de una generación determinada, actuando como representantes de la comunidad. [ 8 ] [ 7 ] [ 9 ] Sin embargo, la dificultad práctica de obtener y determinar dicho acuerdo significaba que tenía poco impacto en el desarrollo jurídico. [ 8 ] [ 7 ] Una forma más pragmática de consenso, que podía determinarse consultando las obras de juristas prominentes, se utilizaba para confirmar una decisión de modo que no pudiera reabrirse para su posterior debate. [ 7 ] Los casos para los que existía consenso representan menos del 1 por ciento del cuerpo de la jurisprudencia clásica. [ 8 ]

Qiyās y 'aql

El razonamiento analógico ( qiyas ) se utiliza para derivar una norma para una situación no abordada en las escrituras por analogía con una norma basada en las escrituras. [ 3 ] En un ejemplo clásico, la prohibición coránica de beber vino se extiende a todas las sustancias embriagantes, sobre la base de la "causa" ( ʿilla ) común a estas situaciones, que en este caso se identifica como la embriaguez. [ 3 ] Dado que la causa de una norma puede no ser evidente, su selección solía ocasionar controversia y un amplio debate. [ 10 ] La jurisprudencia chií duodecimana no reconoce el uso del qiyās, sino que se basa en la razón ( ʿaql ) en su lugar. [ 11 ]

Ijtihād

El proceso clásico de ijtihād combinó estos principios generalmente reconocidos con otros métodos, que no fueron adoptados por todas las escuelas jurídicas, como istiḥsān (preferencia jurídica), istiṣlāḥ (consideración del interés público) e istiṣḥāb (presunción de continuidad). [ 3 ] Un jurista que está calificado para practicar ijtihad es conocido como mujtahid . [ 12 ] El uso del razonamiento independiente para llegar a un fallo se contrasta con taqlīd (imitación), que se refiere a seguir los fallos de un mujtahid. [ 12 ] A principios del siglo X, el desarrollo de la jurisprudencia suní impulsó a los juristas principales a afirmar que las principales cuestiones legales habían sido abordadas y el alcance del ijtihad se restringió gradualmente. [ 12 ] [ 13 ] Desde el siglo XVIII en adelante, destacados reformadores musulmanes comenzaron a abogar por el abandono del taqlid y un renovado énfasis en el ijtihad, que consideraban un retorno a la vitalidad de la jurisprudencia islámica temprana. [ 13 ]

Tipos de decisión

Las normas de la sharia se dividen en cinco categorías conocidas como "las cinco normas" ( al-aḥkām al-khamsa ): obligatorias ( farḍ o wājib ), recomendadas ( mandūb o mustaḥabb ), neutrales ( mubāḥ ), desaconsejadas ( makrūh ) y prohibidas ( ḥarām ). [ 7 ] [ 11 ] Es pecado o delito realizar una acción prohibida o no realizar una acción obligatoria. [ 7 ] Deben evitarse los actos reprobables, pero no se consideran pecaminosos ni punibles ante un tribunal. [ 7 ] [ 14 ] Se considera que evitar los actos reprobables y realizar los actos recomendados conlleva recompensa en la otra vida, mientras que las acciones neutrales no implican juicio de Dios. [ 7 ] [ 14 ] Los juristas discrepan sobre si el término ḥalāl abarca las tres primeras categorías o las cuatro primeras. [ 7 ] El veredicto legal y moral depende de si la acción se comete por necesidad ( ḍarūra ). [ 7 ]

Maqasid y maslaha

Maqāṣid (fines o propósitos) de la sharia y maṣlaḥa (bienestar o interés público) son dos doctrinas clásicas relacionadas que han llegado a desempeñar un papel cada vez más prominente en los tiempos modernos. [ 15 ] [ 16 ] [ 17 ] Fueron articuladas claramente por primera vez por al-Ghazali (m. 1111 d. C./ 505 AH), quien argumentó que maslaha era el propósito general de Dios al revelar la ley divina, y que su objetivo específico era la preservación de cinco elementos esenciales del bienestar humano: religión, vida, intelecto, descendencia y propiedad. [ 18 ] Aunque la mayoría de los juristas de la era clásica reconocieron maslaha y maqāsid como principios legales importantes, tenían diferentes puntos de vista con respecto al papel que debían desempeñar en el derecho islámico. [ 15 ] [ 17 ] Algunos juristas los consideraron como racionalidades auxiliares limitadas por fuentes escriturales y razonamiento analógico. [ 15 ] [ 19 ] Otros los consideraban una fuente independiente de derecho, cuyos principios generales podían anular inferencias específicas basadas en la letra de la escritura. [ 15 ] [ 20 ] Si bien esta última visión era sostenida por una minoría de juristas clásicos, en tiempos modernos llegó a ser defendida de diferentes formas por destacados eruditos que buscaban adaptar el derecho islámico a las cambiantes condiciones sociales recurriendo a la herencia intelectual de la jurisprudencia tradicional. [ 15 ] [ 3 ] [ 16 ] Estos eruditos ampliaron el inventario de maqāsid para incluir objetivos de la sharia tales como la reforma y los derechos de las mujeres ( Rashid Rida ); la justicia y la libertad ( Mohammed al-Ghazali ); y la dignidad y los derechos humanos ( Yusuf al-Qaradawi ). [ 15 ]

Facultades de Derecho

Distribución de las denominaciones sunitas , chiítas e ibadíes

Las principales escuelas de derecho sunitas ( madhhabs ) son las madhhabs hanafí , hanbalí , malikí y shafi'í . [ 12 ] Surgieron de las diferencias de opinión y metodología entre los sahāba y cada generación de estudiantes posterior. Inicialmente existían cientos de escuelas de pensamiento que finalmente se redujeron a las cuatro más importantes. [ 21 ] Estas cuatro escuelas reconocen la validez de las demás y han interactuado en debates legales a lo largo de los siglos. [ 21 ] [ 12 ] Las decisiones de estas escuelas se siguen en todo el mundo musulmán sin restricciones regionales exclusivas, pero cada una llegó a predominar en diferentes partes del mundo. [ 21 ] [ 12 ] Por ejemplo, la escuela malikí predomina en el norte y oeste de África; la escuela hanafí en el sur y centro de Asia; la escuela shafi'í en el Bajo Egipto, África Oriental y el Sudeste Asiático; y la escuela hanbalí en el norte y centro de Arabia. [ 21 ] [ 12 ] [ 7 ]

Los primeros siglos del Islam también presenciaron varias madhhabs sunitas de corta duración. [ 2 ] La escuela zahiri , que comúnmente se identifica como extinta, continúa ejerciendo influencia sobre el pensamiento jurídico. [ 2 ] [ 12 ] [ 21 ] El desarrollo de las escuelas jurídicas chiitas se produjo en función de las diferencias teológicas y resultó en la formación de las madhhabs duodecimana , zaidi e ismaelita , cuyas diferencias con las escuelas jurídicas sunitas son aproximadamente del mismo orden que las diferencias entre las escuelas sunitas. [ 2 ] [ 7 ] La escuela jurídica ibadí , distinta de las madhhabs sunitas y chiitas, es predominante en Omán. [ 12 ]

Las transformaciones de las instituciones jurídicas islámicas en la era moderna han tenido profundas implicaciones para el sistema madhhab. [ 21 ] La práctica jurídica en la mayor parte del mundo musulmán ha pasado a estar controlada por la política gubernamental y la ley estatal, de modo que la influencia de los madhhabs más allá de la práctica ritual personal depende del estatus que se les otorga dentro del sistema jurídico nacional. [ 21 ] La codificación de la ley estatal comúnmente utilizó los métodos de takhayyur (selección de dictámenes sin restricción a un madhhab en particular) y talfiq (combinación de partes de diferentes dictámenes sobre la misma cuestión). [ 21 ] Los profesionales del derecho formados en escuelas de derecho modernas han reemplazado en gran medida a los ulemas tradicionales como intérpretes de las leyes resultantes. [ 21 ] Los movimientos islámicos globales a veces han recurrido a diferentes madhhabs y otras veces han puesto mayor énfasis en las fuentes escriturales que en la jurisprudencia clásica. [ 21 ] La escuela Hanbali, con su adhesión particularmente estricta al Corán y los hadices, ha inspirado corrientes conservadoras de interpretación escritural directa por parte de los movimientos Salafi y Wahabi . [ 21 ]

Las interpretaciones liberales de la ley islámica incluyen a ulemas indonesios y eruditos islámicos que residen en países con minorías musulmanas. [ 21 ]

principios sunitas

El erudito islámico Sayyid Rashid Rida (1865  – 1935 d.C.) enumera los cuatro principios básicos de la ley islámica , acordados por todos los musulmanes sunitas :

"Las fuentes [conocidas] de legislación en el Islam son cuatro: el Corán , la Sunnah , el consenso de la ummah y el ijtihad realizado por juristas competentes" [ 22 ].

La contribución de al-Shafi'i

Al-Shafi'i documentó un conjunto sistematizado de principios, desarrollando un procedimiento coherente para la derivación legal de veredictos . Su enfoque contrastaba con la metodología hanafí , que determinaba las fuentes a partir de los dichos y dictamen de los compañeros y sucesores. Además, elevó la Sunnah a un lugar preeminente y restringió su uso legal. Según Shafi'i, solo eran válidas las prácticas transmitidas directamente por Mahoma , eliminando la legitimidad de las prácticas de sus seguidores. Antes de Shafi'i, el razonamiento legal incluía el razonamiento personal, lo que adolecía de inconsistencia. Shafi'i es probablemente más conocido por escribir al-Risala , un ejemplo paradigmático de la aplicación de la lógica y el orden a la jurisprudencia islámica. [ 23 ]

Evolución de los métodos

Entre Al-Risala de Shafi'i y las siguientes obras atestiguadas de Usul al-Fiqh existe un lapso de varios siglos. Estas obras posteriores diferían significativamente del libro de Shafi'i, probablemente debido a la inserción de la teología mutazilita y ash'arita en obras de jurisprudencia. [ 24 ] La diferencia entre la obra de Shafi'i y estas obras posteriores —tanto en términos de contenido como del amplio lapso cronológico entre las cuales fueron compuestas— es tan grande que la erudición moderna ha cuestionado la condición de Shafi'i como fundador de la jurisprudencia islámica. [ 25 ] [ 26 ] [ 27 ]  

De hecho, ni siquiera la división de las fuentes del derecho sunita en cuatro —Corán , tradición profética , consenso y razón analógica— estaba presente en los libros de Shafi'i, a pesar de que la erudición musulmana generalmente le atribuye esta división. [ 28 ] Según Qadi al-Nu'man , uno de los primeros juristas en escribir sobre usul después de Shafi'i —quizás durante la vida de Shafi'i— fue Abū 'Ubaid al-Qāsim b. Sallām, quien en realidad consideraba que las fuentes del derecho consistían en solo tres : el Corán, la tradición profética y el consenso, que consistía en el consenso académico o el consenso de las primeras generaciones. [ 29 ] Esta división en cuatro fuentes se atribuye con mayor frecuencia a juristas posteriores en cuya obra se ha modelado la mayor parte de la jurisprudencia sunita, como Baqillani y Abd al-Jabbar ibn Ahmad , [ 30 ] de las escuelas ash'arita y mu'tazilita respectivamente. De este modo, las cuatro fuentes principales que a menudo se atribuyen a Shafi'i evolucionaron hasta convertirse en un uso popular mucho después de su muerte.     

Aplicación de fuentes

Incluso después de esta evolución, todavía existen algunas disputas entre los juristas sunitas con respecto a estas cuatro fuentes y su aplicación. Malik ibn Anas , Ahmad ibn Hanbal y en particular Dawud al-Zahiri rechazaron todas las formas de razón analógica en narraciones auténticas de ellos, [ 31 ] [ 32 ] [ 33 ] sin embargo, los posteriores malikitas y hanbalitas —y en algunos casos, incluso zahiritas— se inclinaron hacia la aceptación de diversos niveles de razón analógica ya aceptados por shafi'itas y hanafiitas . [ 32 ] Malik y Abu Hanifa aceptaron la razón pura como fuente de derecho; Ahmad y shafi'i no lo hicieron, y shafi'i fue especialmente hostil a la preferencia jurídica tal como la implementó Abu Hanifa, sin embargo, la razón pura encontró posteriormente su camino en todas las escuelas de derecho sunitas.  

La cuestión del consenso ha evolucionado considerablemente. Abu Hanifa, Ahmad y Zahiri solo aceptaban el consenso de la primera generación de musulmanes, [ 34 ] [ 35 ] mientras que Malik estaba dispuesto a aceptar el consenso de la primera generación en general o el consenso de generaciones posteriores dentro de la comunidad de Medina . [ 32 ] [ 36 ] Shafi'i insinuó que el consenso no era prácticamente posible de confirmar. [ 37 ] Posteriormente, los eruditos de todas las escuelas siguieron las opiniones de Al-Ghazali e Ibn Taymiyyah al ampliar la definición de consenso aceptado para incluir también el consenso académico y el consenso tácito. [ 35 ] [ 38 ]

principios chiítas

En la teoría jurídica chiíta , la razón analógica no se reconoce como fuente de derecho; sin embargo, la razón pura sí. [ 1 ] [ 39 ] Los chiítas pueden diferir en la aplicación exacta de los principios dependiendo de si siguen las subdivisiones jafari , ismailí o zaidi del chiismo.

Principios Ja'fari

Entre los juristas de la escuela Ja'fari, existen dos interpretaciones sobre lo que constituye la fuente del derecho.

  • Según la visión akhbari , las únicas fuentes de derecho son el Corán y el Hadith , y cualquier caso que no esté explícitamente cubierto por alguno de ellos debe considerarse como no previsto.
  • Según la opinión mayoritaria de Usuli , es legítimo buscar principios generales por inducción para casos no contemplados expresamente. Este proceso se conoce como ijtihad , y el intelecto se reconoce como fuente del derecho. Se diferencia del qiyas sunita en que no se limita a extender las leyes existentes basándose en la semejanza fáctica: es necesario formular un principio general que pueda sustentarse racionalmente.

Javadi Amoli escribió sobre la fuente de la revelación en el chiismo:

  1. La fuente más importante en la ley chiíta es el propio Corán , que se interpreta a sí mismo.
  2. La otra fuente es la tradición de los "infalibles" (la familia de Mahoma), según la tradición sucesiva (Saqalain) transmitida por la familia de Mahoma, así como según el propio Corán: aceptar una sin la otra equivale a rechazar ambas.
  3. Una tercera fuente es la sabiduría teórica, donde es imposible concebir lo contrario, lo cual prueba la existencia de Dios y la necesidad de su unidad, eternidad, preexistencia, poder, voluntad y otros atributos excelsos: esto no puede negarse con ningún versículo.
  4. Aunque no podemos imponer la ciencia al Corán, podemos utilizar evidencia científica, experimental, histórica, artística, lógica y de otro tipo verificada para interpretar el tema tratado en un pasaje determinado, en lugar de hacerlo a través de otro versículo. [ 40 ]

En casos dudosos, la ley a menudo no se deriva de principios sustantivos inducidos por reglas existentes, sino de presunciones procesales ( usul 'amaliyyah ) relativas a la probabilidad fáctica. Un ejemplo es la presunción de continuidad: si se sabe que un determinado estado de cosas, como la pureza ritual, existió en algún momento del pasado, pero no se tiene evidencia de si existe o no en la actualidad, se puede presumir que la situación no ha cambiado. [ 41 ]

El análisis de la probabilidad constituye una parte importante de la ciencia chiíta del usul al-fiqh , y fue desarrollado por Muhammad Baqir Behbahani (1706-1792) y Shaykh Murtada al-Ansari (fallecido en 1864). El único texto primario sobre los principios de la jurisprudencia chiíta en inglés es la traducción de Durus fi 'Ilm al-'Usul de Muhammad Baqir as-Sadr .

Partes del Uṣūl al-Fiqh chiíta

Las discusiones sobre esta ciencia se presentan en varias partes en las obras de uṣūl al-fiqh. Sin embargo, la mejor división la presenta al-Muhaqqiq al-Isfahani (m. 1940) en su último curso de enseñanza (según lo narra su gran discípulo Muhammad Rida al-Muzaffar en su Uṣūl al-Fiqh, p.  11) de acuerdo con el cual todos los temas uṣūlī se discuten en las cuatro partes siguientes: Discusiones sobre "términos", sobre "implicaciones intelectuales", sobre "la autoridad" y sobre "principios prácticos". Las discusiones sobre términos tratan las denotaciones y apariencias de los términos desde un aspecto general, como la aparición del imperativo en la obligación, la de la prohibición en la ilicitud, y similares. Los análisis de las implicaciones intelectuales examinan las implicaciones de los preceptos, incluso cuando estos no se infieren de los términos, como la veracidad de la implicación mutua entre juicios intelectuales y preceptos jurídicos, la obligación de algo que requiere la obligación de sus preliminares (conocido como «el problema del preliminar del acto obligatorio»), la obligación de algo que requiere la ilicitud de su opuesto (conocido como «el problema del opuesto»), la posibilidad de conjunción del mandato y la prohibición, etc. Los análisis de la autoridad investigan si algo específico se considera jurídicamente una prueba; por ejemplo, si el relato de un solo transmisor, las apariencias, las apariencias del Corán, la Sunna, el consenso, el intelecto, etc., son pruebas autorizadas. Los análisis de los principios prácticos tratan sobre aquello a lo que recurre el jurista cuando no encuentra una prueba convincente, como el principio de exención de obligación, el de precaución, etc.

Principios ismaelitas

La mayoría de las primeras obras ismaelitas en el campo de los principios de la jurisprudencia fueron en realidad respuestas a obras sunitas sobre el tema. [ 42 ] La obra de Qadi al-Nu'man, Las diferencias entre las escuelas de derecho, es muy probablemente la primera de tales respuestas escritas.

Juristas (usulis)

Primario

Contemporáneo

  • Sheikh Abdur Rahman Nasir como sathi
  • Sheikh Adam Al Ethiyopie

Libros

Véase también

Referencias

  1. 1 2 3 Dahlén 2003 , cap. 4c.
  2. 1 2 3 4 5 6 7 Calder 2009 .
  3. 1 2 3 4 5 6 7 Ziadeh 2009 .
  4. ^ Kamali 1999 , págs .
  5. 1 2 Hallaq 2009 , pág. 15.
  6. 1 2 3 4 5 6 7 8 Hallaq 2009 , págs. 16–18.
  7. ^ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 Vikør 2014 .
  8. 1 2 3 4 5 Hallaq 2009 , págs. 21–22.
  9. ↑ Kamali 1999 , pág. 146.
  10. ↑ Hallaq 2009 , págs. 23–24.
  11. 1 2 Schneider 2014 .
  12. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 Rabb 2009b .
  13. 1 2 Rabb 2009c .
  14. 1 2 Hallaq 2009 , pág. 20.
  15. ^ Duderija 2014 , págs . 2–6 .​ 
  16. 1 2 Brown 2009 .
  17. 1 2 Gleave 2012 .
  18. ↑ Opwis 2007 , pág. 65.
  19. ↑ Opwis 2007 , págs. 66–68.
  20. ↑ Opwis 2007 , págs. 68–69.
  21. ^ Hussin 2014 .​​​​​​​​​​
  22. ↑ Rashīd Riḍā, Muhammad (1996). La revelación de Muhammad . Alexandria, VA: Al-Saadawi Publications. pág.  127. ISBN 1-881963-55-1.
  23. ↑ "Usul Al Fiqh después de Al Imam Al Shafi'i" . Archivado del original el 16 de diciembre de 2010. Consultado el 15 de febrero de 2011 .
  24. ↑ Devin J. Stewart , «Manual de jurisprudencia de Muhammad b. Dawud al-Zahiri». Tomado de Estudios sobre derecho y sociedad islámicos, volumen 15: Estudios sobre teoría jurídica islámica. Editado por Bernard G. Weiss . Pág. 102. Leiden : 2002. Brill Publishers .
  25. ↑ Wael Hallaq ,¿ Fue al-Shafi'i el arquitecto maestro de la jurisprudencia islámica?, International Journal of Middle East Studies , 4 (noviembre de 1993), págs. 587–605.
  26. ↑ George Makdisi, Teología jurídica , pág. 16.
  27. ↑ Stewart, pág. 103.
  28. ↑ "¿Tiene Shafi'i una teoría de las 'cuatro fuentes' del derecho?", tomado de la tesis doctoral de Joseph E. Lowry, El contenido jurídico-teórico de la Risala de Muhammad B. Idris al-Shafi'i , Universidad de Pensilvania , 1999.
  29. ↑ Stewart, pág. 105.
  30. ↑ Hallaq, Historia de las teorías jurídicas islámicas : una introducción a Sunnī uṣūl al-fiqh. Págs. 30-35. Nueva York: Cambridge University Press , 1997.
  31. ↑ Chiragh Ali , Las reformas políticas, legales y sociales propuestas. Tomado de El islam modernista 1840-1940: Un libro de referencia, pág. 280. Editado por Charles Kurzman . Nueva York : Oxford University Press , 2002.
  32. 1 2 3 Mansoor Moaddel, Modernismo islámico, nacionalismo y fundamentalismo: episodio y discurso , pág. 32. Chicago : University of Chicago Press , 2005.
  33. ↑ Reuben Levy , Introducción a la sociología del Islam , págs. 237, 239 y 245. Londres : Williams and Norgate, 1931-1933.
  34. ↑ Muhammad Muslehuddin, "Filosofía del derecho islámico y orientalistas", Publicaciones Kazi, 1985, pág. 81
  35. 1 2 Mohammad Omar Farooq, "La doctrina del Ijma: ¿Existe un consenso?", junio de 2006
  36. ↑ Muslehuddin, pág. 81
  37. ↑ Majid Khadduri , Introducción a al-Risala de Al-Shafi'i , pág.33
  38. ↑ Khadduri, págs. 38–39.
  39. ↑ Moaddel, pág. 33.
  40. ↑ Tasnim ( tafsir ), volumen 1, página 57
  41. ↑ En los sistemas jurídicos occidentales, se puede comparar la presunción de inocencia con la presunción a favor de la posesión. De manera similar, la teología moral católica distingue entre "principios directos" y "principios reflejos", siendo estos últimos el equivalente al usul 'amaliyyah de Murtada al-Ansari .
  42. ↑ Stewart, pág. 116.

Bibliografía

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