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Pudgalavada

El Pudgalavāda ( sánscrito : "Personalismo"; pali : Puggalavāda; chino : 補特伽羅論者 ; pinyin : Bǔtèjiāluō Lùnzhě ; vietnamita : Bổ-đặc-già-la Luận giả ) fue una visión filosófica bu...

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El Pudgalavāda ( sánscrito : "Personalismo"; pali : Puggalavāda; chino :補特伽羅論者; pinyin : Bǔtèjiāluō Lùnzhě ; vietnamita : Bổ-đặc-già-la Luận giả ) fue una visión filosófica budista y también se refiere a un grupo de escuelas budistas Nikāya (principalmente conocidas como Vātsīputrīyas) que surgieron del Sthavira Nikāya . [ 1 ] Se cree que la escuela fue fundada por el anciano Vātsīputra en el siglo III a. C. [ 1 ] Fueron una escuela muy influyente en la India y se hicieron particularmente populares durante el reinado del emperador Harshavadana (606-647 d. C.). Se dice que la hermana de Harsha, Rajyasri, ingresó a la escuela como monja. [ 2 ] Según Dan Lusthaus, fueron "una de las sectas budistas más populares de la India durante más de mil años". [ 3 ]

Doctrinas

Tesis de Pudgala

Los Pudgalavādins afirmaron que, si bien no existe el ātman , existe un pudgala (persona) o sattva (ser) que no es ni un dharma condicionado ni un dharma incondicionado. [ 1 ] Esta doctrina de la persona fue su método para explicar el karma , el renacimiento y el nirvāṇa . Para los Pudgalavādins, el pudgala era lo que experimentaba el renacimiento a través de vidas sucesivas en el saṃsāra y lo que experimenta el nirvāṇa. Defendieron esta visión mediante argumentos filosóficos y citas de las escrituras. Según Thiện Châu y Richard Gombrich , utilizaron los Bhārahārasūtras como referencia principal para su visión. Este texto afirma que la persona (pudgala) es el portador de los cinco agregados, y que tomarlos es anhelo y sufrimiento:

Bhārā have pañcakkhandhā, bhārahāro ca puggalo ; Bhārādānaṁ dukhaṁ loke, bhāranikkhepanaṁ sukhaṁ. [ 4 ] Los cinco agregados son verdaderamente cargas, y el portador de la carga es la persona . Tomar la carga es sufrimiento en el mundo; dejar la carga es dicha. [ 5 ] [ 6 ]

El Kathāvatthu también menciona que los Pudgalavādins se basaron en las siguientes afirmaciones del Buda: «Hay una persona que se esfuerza por su propio bien» y «Aparece una persona que renace para el bien y la felicidad de muchos, por mostrar compasión al mundo de los seres». [ 7 ] Los Pudgalavādins sostenían que esta persona era «inexpresable» e indeterminada en su relación con los cinco agregados y no se podía decir que fuera ni igual a los agregados ni diferente. Sin embargo, no se podía negar por completo a esta persona, pues si así fuera, nada renacería y nada sería objeto de la meditación de la bondad amorosa . [ 8 ] Así, según LS Cousins :

La diferencia radica en que, para el vaciista, la persona es una etiqueta para los agregados experimentados como objetos de conciencia, mientras que para el personalista la relación entre la persona y esos objetos no puede describirse como igual ni diferente. [ 8 ]

Así, este pudgala era el sujeto de las experiencias, el hacedor de acciones buenas y malas, y el experimentador del karma, la transmigración y el nirvāṇa. Sin embargo, también era "indefinible" ( avāktavya ), ni un dharma condicionado ( saṃskṛta ) ni un dharma incondicionado ( nirvāṇa ), y ni igual ni diferente de los cinco agregados. [ 9 ] No obstante, como señala Thiện Châu en su estudio de su literatura, los Pudgalavādins desarrollaron cuidadosamente esta teoría, especialmente para que fuera compatible con el anātman y el Camino Medio , y por lo tanto, el pudgala "no es una realidad absoluta totalmente separada de las cosas compuestas". [ 10 ]

El Abhidharmakośa muestra cómo los Pudgalavādins explicaron su teoría mediante la analogía del fuego y el combustible. Los cinco agregados son el combustible y el pudgala el fuego. El fuego existe mientras haya combustible, pero no es lo mismo que el combustible y posee propiedades que este no tiene. Son coexistentes y el combustible (los agregados) es el soporte del fuego (pudgala), por lo que no son ni lo mismo ni totalmente diferentes. [ 7 ] Para los Pudgalavādins, decir que la persona es lo mismo que los agregados (la visión budista reduccionista de otras escuelas) es como decir que el fuego y el combustible son lo mismo, lo cual es un error. Por otro lado, decir que el fuego y el combustible son totalmente diferentes es como decir que el fuego no depende del combustible, un segundo error (relacionado con las visiones no budistas). Así, optaron por una postura intermedia y defendieron la existencia de una persona que no es ni idéntica a los agregados ni diferente de ellos. [ 11 ] Intentaron refutar la opinión de otros budistas de que los agregados y la persona eran lo mismo. Sostenían que, al morir, cuando los agregados se destruyen, la persona también se destruye y, por lo tanto, no renace. También creían que esto contradecía las palabras del Buda, es decir, que existe "el portador de la carga". [ 12 ]

El Kathāvatthu también menciona que el pudgala puede compararse con lo que se llama un ser ( sattva ) y también con lo que se llama jiva (fuerza vital), pero que no es ni idéntico ni diferente del cuerpo (kaya). [ 13 ] Un texto Pudgalavādin explica la naturaleza de esta relación como basada en el apego o la apropiación ( upādāna ):

La designación de apropiación (upādāna-prajñapti) es la designación de la vida (jiva) (que es) apropiación interna ( upādāna ) en el presente y está compuesta por los agregados ( skandha ), elementos (dhātu) y dominios ( āyatana ); es decir, que el fenómeno de apropiación que concierne a la vida interna en el presente, que está formada por cosas compuestas ( saṃskāra ) y las ataduras es lo que se llama la designación de apropiación. [ 14 ]

Los Pudgalavādins también parecen haber sostenido que la persona liberada existe incluso después del parinirvāṇa en un estado de dicha suprema, o como señala Thiện Châu, veían el nirvāṇa como "un dominio trascendental" y una "existencia en el más allá". [ 15 ]

Tres designaciones de la pudgala

Según el texto Pudgalavādin conocido como Traidharmakaśāstra , el pudgala puede designarse de tres maneras, llamadas las tres prajñaptis : [ 16 ] [ 1 ]

  1. El pudgala designado por las bases ( āśraya -prajiñapta-pudgala ). Esto se refiere a la persona que no puede decirse que sea idéntica a los agregados ni diferente a ellos. Thich Thien Chau lo denomina "el factor esencial que unifica los procesos vitales de una persona. Dicho de otro modo, es el pudgala que se apropia y sostiene un cuerpo durante un cierto período de tiempo". [ 16 ]
  2. El pudgala, designado por la transmigración ( sankrama-prajiñapta-pudgala ), se refiere al hecho de que no se puede decir que un individuo sea igual o diferente a quien fue en una vida pasada y será en la futura. Esto permite la existencia de un sujeto kármicamente responsable de sus acciones. Según los Pudgalavādins, si existe continuidad entre vidas, debe existir el poseedor de esa continuidad, así como aquello que individualiza a una persona y la distingue de las demás, y que es el sujeto de las experiencias; este es el pudgala.
  3. El pudgala designado por la cesación ( nirodha-prajiñapta-pudgala ), que se refiere al hecho de que después de la muerte, no se puede decir que un Buda sea existente, inexistente, ambas cosas o ninguna de las dos.

Respecto a la primera forma de designación, Dan Lusthaus añade que:

Si el apropiador es algo distinto de los propios skandhas, entonces existe un sexto skandha, lo cual es doctrinalmente inadmisible. Si los skandhas se apropian a sí mismos, esto conduce a un círculo vicioso de regresión infinita. Por lo tanto, los Vātsīputrīya argumentan que la persona nominal (pudgala) no es ni igual ni diferente de los skandhas. Se trata de una ficción heurística que evita estas consecuencias injustificadas y aporta coherencia al corresponder también a cómo las personas reales se experimentan a sí mismas, es decir, como individuos distintos, continuos con sus propios pasados ​​y futuros, pero no absolutamente idénticos ni reducibles a ellos. [ 17 ]

Lusthaus también explica el razonamiento detrás de la segunda y tercera designación de la siguiente manera:

Pero ¿qué permanece constante o continuo entre tales vidas [pasadas y futuras]? Si se trata de una identidad invariable idéntica, entonces esto sería, en efecto, un caso de atmavada, una visión que los Vātsīputrīyas, como todos los budistas, rechazan. ¿En qué sentido alguien sería igual o diferente de la persona en su vida anterior? Si fueran completamente diferentes, entonces postular una continuidad entre ellos es incoherente. Si fueran iguales, entonces se ignorarían sus discontinuidades reales, lo que llevaría a una forma de eternalismo, otra visión inadmisible para los budistas. Por lo tanto, no son ni iguales ni diferentes, sino vinculados por un pudgala ficticio. Finalmente, la práctica budista conduce al nirvana; pero ¿quién lo alcanza? Si existe un individuo íntegro que cesa al alcanzar el nirvana, entonces esto implicaría la visión injustificada del aniquilacionismo. Si no hay cese del individuo kármico, entonces no hay nirvana. Ambos extremos, aunque implícitos en las formulaciones budistas estándar, hacen que el budismo mismo sea incoherente, un problema que, según argumentan los Vātsīputrīyas, solo se resuelve si se admite la pudgala ficticia implícita en la doctrina budista estándar. [ 18 ]

Con este sistema, los Pudgalavādins sostenían que podían explicar la retribución moral kármica y la identidad personal postulando un dharma inefable ( avaktavya ) que evita caer en los extremos de la aniquilación ( ucceda ) y la eternidad ( sasvata ). [ 16 ] Un texto Pudgalavāda afirma que esta doctrina es un Camino Medio de la siguiente manera:

Si el pudgala pudiera describirse en términos de existencia o no existencia, se caería en el nihilismo (ucchedadristi) o el eternalismo (sasvatadrsti), pero el Buda no nos permite sostener allí dos opiniones. Si uno dice que el pudgala no existe, está cometiendo una falta en el orden de las preguntas que deben evitarse . Esa expresión no está justificada. ¿Por qué? Si uno afirma que no existe ningún pudgala, esa es una visión falsa (mithyadrsti). Si (por el contrario) uno afirma que el pudgala existe (condicionalmente), esa es una visión correcta (samyagdrsti). Por eso es posible decir que el pudgala existe. [ 19 ]

Crítica

Debido a que consideraban que las ideas de Vātsīputrīya estaban cerca de la visión de un yo o ātman , fueron duramente criticadas por los Vibhajyavādins (un registro de esto se encuentra en el Theravādin Kathāvatthu ), así como por los Sarvastivādins (en el Vijñanakaya ), los Sautrantikas (sobre todo en el Abhidharmakośa ) y la escuela Madhyamaka ( Madhyamakavatara de Candrakirti ). [ 20 ] La fuente más antigua para la controversia doctrinal de pudgala es el Puggalakatha del Kathāvatthu , atribuido a Moggaliputtatissa (c. siglo III a. C.). [ 21 ]

El filósofo budista Vasubandhu argumentó en contra de la teoría del pudgala en su Abhidharmakośa . Vasubandhu comienza afirmando que los Vātsīputrīya sostienen que el pudgala 'se basa' en los cinco agregados, y que esto podría significar una de dos cosas: [ 22 ]

  1. Los cinco agregados forman un objeto, la pudgala. En este caso, pudgala es solo una designación nominal para los cinco agregados, y no un objeto independiente.
  2. La pudgala es causada por los agregados. En este caso, pudgala también se refiere únicamente a los agregados y no a algo independiente de ellos.

Vasubandhu argumenta entonces que «pudgala» es idéntico a los agregados y simplemente una etiqueta para ellos. Vasubandhu sostiene primero que podemos percibir el pudgala directamente o percibirlo a través de la percepción de los agregados. Si se trata de lo segundo, entonces es solo una etiqueta para los agregados. Si lo percibimos directamente, entonces los agregados se basarían en el pudgala, y no al revés. [ 22 ] Vasubandhu también ataca la idea de que podemos percibir el pudgala mediante los seis sentidos. Si esto es cierto, entonces el pudgala no es más que los cinco agregados, ya que todo lo que perciben los sentidos son sus impresiones sensoriales directas y nada más. [ 22 ]

Otras doctrinas

Según Thich Thien Chau, otras tesis secundarias de los Vātsīputrīya- Saṃmitīyas personalistas incluyen: [ 16 ]

  1. Existe una entidad indestructible ( avipranasa ). Esto ayuda a explicar el mecanismo de retribución de las acciones. Dicha entidad indestructible persiste a lo largo del flujo de las existencias y constituye la base esencial para la acumulación y maduración del karma.
  2. Hay doce conocimientos en el camino de la visión ( darśanamārga ).
  3. Hay cuatro etapas en la concentración del acceso: paciencia ( kṣānti ), nombre ( nāma ), noción ( samjña ) y el dharma mundano más elevado ( laukikāgradharma ).
  4. La comprensión clara ( abhisamaya ) es gradual ( anupūrva ).
  5. Las cinco penetraciones sobrenormales pueden ser obtenidas por seres ordinarios o herejes.
  6. La moralidad ( śila ) designa (acciones del) cuerpo y del habla.
  7. El mérito ( puṇya ) se acumula continuamente, incluso durante el sueño.
  8. Es imposible decir si la característica de los fenómenos ( dharmalabana ) es la permanencia o la impermanencia.
  9. Hay un dhyana intermedio ( dhyānantara ) entre el primer y el segundo dhyana .
  10. Solo existe un asaṃskṛta dharma absoluto: nirvāṇa .
  11. Hay cinco, seis o siete destinos ( gati ).
  12. El conocimiento (jñana) también puede llamarse el camino ( mārga ).
  13. Un arahant es susceptible de caer de su nivel de iluminación.
  14. Hay un estado intermedio ( antarabhava ) en el reino sensible ( kāmadhātu ) y en el reino de la forma ( rūpadhātu ), pero no en el reino sin forma ( arūpadhātu ).
  15. En el reino de las formas existen diecisiete categorías de seres celestiales.

Textos

La escuela tenía un Tripitaka , con Sūtra Piṭaka (en cuatro Āgamas), Vinaya Piṭaka y Abhidharma Piṭakas, como otras escuelas budistas tempranas. [ 23 ] Solo cuatro de sus textos sobreviven en traducción china:

  1. El San fa tu lun, Traidharmakaśāstra , Taishō Tripiṭaka XXV, 1506.
  2. El Ssu a-han-mu ch'ao chieh, Taishō Tripiṭaka XXV, 1505.
  3. El San-mi-ti pu lun, Sammatiyanikayaśāstra , Taishō Tripiṭaka XXXII. 1649.
  4. El Lu erh-shih-erh ming-liao lun, Vinayadvavimsatividyaśāstra , Taishō Tripiṭaka XXIV. 1461.

Un texto de Pudgalavāda que sobrevivió es el Traidharmakaśāstra (Taishō Tripiṭaka XXV, 1506 pp.  15c-30a) , una obra de Abhidharma que fue traducida dos veces al chino. [ 1 ] El texto menciona que la falta de conocimiento también incluye la falta de conocimiento de lo indefinible ( avyākṛta ), que se refiere al pudgala. [ 1 ] Otro texto de Pudgalavāda, el Sammatiyanikayaśāstra, presentó varios argumentos a favor y en contra de las siguientes proposiciones: [ 24 ]

  1. No hay yo
  2. El yo ni existe ni deja de existir.
  3. El yo existe
  4. El yo es lo mismo que los cinco agregados.
  5. El yo es diferente de los cinco agregados.
  6. El yo es eterno
  7. El yo no es eterno

Todas estas opiniones son finalmente rechazadas. El texto afirma que la pudgala no es ni una construcción existente ni puramente conceptual. [ 20 ]

La erudición moderna

Peter Harvey coincide con las críticas formuladas contra los Pudgalavādins por Moggaliputta-Tissa y Vasubandhu , y concluye que no existe ningún respaldo en los Pali Nikāyas para su concepto de pudgala. [ 25 ]

Sin embargo, según Bhikṣu Thiện Châu:

La creación de la teoría del pudgala representa una reacción contra la «despersonalización» de la tradición abhidharmika. Los pudgalavadins, por otro lado, intentaron preservar la esencia de la doctrina de la ausencia de sustancia ( anātmavāda ). La teoría del pudgala ha sido malinterpretada por la literatura polémica; sin embargo, ofrece mucho interés doctrinal para los pensadores budistas. [ 16 ]

Además, Thiện Châu, en su análisis de su doctrina, añade:

Los Pudgalavadins probablemente no estaban satisfechos con la interpretación según la cual un hombre es simplemente el resultado de una combinación de factores psicofísicos. Pues un hombre es algo distinto de un carro; este último es solo un conjunto de partes y piezas separadas, mientras que el primero es esencialmente un ser con su totalidad, cuyas partes psicofísicas se desarrollan después de la concepción y el nacimiento. [ 26 ]

Según Dan Lusthaus , "ninguna escuela budista ha sido más vilipendiada por sus pares budistas ni más malinterpretada por los eruditos modernos". [ 27 ] Lusthaus argumenta que, lejos de promover la visión de un yo ( ātmavāda ), la posición de Vātsīputrīya que se puede observar en sus textos supervivientes es que el pudgala es "un prajñapti (solo un ente nominal) que no es ni idéntico ni diferente de los skandhas". [ 3 ] Además:

El argumento de Vātsīputrīya es que el pudgala es un prajñapti necesario, ya que cualquier teoría del karma, o cualquier teoría que postule que los individuos pueden progresar espiritualmente por sí mismos o ayudar a otros a hacerlo, es incoherente sin él. Karma significa que una acción realizada en un momento tiene consecuencias posteriores para el mismo individuo en un momento posterior, o incluso en una vida posterior. Si las consecuencias positivas y negativas de una acción no recaen sobre el mismo individuo, entonces no tendría sentido hablar de progreso (¿quién progresa?), y la práctica budista misma se vuelve incoherente. Si no hay personas, entonces no hay nadie que sufra, nadie que realice y coseche las consecuencias de su propio karma, no hay Buda, no hay budistas, no hay budismo. Obviamente, esas no son consecuencias aceptables para un budista. [ 22 ]

Lusthaus señala que, para los Vātsīputrīyas, su teoría es simplemente un intento de explicar lo que otras tradiciones budistas omiten y dan por sentado, principalmente qué es lo que experimenta el renacimiento, tiene responsabilidad moral y alcanza la iluminación. Según Lusthaus, para los Vātsīputrīyas, «mientras que otros budistas pueden omitir la palabra “pudgala”, las narrativas que presuponen sus doctrinas la requieren». [ 28 ]

Saṃmitīya y otras subescuelas

Cuevas budistas de Khambhalida , Gujarat .

Según Thiện Châu, los Vātsīputrīyas fueron la escuela matriz inicial de la cual se ramificaron cuatro subescuelas (en algún momento entre el siglo I a. C. y el siglo I d. C.); principalmente los Saṃmitīyas, Dhammuttariyas, Bhadrayanikas y Sandagarikas . [ 29 ] Las comunidades Vātsīputrīya se establecieron en Kosambi y Sarnath , viviendo junto a los Saṃmitīyas, una escuela que rápidamente los eclipsó en popularidad. [ 30 ]

La escuela más prominente de Pudgalavādin fue sin duda la Saṃmitīya ( sánscrito ; chino :正量部; pinyin : Zhèngliàng Bù ), que fue especialmente prominente en Sindh y en Gujarat durante la dinastía Maitraka (470-788 d. C.). Las inscripciones también han establecido la existencia de comunidades Saṃmitīya en Mathura y Sarnath entre los siglos II y IV. [ 31 ] El historiador tibetano Buton Rinchen Drub señaló que los Saṃmitīya usaban Apabhraṃśa como su idioma principal. [ 32 ] Para el siglo IV, esta escuela se había vuelto tan influyente que reemplazó a los Sarvastivādins en Sarnath como la escuela más prominente. Para la época del rey Harsha en el siglo VII, eran la escuela budista Nikāya más grande de la India. [ 33 ] Debido a su dispersión geográfica, esto llevó a que se dividieran en dos subescuelas más: los Avantakas, centrados en Avanti, y los Kurukulas, centrados en Kuru, en la parte alta del Ganges. [ 33 ]

Su centro de aprendizaje más influyente fue la Universidad de Valabhi en Gujarat, que siguió siendo un lugar importante para el estudio del budismo Nikāya hasta el siglo VIII. [ 34 ] Yijing , quien visitó Gujarat en el año 670 d. C., señaló que los Sammitiyas tenían el mayor número de seguidores en el oeste de la India y que el centro de aprendizaje de Valabhi rivalizaba con el de Nalanda . [ 34 ]

Étienne Lamotte, using the writings of the Chinese traveler Xuanzang, asserted that the Saṃmitīya were in all likelihood the most populous non-Mahāyāna sect in India, comprising double the number of the next largest sect,[35] although scholar L. S. Cousins revised his estimate down to a quarter of all non-Mahāyāna monks, still the largest overall.[36] The Saṃmitīya sect seems to have been particularly strong in the Sindh, where one scholar estimates 350 Buddhist monasteries were Saṃmitīya of a total of 450.[37] This area was rapidly Islamised in the wake of the Arab conquest. They continued to be a presence in India until the end of Indian Buddhism, but, never having gained a foothold elsewhere, did not continue thereafter.

Ancient sources such as Xuanzang and Tibetan historian Tāranātha reported that the Saṃmitīyas were staunch opponents of Mahāyāna.[38] According to Tāranātha, Saṃmitīya monks from the Sindh burned tantric scriptures and destroyed a silver image of Hevajra at Vajrāsana monastery in Bodh Gaya.[39] In the biography of Xuanzang, it is recounted that an elderly Brahmin and follower of the Saṃmitīya sect named Prajñāgupta composed a treatise in 700 verses which opposed the Mahāyāna teachings.[40] In response, while living at Nālandā, Xuanzang wrote a Sanskrit work in 1600 verses to refute this text, called The Destruction of Heresy.[40]

See also

Notes

  1. 123456Williams, Paul, Buddhism: The Early Buddhist Schools and Doctrinal History; Theravāda Doctrine, Volume 2, Taylor & Francis, 2005, p. 86.
  2. ↑Dutt, Nalinaksha, Buddhist Sects in India, p. 181.
  3. 12William Edelglass (Editor), Jay Garfield (Editor), Buddhist Philosophy: Essential Readings 1st Edition. Oxford University Press, 2009, p. 276.
  4. ↑"SuttaCentral - SN 22.22". SuttaCentral.
  5. ↑Ganeti, Jonardon, The Concealed Art of the Soul: Theories of the Self and Practices of Truth in Indian Ethics and Epistemology (1st Edition,) 2013, p. 164.
  6. ↑ Sam. yutta Nikaya iii, ¯ 25–6. Los Discursos Conectados del Buda, trad. Bhikkhu Bodhi (Boston: Wisdom Publications, 2000), p. 871.
  7. 1 2 Dutt, Nalinaksha, Sectas budistas en la India, pág. 185.
  8. 1 2 Williams, Paul, Budismo: Las primeras escuelas budistas e historia doctrinal; Doctrina Theravāda, Volumen 2, Taylor & Francis, 2005, pág. 91.
  9. ↑ Paul Williams, Anthony Tribe, Alexander Wynne, Pensamiento budista: Una introducción completa a la tradición india, pág. 93.
  10. ^ Thiện Châu, 1999, pág. 145.
  11. ^ Thiện Châu, 1999, pág. 153.
  12. ^ Thiện Châu, 1999, pág. 156.
  13. ↑ Dutt, Nalinaksha, Sectas budistas en la India, pág. 186.
  14. ^ Thiện Châu, 1999, pág. 144.
  15. ^ Thiện Châu, 1999, págs.181, 185.
  16. 1 2 3 4 5 Thich Thien Chau, La literatura de los Pudgalavadins.
  17. ↑ William Edelglass (Editor), Jay Garfield (Editor), Filosofía budista: Lecturas esenciales (1.ª edición). Oxford University Press, 2009, pág. 277.
  18. ↑ William Edelglass (Editor), Jay Garfield (Editor), Filosofía budista: Lecturas esenciales (1.ª edición). Oxford University Press, 2009, págs. 277–278.
  19. ^ Thiện Châu, 1999, pág. 158.
  20. 1 2 Paul Williams, Anthony Tribe, Alexander Wynne, Pensamiento budista: Una introducción completa a la tradición india , pág. 92.
  21. ↑ Williams, Paul, Budismo: Las primeras escuelas budistas e historia doctrinal; Doctrina Theravāda, Volumen 2, Taylor & Francis, 2005, pág. 92.
  22. 1 2 3 4 Emmanuel, Steven M. (editor), Un compañero de la filosofía budista, pág. 422.
  23. ^ Thiện Châu, 1999, pág. 20.
  24. ↑ Williams, Paul, Budismo: Las primeras escuelas budistas e historia doctrinal; Doctrina Theravāda, Volumen 2, Taylor & Francis, 2005, pág. 90.
  25. ↑ Peter Harvey, La mente desinteresada. Curzon Press, 1995, págs. 34–38.
  26. ^ Thiện Châu, 1999, pág. 147.
  27. ↑ William Edelglass (Editor), Jay Garfield (Editor), Filosofía budista: Lecturas esenciales (1.ª edición). Oxford University Press, 2009, pág. 275.
  28. ↑ William Edelglass (Editor), Jay Garfield (Editor), Filosofía budista: Lecturas esenciales (1.ª edición). Oxford University Press, 2009, pág. 279.
  29. ^ Thiện Châu, 1999, pág. 3.
  30. ^ Thiện Châu, 1999, pág. 9.
  31. ^ Dutt, Nalinaksha, Sectas budistas en la India, Motilal Banarsidass, p. 181.
  32. ↑ Yao, Zhihua. La teoría budista del autoconocimiento. 2012. pág. 9
  33. ^ Thiện Châu, 1999, págs. 13-14.
  34. 1 2 "El budismo en Gujarat" . The Hindu . 17 de enero de 2010. ISSN 0971-751X . Consultado el 11 de septiembre de 2024 . 
  35. ↑ Lamotte, Etienne. Historia del budismo indio . 1988. págs. 539–544.
  36. ↑ "La persona y el yo". Budismo: conceptos críticos en estudios religiosos, vol. 2, págs. 84–101.
  37. ↑ Religión y sociedad en el Sind árabe por Maclean, Derryl. Brill: Leiden 1989. pág. 154.
  38. ↑ Xuanzang. She-Kia-Feng-Che 1959: 120; Cf. Xuanzang 1884 vol. 2:273.
  39. ^ Taranata; Chattopadhyaya, Chimpa, Alaka, trad. (2000). Historia del budismo en la India, Motilal Books UK, p. 279.ISBN​ 8120806964.
  40. 1 2 Joshi, Lalmai. Estudios sobre la cultura budista de la India. 1987. pág. 171.

Lecturas adicionales

  • Priestley, Leonard (1999). Budismo Pudgalavāda: La realidad del yo indeterminado . Toronto: Centro de Estudios del Sur de Asia, Universidad de Toronto.
  • Priestley, Leonard (2004). "Pudgalaväda". Enciclopedia del budismo . Referencia de Macmillan EE. UU. págs. 692–693 . ISBN  0-02-865718-7.
  • Thích, Thiện Châu (1984) "La literatura de los Pudgalavādins" , Journal of the International Association of Buddhist Studies 7 (1), 7–16.
  • Thích, Thiện Châu (1987) "Les réponses des Pudgalavādin aux critiques des écoles bouddhiques" , Revista de la Asociación Internacional de Estudios Budistas 10 (1), 33–54.
  • Thích, Thiện Châu, Boin-Webb, Sara (1999). La literatura de los personalistas del budismo temprano, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Enciclopedia de filosofía en Internet sobre 'Pudgalavāda' .