Tratado de la naturaleza humana

Hume recuerda las siete relaciones filosóficas y las divide en dos clases : cuatro que nos brindan «conocimiento y certeza», y tres que no. (Esta división reaparece en la primera Investigación de Hume como « relaciones de ideas » y «cuestiones de hecho», respectivamente). En cuanto a las cuatro relaciones, señala que todas pueden generar conocimiento por medio de la intuición : el reconocimiento inmediato de una relación (por ejemplo, una idea como más brillante en color que otra). Pero con una de las cuatro, «proporciones en cantidad o número», comúnmente alcanzamos el conocimiento por medio de la demostración : razonamiento inferencial paso a paso (por ejemplo, demostraciones en geometría). Hume hace dos observaciones sobre el razonamiento demostrativo en matemáticas: que la geometría no es tan precisa como el álgebra (aunque sigue siendo generalmente fiable), y que las ideas matemáticas no son «percepciones espirituales y refinadas», sino que se copian de impresiones.

En cuanto a las otras tres relaciones, dos de ellas (identidad y espacio/tiempo) son simplemente una cuestión de percepción sensorial inmediata (por ejemplo, un objeto junto a otro). Pero con la última relación, la causalidad , podemos ir más allá de los sentidos, a través de una forma de razonamiento inferencial que él llama razonamiento probable . Aquí Hume se embarca en su célebre examen de la causalidad, comenzando con la pregunta: ¿De qué impresión derivamos nuestra idea de causalidad? Todo lo que se puede observar en un solo caso de causa y efecto son dos relaciones: contigüidad en el espacio y prioridad en el tiempo. Pero Hume insiste en que nuestra idea de causalidad también incluye una misteriosa conexión necesaria que vincula causa y efecto. Deteniéndose bruscamente ante este problema, Hume deja en suspenso la idea de la conexión necesaria y examina dos preguntas relacionadas: ¿ Por qué aceptamos la máxima «todo lo que empieza a existir debe tener una causa»? y ¿ Cómo funciona el proceso psicológico del razonamiento probable? En respuesta a la primera pregunta, Hume argumenta que la máxima no se basa en la intuición ni en la demostración (sosteniendo que al menos podemos concebir objetos que comienzan a existir sin causa), y luego refuta cuatro supuestas demostraciones de la máxima. Concluye que nuestra aceptación de esta máxima debe derivarse de alguna manera "de la observación y la experiencia", y así pasa a la segunda pregunta.

Hume desarrolla una explicación psicológica detallada en tres etapas sobre cómo funciona el razonamiento probable (es decir, cómo opera el juicio). Primero, nuestros sentidos o memoria deben presentarnos algún objeto: nuestra confianza en esta percepción (nuestro asentimiento) es simplemente una cuestión de su fuerza y ​​viveza. Segundo, debemos hacer una inferencia, pasando de nuestra percepción de este objeto a la idea de otro: dado que los dos objetos son perfectamente distintos entre sí, esta inferencia debe basarse en la experiencia pasada de haberlos observado juntos repetidamente. (Esta "conjunción constante" se archiva rápidamente junto con la contigüidad y la prioridad, en la explicación aún en desarrollo de Hume sobre nuestra idea de causalidad). Pero, ¿cuál es exactamente el proceso mediante el cual nos basamos en la experiencia pasada y hacemos una inferencia del objeto presente al otro objeto?

Aquí surge el famoso « problema de la inducción ». Hume argumenta que esta inferencia crucial no puede explicarse mediante ningún proceso de razonamiento: ni el razonamiento demostrativo ni el razonamiento probable. No el razonamiento demostrativo: no se puede demostrar que el futuro se parecerá al pasado, pues «podemos al menos concebir un cambio en el curso de la naturaleza», en el que el futuro difiere significativamente del pasado. Y tampoco el razonamiento probable: este tipo de razonamiento se basa en la experiencia pasada, lo que implica que presupone que el futuro se parecerá al pasado . En otras palabras, al explicar cómo recurrimos a la experiencia pasada para realizar inferencias causales, no podemos apelar a un tipo de razonamiento que se basa en la experiencia pasada; eso sería un círculo vicioso que no nos lleva a ninguna parte.

La inferencia no se basa en el razonamiento, concluye Hume, sino en la asociación de ideas : nuestra tendencia psicológica innata a seguir las tres "relaciones naturales". Recordemos que una de ellas es la causalidad: así, cuando dos objetos están constantemente unidos en nuestra experiencia, observar uno nos lleva naturalmente a formar una idea del otro. Esto nos conduce a la tercera y última etapa de la explicación de Hume: nuestra creencia en el otro objeto al concluir el proceso de razonamiento probable (por ejemplo, ver huellas de lobo y concluir con seguridad que fueron causadas por lobos). Según su teoría de la creencia, la única diferencia entre una idea creída y una idea meramente concebida reside en la fuerza y ​​vivacidad adicionales de la creencia. Y existe una tendencia psicológica general a que cualquier percepción vívida transfiera parte de su fuerza y ​​vivacidad a cualquier otra percepción naturalmente relacionada con ella (por ejemplo, ver "la foto de un amigo ausente" hace que nuestra idea del amigo sea más vívida, debido a la relación natural de semejanza). Así, en el razonamiento probable, según Hume, nuestra percepción vívida de un objeto no solo nos lleva a formar una mera idea del otro, sino que transforma esa idea en una creencia plena. (Este es solo el caso más simple: Hume también pretende que su explicación aclare el razonamiento probable sin reflexión consciente, así como el razonamiento probable basado en una sola observación).

Hume se detiene ahora para un examen más general de la psicología de la creencia. Las otras dos relaciones naturales (semejanza y contigüidad) son demasiado débiles e inciertas para generar creencias por sí solas, pero aun así pueden tener una influencia significativa: su presencia refuerza nuestras convicciones preexistentes, nos predisponen a favor de causas que se asemejan a sus efectos, y su ausencia explica por qué tantos no creen realmente en la vida después de la muerte . De manera similar, otros tipos de condicionamiento basados ​​en la costumbre (por ejemplo, el aprendizaje memorístico, la mentira repetida) pueden inducir creencias sólidas. A continuación, Hume considera la influencia mutua del razonamiento y las pasiones, y de la creencia y la imaginación. Solo las creencias pueden tener influencia motivacional: es la fuerza y ​​vivacidad adicionales de una creencia (a diferencia de una mera idea) lo que la hace capaz de influir en la voluntad y las pasiones. Y, a su vez, tendemos a favorecer las creencias que halagan nuestras pasiones. Del mismo modo, una historia debe ser algo realista o familiar para complacer la imaginación, y una imaginación hiperactiva puede dar lugar a creencias delirantes. Hume considera que estos diversos fenómenos confirman su teoría de la «fuerza y ​​vivacidad» de la creencia. De hecho, solo evitamos «aumentar nuestra creencia con cada incremento de la fuerza y ​​vivacidad de nuestras ideas» reflexionando con sobriedad sobre la experiencia pasada y formulando «reglas generales» para nosotros mismos.

Hume examina entonces el razonamiento probable en condiciones de incertidumbre empírica, distinguiendo las "pruebas" (evidencia empírica concluyente) de las meras "probabilidades" (evidencia empírica menos concluyente). Comenzando con una breve sección sobre la "probabilidad de las casualidades", da el ejemplo de un dado de seis caras , cuatro caras marcadas de una manera y dos caras marcadas de otra: las causas de fondo nos llevan a esperar que el dado caiga con una cara hacia arriba, pero la fuerza de esta expectativa se divide indiferentemente entre las seis caras y finalmente se reúne según las marcas del dado, de modo que terminamos esperando una marca más que la otra. Esto es principalmente un preludio a la "probabilidad de las causas", donde Hume distingue tres "tipos de probabilidad": (1) "experiencia imperfecta", donde los niños pequeños no han observado lo suficiente como para formarse ninguna expectativa, (2) "causas contrarias", donde se ha observado que el mismo evento tiene diferentes causas y efectos en diferentes circunstancias, debido a factores ocultos, y (3) analogía, donde nos basamos en un historial de observaciones que solo se asemejan imperfectamente al caso presente. Se centra en la segunda especie de probabilidad (específicamente el razonamiento reflexivo sobre un conjunto mixto de observaciones), ofreciendo una explicación psicológica muy parecida a la de la probabilidad de las coincidencias: partimos del impulso basado en la costumbre de esperar que el futuro se parezca al pasado, lo dividimos entre las observaciones pasadas particulares y luego (reflexionando sobre estas observaciones) reunimos los impulsos de cualquier observación coincidente, de modo que el equilibrio final de creencias favorece el tipo de caso observado con mayor frecuencia.

La discusión de Hume sobre la probabilidad concluye con una sección sobre sesgos cognitivos comunes , comenzando con los efectos de primacía. Primero, cuanto más reciente sea el evento cuya causa o efecto buscamos, más fuerte será nuestra convicción en la conclusión. Segundo, cuanto más recientes sean las observaciones que utilizamos, más fuerte será nuestra convicción en la conclusión. Tercero, cuanto más larga y discontinua sea una línea de razonamiento, más débil será nuestra convicción en la conclusión. Cuarto, los prejuicios irracionales pueden formarse al generalizar en exceso a partir de la experiencia: la imaginación se ve indebidamente influenciada por cualquier "circunstancia superflua" que se haya observado con frecuencia acompañando a las circunstancias realmente importantes. Y, paradójicamente, la única manera de corregir la influencia perniciosa de las "reglas generales" es seguir otras reglas generales, formadas al reflexionar sobre las circunstancias del caso y nuestras limitaciones cognitivas. A lo largo de esta sección, Hume utiliza su teoría de la "fuerza y ​​vivacidad" de la creencia para explicar estas influencias "no filosóficas" en nuestro razonamiento.

Tras completar su explicación del razonamiento probable, Hume retoma la misteriosa idea de la conexión necesaria. Rechaza algunas fuentes propuestas para esta idea: ni de las "cualidades conocidas de la materia", ni de Dios, ni de alguna "cualidad desconocida" de la materia, ni de nuestra capacidad de mover el cuerpo a voluntad. Pues todas las ideas derivan de la experiencia, y en ningún caso observamos algo parecido a una conexión necesaria que vincule causa y efecto. Pero la idea surge a partir de observaciones repetidas, y puesto que la mera repetición no puede producir nada nuevo en los objetos mismos, la idea debe, por lo tanto, derivar de algo nuevo en nuestra mente. Así, concluye que la idea de la conexión necesaria se deriva del interior: del sentimiento que experimentamos cuando la mente (condicionada por la observación repetida) realiza una inferencia causal. Y aunque su conclusión resulta chocante para el sentido común, Hume la justifica señalando que "la mente tiene una gran propensión a extenderse a los objetos externos ". Finalmente, ofrece dos definiciones de "causa": una en términos de los objetos (es decir, sus relaciones de prioridad, contigüidad y conjunción constante), y otra en términos de la mente (es decir, la inferencia causal que hace al observar los objetos).

Hume concluye la Parte 3 con dos breves secciones. Primero, presenta ocho reglas para identificar empíricamente las causas verdaderas: después de todo, si dejamos de lado la experiencia, «cualquier cosa puede producir cualquier cosa». Segundo, compara la razón humana con la razón animal , una comparación que refuerza su explicación asociacionista del razonamiento probable: después de todo, los animales son claramente capaces de aprender de la experiencia mediante el condicionamiento , y sin embargo, son claramente incapaces de un razonamiento sofisticado.

Hume comienza la Parte 4 argumentando que "todo conocimiento degenera en probabilidad" debido a la posibilidad de error: incluso la certeza absoluta de las matemáticas se vuelve menos segura cuando recordamos que podríamos haber cometido algún error. Pero la situación empeora: la reflexión sobre la falibilidad de nuestra mente, y la metarreflexión sobre la falibilidad de esta primera reflexión, y así sucesivamente hasta el infinito , reducen la probabilidad al escepticismo total —o al menos lo harían si nuestras creencias se rigieran únicamente por el entendimiento—. Pero según Hume, esta "extinción de la creencia" en realidad no ocurre: tener creencias es parte de la naturaleza humana, lo que solo confirma la explicación de Hume sobre la creencia como "más propiamente un acto de la parte sensible que de la parte cognitiva de nuestra naturaleza". En cuanto a por qué no caemos en el escepticismo total, Hume argumenta que la mente tiene una cantidad limitada de "fuerza y ​​actividad", y que el razonamiento difícil y abstruso "sobrecarga la imaginación", "obstaculizando el flujo normal de las pasiones y los sentimientos". Como resultado, la argumentación escéptica más sutil es incapaz de doblegar y destruir nuestras creencias.

A continuación, se presenta una explicación sumamente extensa de por qué creemos en un mundo físico externo: es decir, por qué pensamos que los objetos tienen una existencia continua (existen incluso cuando no se observan) y distinta (existen fuera de la mente e independientemente de ella). Hume considera tres posibles fuentes de esta creencia: los sentidos, la razón y la imaginación. No son los sentidos: es evidente que son incapaces de informarnos sobre algo que exista sin ser observado. Tampoco pueden informarnos sobre objetos con existencia distinta: los sentidos solo nos presentan percepciones sensoriales, lo que significa que no pueden presentarlas como representaciones de otros objetos, ni presentarlas como objetos con existencia distinta (ya que los sentidos son incapaces de identificar el yo misterioso, distinguiéndolo y comparándolo con las percepciones sensoriales). Y tampoco es la razón: incluso los niños y los necios creen en un mundo externo, y casi todos nosotros, ingenuamente, consideramos nuestras percepciones como objetos con una existencia continua y distinta, lo cual va en contra de la razón. Por lo tanto, esta creencia debe provenir de la imaginación.

Pero solo algunas de nuestras impresiones generan la creencia: a saber, las impresiones con constancia (invariabilidad en apariencia a lo largo del tiempo) y coherencia (regularidad en apariencias cambiantes). Así, Hume procede a desarrollar una explicación de cómo la imaginación, alimentada con impresiones coherentes y constantes, genera la creencia en objetos con existencia continua (y por lo tanto distinta). Dadas las impresiones coherentes , solo tenemos una manera de explicar nuestras observaciones de manera consistente con la experiencia pasada: formamos la suposición de que ciertos objetos existen sin ser percibidos. Y dado que esto supone más regularidad de la que se encuentra en la observación pasada, el razonamiento causal por sí solo no puede explicarlo: así, Hume invoca la tendencia de la imaginación a continuar en cualquier "tren de pensamiento" inercialmente, "como una galera puesta en movimiento por los remos". Pero para explicar "un edificio tan vasto como... la existencia continua de todos los cuerpos externos", Hume considera necesario introducir la constancia en su explicación, como sigue: (1) La identidad se caracteriza como invariabilidad e ininterrumpimiento a lo largo del tiempo. (2) Dado que la mente tiende a confundir ideas muy parecidas, naturalmente confundirá un caso de observación interrumpida de un objeto invariable con un caso de identidad perfecta. (3) Esta combinación de identidad perfecta y observación interrumpida crea disonancia cognitiva , que se resuelve mediante la invención de una existencia continua. (4) Esta ficción cobra vida hasta convertirse en una creencia plena gracias a las "impresiones vívidas" que la memoria conserva del objeto observado.

Pero esta creencia ingenua en la existencia continua y distinta de nuestras percepciones es falsa , como se demuestra fácilmente con simples observaciones . Por lo tanto, los filósofos distinguen las percepciones mentales de los objetos externos . Sin embargo, Hume argumenta que este «sistema filosófico de una doble existencia» jamás podría surgir directamente de la razón o la imaginación. En cambio, es «el monstruoso fruto de dos principios», a saber: nuestra creencia ingenua en la existencia continua y distinta de nuestras percepciones, junto con nuestra conclusión más reflexiva de que las percepciones deben depender de la mente. Solo al pasar por la creencia natural ingenua la imaginación fabrica este sistema filosófico «arbitrariamente inventado». Hume concluye expresando serias dudas sobre cualquier sistema basado en «tales trivialidades de la fantasía» y recomendando la «despreocupación y la falta de atención» como único remedio para el escepticismo.

A continuación, Hume presenta una breve crítica de la «filosofía antigua» ( el aristotelismo tradicional ) y la «filosofía moderna» ( la filosofía mecanicista posterior a la Revolución Científica ), centrándose en sus concepciones rivales de los objetos externos. En cuanto a las incomprensibles «ficciones de la filosofía antigua», cree que pueden arrojar más luz sobre la psicología humana. Comenzamos con las contradicciones en «nuestras ideas sobre los cuerpos»: entre ver los cuerpos como conjuntos siempre cambiantes de cualidades distintas y verlos como unidades simples que conservan su identidad a lo largo del tiempo. Reconciliamos estas contradicciones fabricando «algo desconocido e invisible» que subyace al cambio y unifica las cualidades distintas: es decir, la sustancia de la metafísica tradicional. Ficciones similares, fabricadas por la imaginación para resolver dificultades similares, incluyen formas sustanciales , accidentes y cualidades ocultas , todo un argot sin sentido utilizado únicamente para ocultar nuestra ignorancia. La filosofía moderna, sin embargo, afirma rechazar las «tendencias triviales de la imaginación» y seguir únicamente la razón sólida (o, para Hume, «los principios sólidos, permanentes y consistentes de la imaginación»). Su «principio fundamental» es que las cualidades secundarias («colores, sonidos, sabores, olores, calor y frío») no son «más que impresiones de la mente», en contraposición a las cualidades primarias («movimiento, extensión y solidez») que existen en la realidad. Pero Hume argumenta que las cualidades primarias no pueden concebirse separadas de las secundarias. Así, si seguimos la razón sólida y excluimos estas últimas, nos veremos obligados a contradecir nuestros propios sentidos al excluir también las primeras, negando así la totalidad del mundo exterior.

Hume examina entonces «la naturaleza de la mente», comenzando con el debate materialista-dualista sobre la sustancia de la mente. Rechaza toda la cuestión por considerarla «ininteligible», pues no tenemos impresión (y, por lo tanto, idea alguna) de ninguna sustancia, y definir «sustancia» como «algo que puede existir por sí mismo» no ayuda (cada una de nuestras percepciones, argumenta Hume, contaría entonces como una sustancia distinta). Abordando la cuestión de la « conjunción local » de mente y materia, considera y respalda el argumento antimaterialista que pregunta cómo los pensamientos y sentimientos no extendidos podrían unirse en algún lugar a una sustancia extendida como un cuerpo. Hume ofrece entonces una explicación psicológica de cómo caemos en tales ilusiones (en su ejemplo, un higo y una aceituna están en extremos opuestos de una mesa, y suponemos erróneamente que el sabor dulce del higo está en un lugar y el sabor amargo de la aceituna en el otro), argumentando que las percepciones no extendidas deben existir de alguna manera sin tener una ubicación. Pero para los dualistas surge el problema contrario: ¿cómo pueden las percepciones extendidas (de objetos extendidos) unirse a una sustancia simple? De hecho, Hume añade con ironía que este es básicamente el mismo problema que los teólogos suelen plantear contra la metafísica naturalista de Spinoza : así, si los teólogos logran resolver el problema de las percepciones extendidas que pertenecen a una sustancia simple, entonces le dan a "ese famoso ateo" Spinoza una solución al problema de los objetos extendidos como modos de una sustancia simple. Finalmente, Hume examina las relaciones causales , argumentando en nombre de los materialistas que nuestras observaciones de correlaciones regulares mente-cuerpo son suficientes para demostrar la dependencia causal de la mente respecto del cuerpo, y que, dado que "nunca somos conscientes de ninguna conexión entre causas y efectos" en general, nuestra incapacidad para detectar cualquier conexión a priori entre mente y cuerpo no demuestra la independencia causal.

Finalmente, Hume aborda el tema de la identidad personal . Como es bien sabido, afirma que la experiencia introspectiva no revela nada parecido a un yo (es decir, una sustancia mental con identidad y simplicidad), sino solo un conjunto siempre cambiante de percepciones particulares . Así, ofrece una explicación psicológica de por qué creemos en la identidad personal, argumentando que «la identidad que atribuimos a la mente humana es solo una ficción, similar a la que atribuimos a los cuerpos vegetales y animales». La explicación de Hume comienza con nuestra tendencia a confundir ideas semejantes pero contrarias, a saber, la idea de «una identidad perfecta» y la idea de «una sucesión de objetos relacionados», un absurdo que justificamos mediante «una ficción, ya sea de algo invariable e ininterrumpido, o de algo misterioso e inexplicable, o al menos... una propensión a tales ficciones». A continuación, argumenta que los objetos cotidianos a los que atribuimos identidad (por ejemplo, árboles, personas, iglesias, ríos) son, en efecto, «una sucesión de objetos relacionados, conectados entre sí por semejanza, contigüidad o causalidad». Por lo tanto, pasamos por alto cambios relativamente menores, especialmente cuando son lentos y graduales, y sobre todo cuando están conectados por «algún fin o propósito común» o «una afinidad de las partes hacia su fin común ». Aplicando todo esto a la identidad personal, argumenta que, dado que todas nuestras percepciones son distintas entre sí, y puesto que «nunca observamos ninguna conexión real entre los objetos», nuestras percepciones se asocian simplemente mediante las relaciones naturales de semejanza (en parte producidas por la memoria) y causalidad (solo descubierta por la memoria). En consecuencia, dejando de lado las ficciones que inventamos, las cuestiones de identidad personal son demasiado difusas para poder responderlas con precisión.

Hume concluye el Libro 1 con un interludio profundamente escéptico. Antes de continuar su "anatomía precisa de la naturaleza humana" en los Libros 2 y 3, reflexiona con inquietud: el "peligro" de confiar en sus débiles facultades, junto con la "soledad" de abandonar la opinión establecida, hacen que sus "audaces empresas" parezcan temerarias. Todo su pensamiento se basa en los principios "aparentemente... triviales" de la imaginación ("[l]a memoria, los sentidos y el entendimiento se fundamentan, por lo tanto, en la imaginación, o la vivacidad de nuestras ideas"), lo que nos deja tan enredados en contradicciones irresolubles y tan desconcertantemente ignorantes de las relaciones causales. ¿Y cuánto debemos confiar en nuestra imaginación? Aquí se plantea un dilema: si seguimos la imaginación adondequiera que nos lleve, terminamos con absurdos ridículos; si seguimos solo sus "propiedades generales y más establecidas", nos hundimos en el escepticismo total. Como escribe Hume: «No nos queda, pues, otra opción que entre una razón falsa y ninguna razón en absoluto». Ante este dilema, solemos olvidarlo y seguir adelante, aunque Hume se encuentra al borde de un colapso intelectual. Por suerte, la naturaleza humana interviene para salvarlo: «Ceno, juego al backgammon, converso y me divierto con mis amigos; y cuando, tras tres o cuatro horas de diversión, quisiera retomar estas reflexiones, me parecen tan frías, forzadas y ridículas, que no encuentro en mi corazón la fuerza para profundizar en ellas». Y más tarde, cuando se cansa de la diversión y la compañía, su curiosidad intelectual y su ambición académica resurgen y lo conducen de nuevo a la filosofía. Y puesto que ningún ser humano puede resistirse a reflexionar sobre asuntos trascendentes, bien podríamos seguir la filosofía en lugar de la superstición, pues «en general, los errores en la religión son peligrosos; los de la filosofía, simplemente ridículos». Al final, Hume conserva la esperanza de poder "contribuir un poco al avance del conocimiento" ayudando a reorientar la filosofía hacia el estudio de la naturaleza humana, un proyecto que se hizo posible al someter incluso sus dudas escépticas a un sano escepticismo.

Hume comienza recordando la distinción del Libro 1 entre impresiones sensoriales («impresiones originales», que surgen de causas físicas externas a la mente) e impresiones reflexivas («impresiones secundarias», que surgen de otras percepciones internas), examinando únicamente estas últimas. Divide estas «impresiones reflexivas» —« las pasiones y otras emociones similares »— en «la calma y la violencia » (emociones casi imperceptibles de «belleza y deformidad», y pasiones turbulentas que experimentamos con mayor intensidad) y en « directas e indirectas » (según la complejidad de la historia causal que las sustenta). El orgullo y la humildad son pasiones indirectas, y la explicación que Hume hace de ambas constituye su principal exposición de los mecanismos psicológicos responsables de las pasiones indirectas.

Dado que no podemos expresar con palabras la sensación de una pasión , Hume las identifica a través de sus causas y efectos característicos . La causa de una pasión es aquello que la suscita: por ejemplo, el orgullo puede ser provocado por la belleza de una casa. Una causa puede subdividirse en el sujeto en sí (por ejemplo, la casa) y la cualidad del sujeto que «opera sobre las pasiones» (por ejemplo, la belleza de la casa). El objeto de una pasión es aquello hacia lo que, en última instancia, se dirige: tanto el orgullo como la humildad se dirigen hacia uno mismo. Tanto el objeto como la causa tienen su fundamento en la naturaleza humana: según Hume, el objeto de estas pasiones está determinado por la constitución básica de la psicología humana (Hume utiliza el término «original»), mientras que sus causas están determinadas por un conjunto más general de mecanismos psicológicos adaptables («naturales», pero no originales).

La explicación de Hume se basa en tres mecanismos. Primero, la «asociación de ideas»: la mente tiende a pasar de una idea a otra que está naturalmente relacionada con ella. Segundo, la «asociación de impresiones»: la mente tiende a pasar de una pasión a otra que se le asemeja en sentimiento (por ejemplo, de la alegría al amor). Tercero, su «asistencia mutua»: si sentimos pasión por algo, tenderemos a sentir una pasión similar por algo más que esté naturalmente relacionado con ello (por ejemplo, de la ira hacia una persona a la impaciencia hacia otra relacionada). Aplicando todo esto al orgullo, Hume argumenta que la agradable sensación de orgullo, dirigida hacia nosotros mismos, tiende naturalmente a surgir cuando algo naturalmente relacionado con nosotros produce una sensación agradable propia. Lo mismo ocurre con la humildad: cuando algo naturalmente relacionado con nosotros produce una sensación desagradable propia, tiende a avergonzarnos de nosotros mismos. Estas pasiones indirectas son, por lo tanto, producto de la «doble relación de impresiones e ideas».

Hume completa su explicación con cinco limitaciones. Primero, para que surjan el orgullo o la humildad, la relación entre las ideas debe ser relativamente estrecha. Segundo, dado que nuestros juicios están fuertemente influenciados por la comparación, esta relación debe aplicarse solo a nosotros mismos o a unos pocos. Tercero, la causa del orgullo o la humildad debe ser evidente tanto para nosotros como para los demás. Cuarto, esta causa debe ser duradera. Quinto, las reglas generales influyen fuertemente en nuestras pasiones, lo que nos lleva a pasar por alto anomalías ocasionales.

En las siguientes tres secciones, Hume pone a prueba su teoría examinando tres causas del orgullo y la humildad: las cualidades de la mente, del cuerpo y de los objetos externos. Primero, las cualidades de la mente: nuestras virtudes y vicios . Aquí, el punto principal de Hume es que, cualquiera que sea la verdadera naturaleza de la evaluación moral, ya sea una cuestión de psicología moral innata (la propia visión de Hume) o, en cambio, de interés propio y formación cultural (la visión de Hobbes y Mandeville ), su teoría se mantendrá. Pues, según cualquiera de las dos teorías, las virtudes producen una sensación placentera propia y los vicios una sensación dolorosa propia. A continuación, vienen las cualidades del cuerpo: la belleza física y la deformidad . Aquí, el punto principal de Hume es que la belleza o la deformidad de la estructura de algo no es más que su capacidad para producir placer o dolor en nosotros. Ante la objeción de que, si bien la salud y la enfermedad producen placer y dolor en nosotros, no suelen ser fuente de orgullo o humildad, recuerda que estas pasiones requieren una causa duradera relacionada únicamente con nosotros mismos o con unos pocos; por lo tanto, un largo historial de salud excepcionalmente mala puede ser, de hecho, motivo de vergüenza. Finalmente, Hume examina las cualidades de los objetos externos relacionados con nosotros. Si bien la relación natural de semejanza tiene poca influencia, explica, los objetos externos no causan orgullo ni humildad sin alguna relación de contigüidad o causalidad , un hecho que él considera que confirma su explicación general. Tras algunas ilustraciones breves, Hume explica por qué el orgullo por los antepasados ​​se magnifica cuando la familia disfruta de la posesión ininterrumpida de la tierra y cuando esta se transmite de varón a varón (ambas condiciones, afirma, sirven para fortalecer la relación de ideas).

Hume dedica una sección completa a la "propiedad y las riquezas". Su explicación se adapta fácilmente a la propiedad : la define como uso privado compatible con las leyes de la justicia, sostiene que (ya sea la justicia una virtud natural o artificial) nuestras mentes asocian naturalmente a los propietarios con sus pertenencias, y observa que todas las cosas "útiles, bellas o sorprendentes" despiertan orgullo en su dueño. Pero es más difícil adaptarse a las riquezas : es decir, el mero poder de adquirir las comodidades de la vida. Porque la explicación anterior de Hume sobre la causalidad eliminó la distinción entre poder y el ejercicio del poder, así como la idea misma de un poder no ejercido, ¿y cómo puedo sentir orgullo por simples monedas y papel sin tal idea? Hume encuentra dos maneras en que algo como el poder no ejercido puede influir en nuestras pasiones: primero, las predicciones del comportamiento humano están (en ausencia de "fuertes motivos") plagadas de incertidumbre, y podemos recibir placer o inquietud anticipatorios del probable o meramente posible ejercicio del poder (razonando tentativamente a partir de nuestra propia conducta pasada para adivinar lo que podríamos hacer); En segundo lugar, una «falsa sensación de libertad» nos presenta todas las opciones viables como totalmente posibles, lo que nos proporciona un placer anticipatorio ajeno a cualquier razonamiento basado en la experiencia. Hume concluye señalando el orgullo que sentimos por el poder que ejercemos sobre los demás, un orgullo que se ve reforzado al comparar nuestra condición con la suya (así, los humanos se enorgullecen más de poseer a otros humanos que de poseer maquinaria sofisticada).

La siguiente sección de Hume añade un nuevo tipo de causa de orgullo y humildad: la reputación , una «causa secundaria» fundamentada en el importantísimo mecanismo de la simpatía . Para Hume, la simpatía hacia los demás, o «comunicación», es el mecanismo mediante el cual tendemos naturalmente a recibir y compartir las pasiones y opiniones de aquellos con quienes nos sentimos cercanos. Comenzamos observando «signos externos» (por ejemplo, sonreír o hablar) y formándonos una idea de los sentimientos del otro. Dado que nuestra vívida concepción de nosotros mismos tiende a avivar cualquier idea relacionada, cuanto más estrecha sea la relación que percibimos entre nosotros y la otra persona, más vívida será nuestra idea de sus sentimientos. Y si esta relación es lo suficientemente estrecha, terminaremos sintiendo su pasión o creyendo su opinión: es decir, nuestra idea de su pasión u opinión se volverá tan vívida que se convertirá en la pasión u opinión misma. Esto refleja la explicación previa de Hume sobre el razonamiento causal: ambos procesos se mueven a lo largo de las tres relaciones naturales, canalizando la fuerza y ​​la vivacidad de las percepciones vívidas hacia ideas tenues, animándolas hasta convertirlas en percepciones mucho más fuertes.

Hume continúa explicando que el orgullo o la vergüenza por la propia reputación provienen principalmente de las opiniones, a menudo malintencionadas, de los demás. Sin embargo, intervienen otros factores: la percepción de los demás como buenos jueces de carácter ("autoridad"), y la propia cuestión de la autoestima se ve acentuada emocionalmente y suele generar una deferencia consciente hacia las opiniones ajenas. El análisis resultante explica diversas observaciones: por qué el orgullo se ve más afectado por las opiniones de ciertas personas (aquellas cuyo carácter nos agrada, cuyo juicio respetamos o a quienes conocemos desde hace tiempo), y menos por opiniones que sabemos que son falsas (y que, por lo tanto, no podemos compartir). Hume concluye ilustrando y confirmando su análisis con un ejemplo concreto (un hombre de una familia acomodada que, tras pasar por dificultades económicas, abandona su hogar para realizar trabajos manuales en otro lugar), y considerando algunas objeciones menores.

En la sección final, Hume busca confirmar su explicación general sobre el orgullo y la humildad aplicándola a los animales. Siguiendo el modelo de los anatomistas, que ponen a prueba las hipótesis examinando estructuras similares en humanos y animales , Hume argumenta que se puede observar que los animales muestran orgullo y humildad, que las causas son prácticamente las mismas (es decir, cualidades agradables del cuerpo) y que los animales poseen los mecanismos psicológicos necesarios (es decir, la asociación de ideas, la asociación de impresiones).

El tratamiento que Hume da al amor y al odio es muy similar al que da al orgullo y a la humildad: las cuatro son pasiones indirectas producidas por una doble relación de impresiones e ideas. Al comienzo de la Parte 2, vuelve a distinguir entre objeto y causa, y entre cualidad y sujeto; mientras que el orgullo y la humildad se dirigen a uno mismo, el amor y el odio se dirigen a "otra persona". Como antes, se requiere una relación de ideas entre la causa del amor o del odio y la persona amada u odiada, y una relación de impresiones entre la causa (con una sensación agradable o desagradable propia) y el amor o el odio resultante. Y dado que el orgullo y el amor están estrechamente relacionados (como observa Hume, buscamos ganarnos el amor de los demás mostrando las cualidades de las que nos enorgullecemos), los argumentos de la Parte 1 pueden simplemente aplicarse.

En una serie de ocho "experimentos", Hume contrasta su teoría con observaciones de la vida cotidiana. Los primeros cuatro experimentos simplemente confirman que las cuatro pasiones indirectas surgen únicamente en respuesta a algo agradable o desagradable relacionado con alguna persona: los objetos completamente neutros (por ejemplo, una piedra común) y los objetos que no tienen relación con nadie (por ejemplo, un entorno desconocido) nunca producirán orgullo ni humildad, amor ni odio. Los últimos cuatro experimentos se centran en la facilidad con la que se produce la transición de una pasión a otra. Como predice la teoría de Hume, pasamos fácilmente del amor y el odio al orgullo y la humildad: por ejemplo, puedo sentir orgullo por mi relación con alguien que posee cualidades dignas de ser amadas. Curiosamente, sin embargo, lo contrario no se cumple: por ejemplo, mi orgullo por mis propias cualidades no me llevará a amar a otra persona por su relación conmigo. Para explicar esto, Hume argumenta que la imaginación tiene dificultades para pasar de ideas vívidas a ideas oscuras (por ejemplo, de la idea de uno mismo a la de otra persona). A continuación, como también predice la explicación de Hume, pasamos fácilmente del amor a una persona al amor a otras relacionadas con ella. Pero la transición es más sencilla cuando "descendemos" de lo mayor a lo menor: por ejemplo, "es más natural amar al hijo por causa del padre que al padre por causa del hijo". Sin embargo, la imaginación tiene la tendencia opuesta: por ejemplo, pasa fácilmente de las lunas de Júpiter a Júpiter mismo. Para resolver esta dificultad, Hume argumenta que es más fácil para las pasiones realizar cambios menores (añadir el amor a una persona relacionada de menor importancia ) que cambios mayores (añadir el amor a una persona relacionada de mayor importancia ), y que las pasiones "son un principio más poderoso que la imaginación". Finalmente, Hume reconoce un caso en el que podemos pasar fácilmente del orgullo al amor: "cuando la causa misma del orgullo y la humildad se sitúa en otra persona", por ejemplo, cuando tus elogios despiertan mi orgullo y termino amándote por ello. Pero esta excepción no hace sino confirmar la explicación de Hume: puesto que la primera pasión surge de la otra persona, pasamos fácilmente a una pasión dirigida hacia esa misma persona.

Hume entonces se enfrenta a una objeción: su teoría ignora la intención, haciéndonos amar u odiar a quienes nos producen placer o dolor incluso cuando esto es completamente involuntario . En respuesta, Hume insiste en que las cualidades no relacionadas con la acción intencional sí pueden suscitar amor u odio, siempre que sean «constantes e inherentes a la persona y el carácter de alguien»: por ejemplo, sentir aversión por la fealdad o la estupidez de alguien. Es con las acciones aisladas donde la intención cobra importancia: «conecta la acción con la persona» y también puede amplificar el agrado o el desagrado de la acción, mientras que las acciones «totalmente involuntarias y accidentales» solo despiertan pasiones leves o efímeras. En otra ilustración, Hume considera nuestra reacción emocional ante quienes nos perjudican por motivos perfectamente justificados (por ejemplo, jueces, competidores): aunque no los odiaríamos si fuéramos razonables, a menudo los odiamos de todos modos, incluso inventando razones para odiarlos.

En las dos secciones siguientes, Hume utiliza la simpatía para explicar algunas causas particulares del amor y el odio. Primero, la « relación , el conocimiento y la semejanza »: a veces amamos a otros no por sus cualidades personales, sino simplemente porque están relacionados con nosotros, nos resultan familiares o son similares a nosotros. En estos casos, el placer surge de los efectos estimulantes de la simpatía: los familiares, vecinos y conocidos son una fuente constante de ideas vivas, al igual que las personas con cualidades personales similares a las nuestras. Y como dice Hume, «toda idea viva es agradable, pero especialmente la de una pasión». Añade una explicación de por qué los hijos se sienten mucho menos relacionados con las madres que se vuelven a casar y, sin embargo, solo un poco menos relacionados con los padres que se vuelven a casar: la imaginación (que «encuentra dificultad en pasar de lo mayor a lo menor») tiende a ir más de la madre a la nueva familia de la madre que del padre a la nueva familia del padre, una transición que debilita la relación original entre padres e hijos.

Segundo, a veces estimamos a las personas no por sus cualidades personales, sino simplemente por ser ricas y poderosas (la estima y el desprecio son "especies de amor y odio"). Para explicar este fenómeno, Hume identifica tres "principios" candidatos: (1) Disfrutamos pensando en sus lujos. (2) Creemos que podrían darnos parte de su riqueza. (3) Simpatizamos con su felicidad. Luego argumenta que el tercer principio, la simpatía, es con mucho el más importante. El primer principio tiene cierta influencia por sí mismo, pero opera principalmente a través de la simpatía. Y el segundo principio tiene poca influencia: es relativamente raro recibir alguna ventaja personal de los ricos y poderosos, y los estimamos incluso cuando sabemos que esto es imposible. Hume cierra la sección con una visión general de "la fuerza de la simpatía". Muchos animales, y especialmente los humanos, tienen una necesidad psicológica de interacción social. Además, la simpatía con la utilidad explica "[l]a mayoría de los tipos de belleza": por ejemplo, la comodidad de una casa, la fertilidad de un campo. Por último, Hume observa que "las mentes de los hombres son espejos unas de otras": un hombre rico disfruta de sus lujos, lo que le granjea la estima de los demás, lo que a su vez aviva su orgullo, lo que le anima a seguir buscando riquezas.

Las siguientes seis secciones están dedicadas al análisis de las "pasiones compuestas", es decir, las pasiones que surgen de "la mezcla de amor y odio con otras emociones". Hume comienza con la benevolencia y la ira , "deseos" motivacionales que buscan provocar "la felicidad o la desgracia de la persona amada u odiada". Esto marca un contraste importante: el amor y el odio tienen consecuencias motivacionales innatas, mientras que el orgullo y la humildad son solo "emociones puras del alma". Pero Hume continúa señalando que la benevolencia y la ira (a pesar de hablar de "mezcla") no son una "parte esencial" del amor y el odio; en cambio, son pasiones distintas que simplemente se unen de forma natural a las sensaciones de amor y odio, del mismo modo que el hambre se une naturalmente al estómago vacío.

A continuación, encontramos la lástima y la malicia . Al igual que la benevolencia y la ira, son deseos motivacionales que buscan la felicidad o la desgracia ajenas; pero, a diferencia de estas, se aplican de forma general, no solo a quienes amamos u odiamos, sino incluso a completos desconocidos. Por ello, Hume las denomina versiones «falsificadas» de la benevolencia y la ira. La lástima (también llamada « compasión ») se recibe mediante la comunicación empática: cualquiera puede despertar nuestra lástima con solo comunicarnos «sus intereses, sus pasiones, sus dolores y sus placeres». Incluso las personas que no muestran emoción alguna ante su desgracia pueden despertar nuestra lástima debido a la influencia de las reglas generales en nuestra imaginación. La alegría maliciosa se produce por comparación: «la desgracia ajena nos da una idea más vívida de nuestra felicidad, y su felicidad, de nuestra desgracia», y la malicia en sí misma es «el deseo injustificado de causar el mal a otro para obtener placer de la comparación» (aunque Hume añade una breve reflexión sobre la «malicia contra nosotros mismos»). Hume también utiliza la comparación para explicar la envidia : la desagradable sensación que experimentamos cuando el disfrute presente de otro hace que nuestra propia felicidad parezca disminuida en comparación. Finaliza la sección subrayando la importancia de una estrecha relación entre las ideas: así, nuestra envidia tiende a limitarse a quienes se dedican a un trabajo similar, un caballo pequeño parece más diminuto al lado de uno grande que al de una montaña, y toleramos con agrado dos cuadros contiguos cuyos estilos dispares serían «monstruosos» si se unieran en una sola obra.

En la siguiente sección, Hume modifica su planteamiento en respuesta a un problema. Si el amor y el odio son producidos por cualquiera que nos produzca placer o dolor, como argumenta Hume, entonces deberíamos amar a quienes nos producen alegría maliciosa y odiar a quienes nos producen la pena de la compasión. Pero esto contradice la experiencia: tendemos a odiar a los objetos de nuestra malicia y a amar a los objetos de nuestra compasión. Hume resuelve este problema introduciendo un nuevo tipo de relación de impresiones: además de la «semejanza de las sensaciones», existe también la «dirección paralela de los deseos». Así, la conexión entre la compasión y el amor, y entre la malicia y el odio, reside en sus tendencias motivacionales (que discurren paralelamente entre sí), no en la forma en que se sienten (que discurren contrariamente entre sí). Hume ofrece ejemplos para ilustrar y confirmar este «principio de dirección paralela», incluyendo un análisis de las emociones que se encuentran en los rivales y socios comerciales. Pero surge otro problema: puesto que Hume dice que tenemos estima por los ricos y desprecio por los pobres, ¿cómo puede decir que tendemos a amar a los objetos de nuestra lástima? La solución de Hume nos presenta tres niveles de simpatía con la desgracia: (1) simpatía débil, que nos hace sentir solo la desgracia presente de los afligidos, produciendo solo lástima despectiva; (2) simpatía fuerte (es decir, "doble simpatía"), que nos lleva más allá de la desgracia presente de modo que tomamos un interés motivador en toda su vida, produciendo amor compasivo; (3) simpatía que lo consume todo, que nos hace fijarnos en la desgracia presente, dejándonos demasiado " abrumados por el horror " para experimentar cualquier otra pasión.

En la siguiente sección, Hume continúa examinando las pasiones compuestas, caracterizando el respeto (también llamado "estima") como una mezcla de amor y humildad, y el desprecio como una mezcla de odio y orgullo: las cualidades de los demás producen amor u odio de inmediato, orgullo o humildad por comparación, y respeto o desprecio cuando se combinan. Y debido a que tenemos "una propensión mucho mayor al orgullo que a la humildad", hay más orgullo en el desprecio que humildad en el respeto. Hume reconoce entonces un problema: ¿por qué, según su explicación, el amor y el odio no siempre van acompañados de respeto y desprecio? Su respuesta es que, mientras que "el orgullo y el odio vigorizan el alma" y se asocian con objetos " magníficos ", "el amor y la humildad la debilitan" y se asocian con objetos " mezquinos ": así, los objetos dignos de amor, demasiado suaves para producir mucho orgullo (por ejemplo, "buena naturaleza, buen humor, facilidad, generosidad, belleza") producirán "amor puro, con solo una pequeña mezcla de humildad y respeto". Hume concluye explicando por qué se espera que los inferiores sociales mantengan la distancia con sus superiores.

La última pasión compuesta es la «pasión amorosa», es decir, el amor romántico . Consta de tres pasiones distintas: el sentido de la belleza , la libido y la bondad . Estas tres pasiones están unidas tanto por la «semejanza» (todas producen una sensación placentera) como por el «deseo paralelo» (todas tienen motivaciones relacionadas). Por consiguiente, cualquiera de ellas puede llegar a producir las otras dos, siendo la belleza la que tiene más probabilidades de producirlas (la bondad y la libido están «demasiado alejadas» entre sí, y la belleza se encuentra «en un punto intermedio justo entre ellas»). Hume sostiene que este fenómeno refuerza su teoría de la «doble relación entre impresiones e ideas».

Hume concluye la segunda parte con su última sección sobre psicología animal. El amor y el odio, escribe, pueden surgir en los animales simplemente por el dolor o el placer que les produce un objeto, o por relaciones como el "conocimiento" y la "similitud" entre especies. La simpatía contribuye a propagar sentimientos (por ejemplo, miedo, tristeza) de un animal a otro, evita que el juego animal provoque lesiones y anima a una jauría de perros de caza más allá de su nivel individual de excitación. En general, señala Hume, los mecanismos psicológicos en acción no requieren ninguna "fuerza de reflexión o penetración" sofisticada: "[t]odo está impulsado por resortes y principios que no son exclusivos del hombre ni de ninguna especie animal".

En la Parte 3, Hume comienza a examinar los motivos que nos impulsan a la acción. Tras una breve mención de las pasiones directas y una definición superficial de la voluntad como una mera impresión, aborda el antiguo problema filosófico del libre albedrío y el determinismo , dedicando dos secciones a la defensa del compatibilismo determinista moderado . En la primera sección, defiende la doctrina de la necesidad. La cuestión, según Hume, radica en si la acción humana está determinada por una necesidad comparable a la necesidad física , la que rige los objetos físicos. Pero dado que, según el Libro 1, la necesidad física no es más que una conjunción constante y las inferencias causales de la mente humana, la cuestión se reduce entonces a lo siguiente: ¿existe una correspondencia regular entre la acción humana y la psicología humana, y basamos nuestras inferencias causales en dichas regularidades? Hume considera que la respuesta a ambas preguntas es obviamente afirmativa: la uniformidad que se encuentra en el mundo de los asuntos humanos es comparable a la que se encuentra en el mundo natural, y las inferencias que basamos en la «evidencia moral» (relacionada con la psicología y la acción humanas) son comparables a las inferencias que basamos en la evidencia natural (relacionada con los objetos físicos). Por lo tanto, dada la particular concepción de la necesidad que propone Hume, resulta difícil negar que la acción humana se rige por la necesidad.

En la siguiente sección, Hume cuestiona la doctrina de la libertad —la idea de que los seres humanos están dotados de un tipo particular de libre albedrío indeterminista— al exponer y refutar las razones de su prevalencia. En primer lugar, dado que confundimos la necesidad con la coacción violenta, terminamos confundiendo la libertad de la necesidad (la «libertad de la indiferencia » indeterminista) con la libertad de la coacción violenta (la «libertad de la espontaneidad » compatibilista). Como compatibilista, Hume acepta este último tipo de libre albedrío, considerándolo «la clase de libertad que nos interesa preservar» e incluso «el sentido más común de la palabra»; pero rechaza la libertad de la necesidad por considerarla «absurda» (al no ser más que mera «azar») o bien «ininteligible». En segundo lugar, nos engaña una «falsa sensación de libertad»: al deliberar sobre nuestras propias acciones, existe una cierta flexibilidad en la voluntad, de modo que podemos generar fácilmente una «imagen o un leve movimiento» para cada curso de acción alternativo. Así, terminamos convencidos de que realmente podríamos haber actuado de manera diferente, aunque «un observador puede inferir comúnmente nuestras acciones a partir de nuestros motivos y carácter». Finalmente, pensamos erróneamente que la necesidad representa una amenaza para la responsabilidad moral y, por lo tanto, es «peligrosa... para la religión y la moral». Tras señalar que ser peligroso no es lo mismo que ser falso , Hume recuerda que su «necesidad» es muy atenuada: no hay nada peligroso ni siquiera controvertido en afirmar que la conjunción constante y la inferencia causal se aplican tanto a la acción humana como a los objetos físicos. A continuación, intenta dar la vuelta a la tortilla, argumentando que la necesidad es, de hecho, «esencial» para la responsabilidad moral : las recompensas y los castigos de la ley humana carecerían de sentido si la acción humana no fuera regular y uniforme, y el castigo divino sería injusto si las acciones de una persona fueran fruto del mero azar, sin ninguna conexión causal con su psicología y sin revelar nada sobre su carácter. Por lo tanto, la amenaza a la responsabilidad moral no proviene de la necesidad , sino de la libertad indeterminista .

Hume pasa entonces de la voluntad misma a los factores motivacionales que determinan las acciones voluntarias. Frente a la visión tradicional de que la razón y las pasiones frecuentemente entran en conflicto motivacional , Hume argumenta que la razón es incapaz de oponerse a las pasiones, y que las pasiones no pueden ir en contra de la razón. En primer lugar, la razón por sí sola no puede motivarnos; solo puede realizar razonamiento demostrativo o causal. Y dado que las demostraciones abstractas nos influyen únicamente al dirigir el razonamiento causal (por ejemplo, hacer cálculos para pagar las deudas), y el razonamiento causal nos influye únicamente al dirigir motivos preexistentes (por ejemplo, averiguar cómo preparar la comida que deseamos), la razón por sí misma no puede generar ninguna motivación. Y esto, a su vez, significa que no puede contrarrestar ni regular las pasiones: al contrario, «la razón es, y solo debe ser, esclava de las pasiones». En segundo lugar, las pasiones no pueden estar de acuerdo o en desacuerdo con la razón: pues esto es una cuestión de acuerdo o desacuerdo entre una idea y el objeto que representa, y las pasiones no representan nada más. Así, Hume escribió, en una frase que se hizo famosa: «No es contrario a la razón preferir la destrucción del mundo entero al simple roce de mi dedo». Por supuesto, si una pasión se basa en un juicio falso —sobre un objeto que no existe realmente o una relación causal que no se cumple—, entonces la pasión puede considerarse «irrazonable» en un sentido menos estricto del término. Pero «incluso entonces», insiste Hume, «no es la pasión, propiamente dicha, la que es irrazonable, sino el juicio». Finalmente, Hume argumenta que el supuesto conflicto entre la razón y las pasiones es en realidad un conflicto entre dos tipos diferentes de pasiones: las pasiones serenas y las pasiones violentas. Dado que tanto las pasiones serenas como la razón «operan con la misma calma y tranquilidad», las confundimos y, erróneamente, suponemos que nuestras pasiones serenas son «determinaciones de la razón».

Las siguientes cinco secciones examinan los factores que otorgan a las pasiones su fuerza motivacional. Como era de esperar, la violencia de una pasión la fortalece; pero incluso una pasión tranquila puede ser extremadamente fuerte debido a la "costumbre repetida y su propia fuerza", especialmente cuando ha sido "corroborada por la reflexión y respaldada por la resolución". Sin embargo, dado que "en general, las pasiones violentas tienen una influencia más poderosa sobre la voluntad", Hume se centra en los factores que aumentan la violencia de las pasiones. Primero, cuando una "pasión predominante" va acompañada de otras pasiones "inferiores", puede adquirir violencia al "absorberlas": por ejemplo, un amor intenso puede volverse más apasionado por un toque de ira. Otros fenómenos psicológicos (por ejemplo, la oposición, la incertidumbre, la oscuridad) pueden producir el mismo efecto al estimularnos con agitación y esfuerzo mental. Además, la "costumbre y la repetición" pueden generar una inclinación directa a realizar la actividad que repetimos y también afectar la violencia de las pasiones relacionadas. Hume analiza tres etapas de la actividad repetida : (1) La mera novedad de las actividades desconocidas intensifica nuestros sentimientos, ya sea magnificando nuestro dolor o añadiendo el placer del asombro y la sorpresa. (2) Una actividad realizada con cierta facilidad es una fuente infalible de placer (cf. « fluidez »), llegando incluso a convertir el dolor en disfrute. (3) Pero la repetición excesiva puede hacer que actividades antes placenteras resulten tan monótonas que se vuelvan desagradables.

Nuestras pasiones también pueden adquirir violencia a partir de la vivacidad de nuestras ideas . Así, las ideas particulares generan pasiones más violentas que las ideas generales, al igual que los recuerdos recientes, las ideas convencionales y las ideas avivadas por una gran elocuencia o una expresión apasionada. Y, como en el Libro 1, solo las creencias (a diferencia de la "mera ficción de la imaginación") pueden evocar alguna de nuestras pasiones. Hume también dedica dos secciones a examinar la vivacidad de nuestras ideas de espacio y tiempo y el efecto correspondiente en nuestras pasiones. En la primera sección, explica tres fenómenos relacionados con la vivacidad y la violencia: (1) La distancia en el espacio y el tiempo se asocia con una reducción de la vivacidad y la violencia (por ejemplo, nos preocupamos más por el futuro cercano que por el futuro lejano ), simplemente debido al número de pasos mentales necesarios para pasar del presente al remoto. (2) La distancia en el tiempo se asocia con una mayor reducción que la distancia en el espacio, porque nuestra experiencia sensorial hace que sea más fácil retener en la mente una serie de puntos espaciales que una serie de puntos temporales. (3) El pasado lejano se asocia con una mayor reducción que el futuro lejano, porque es más fácil para la mente fluir con el tiempo que ir en contra de él. En la segunda sección, explica tres fenómenos muy similares con respecto a la "estima y la admiración": (1) La distancia en el espacio y el tiempo se asocia con un aumento de la estima y la admiración (p. ej., "un gran viajero", "una medalla griega "), porque el placer recibido de la grandeza misma de la "distancia interpuesta" se transfiere al objeto distante en sí. (2) La distancia en el tiempo tiene un mayor efecto que la distancia en el espacio (p. ej., las reliquias antiguas se admiran más que los muebles del extranjero), porque nos vemos desafiados y fortalecidos por la mayor dificultad de recorrer mentalmente la distancia en el tiempo. (3) El pasado lejano tiene un mayor efecto que el futuro lejano (p. ej., admiramos más a nuestros antepasados ​​que a nuestra posteridad), porque nos vemos desafiados y fortalecidos por la mayor dificultad de ir en contra del flujo del tiempo . Hume termina con un resumen conveniente de las seis secciones anteriores.

Finalmente, Hume examina las pasiones directas , dividiéndolas en dos clases. En primer lugar, y de manera más destacada, están aquellas pasiones directas que surgen inmediatamente del placer o el dolor (en la terminología de Hume, " el bien o el mal "), lo cual se debe simplemente a un " instinto original " que nos orienta hacia el placer y nos aleja del dolor. La alegría y la tristeza surgen del placer o el dolor que es "cierto o probable". La esperanza y el temor surgen del placer o el dolor que es "incierto" en cierto grado. El deseo y la aversión surgen del placer y el dolor "considerados simplemente". Y la voluntad "se ejerce" cuando el placer o la ausencia de dolor está a nuestro alcance. En segundo lugar, están aquellas pasiones directas que "surgen de un impulso o instinto natural, que es perfectamente inexplicable": aquí Hume menciona la benevolencia, la ira, el hambre y la lujuria (en la sección 3 había mencionado la autoconservación y el amor a los hijos ). Según Hume, estas diversas pasiones basadas en el instinto "producen el bien y el mal [es decir, el placer y el dolor]", a diferencia de las otras pasiones directas, que surgen del placer y el dolor.

Hume dedica el resto de la sección a la esperanza y el miedo , comenzando con una explicación simple basada en la probabilidad. En condiciones de incertidumbre, a medida que la imaginación fluctúa entre un escenario agradable y uno desagradable, las pasiones hacen lo mismo, fluctuando entre la alegría y la tristeza. Y dado que las diferentes pasiones pueden mezclarse (como las notas persistentes de un instrumento de cuerda ), la mezcla de alegría y tristeza acabará produciendo esperanza o miedo. Pero las "pasiones contrarias" interactúan de manera diferente según a qué se dirijan: las pasiones no se influyen entre sí si sus objetos no tienen ninguna relación (por ejemplo, alegría en x , tristeza en y ); las pasiones tienden a anularse entre sí si tienen el mismo objeto (por ejemplo, alegría en x , pero también tristeza en x ); y las pasiones tienden a mezclarse si tienen "visiones contradictorias del mismo objeto" (por ejemplo, alegría en x , tristeza en no- x ). A continuación, Hume intenta confirmar y ampliar su explicación, señalando que la esperanza y el temor pueden surgir de «todo tipo de incertidumbre»: así, el temor puede producirse por la mera idea de un posible mal si es lo suficientemente grande, la presencia inmediata de un mal potencial que se sabe que es imposible, la certeza de un mal demasiado horrible para pensarlo o cuya naturaleza precisa se desconoce, o cualquier cosa extremadamente sorprendente . Incluso circunstancias totalmente irrelevantes, o algo que se espera que sea agradable , pueden provocar temor si están envueltas en incertidumbre. Hume cierra la sección rechazando cualquier discusión sobre las sutiles «variaciones» de la esperanza y el temor, o sobre el papel de la voluntad y las pasiones directas en los animales.

El Libro 2 concluye con una breve sección sobre la curiosidad —«el amor a la verdad »—, que nos lleva a disfrutar de las actividades y los logros intelectuales. Tanto para las verdades abstractas de las matemáticas y el álgebra como para las verdades del mundo real de la moral, la política y la filosofía natural, no nos importa demasiado la verdad en sí misma. En cambio, existen otros tres factores que son los principales responsables del placer del estudio: (1) Desafío intelectual: el ejercicio debe obligarnos a concentrar nuestra atención y a desarrollar nuestro ingenio. (2) Importancia/utilidad: el tema debe ser lo suficientemente útil o importante como para captar nuestra atención mediante una empatía indirecta con aquellos a quienes nuestro trabajo podría beneficiar (una empatía que incluso motiva a los académicos que carecen de espíritu cívico). (3) Interés directo: así como los cazadores y los jugadores empiezan a preocuparse más por el éxito en sí mismo que por la recompensa que conlleva, los académicos también empiezan a desarrollar un interés directo por los problemas académicos en los que trabajan (debido al principio mencionado de la «dirección paralela»). Finalmente, Hume ofrece una explicación de la curiosidad social que alimenta el chisme : dado que la duda y la incertidumbre son dolorosas, especialmente cuando se refieren a acontecimientos cuyas ideas son contundentes, es natural que sintamos curiosidad por lo que sucede en nuestro entorno social inmediato.

Hume dedica la segunda parte a las «virtudes artificiales»: aquellos rasgos de carácter positivos que carecerían de atractivo moral si no fuera por las convenciones sociales establecidas por el artificio humano . La más importante de estas virtudes es la justicia , y en la primera sección Hume ofrece su llamado «argumento del círculo» para demostrar que la justicia no sería considerada una virtud en un mundo hipotético que careciera de las convenciones sociales pertinentes. En primer lugar, Hume sostiene que los motivos basados ​​en el carácter son moralmente más fundamentales que las acciones : aprobamos una acción solo en la medida en que indique algún motivo virtuoso en el carácter del agente, de modo que lo que hace que una acción sea virtuosa en primer lugar es el motivo virtuoso del que procede. Pero este motivo debe ser un motivo ordinario en la naturaleza humana, a diferencia del motivo moral distintivo de realizar la acción porque es virtuosa (es decir, un «sentido del deber»). Después de todo, este motivo moral presupone que la acción ya se considera virtuosa, y sería circular derivar la virtud de la acción de un motivo que, a su vez, presupone la virtud de la acción. Así pues, si la justicia fuera una virtud natural, tendría que existir un motivo ordinario en la naturaleza humana que pudiera llevar a alguien a obedecer las reglas de la justicia. Pero, según Hume, no se encuentra tal motivo: el interés propio desenfrenado nos aleja de la justicia, la preocupación por la reputación tiene sus límites, la benevolencia pública imparcial no puede explicar todos los casos de justicia y ni siquiera es un elemento verdadero de la naturaleza humana (a diferencia de Hutcheson, amamos a los demás solo de forma limitada y selectiva), y la benevolencia privada hacia nuestros seres queridos no puede explicar la naturaleza universal e imparcial de la justicia. Por lo tanto, no existe ningún motivo capaz de hacer que la justicia se considere una virtud, al menos no hasta que se establezcan ciertas convenciones sociales. Hume cierra esta sección añadiendo que evaluamos los motivos en gran medida comparándolos con lo que consideramos psicología humana normal, y que las reglas de la justicia son una invención tan "obvia" y "necesaria" que aún pueden considerarse "naturales" para la especie humana.

Hume dedica a continuación una sección importante y extensa a dos preguntas: primero, ¿cómo se establece la convención social de la justicia? Y segundo, ¿por qué atribuimos significado moral a las reglas de la justicia? Su respuesta a la primera pregunta comienza con nuestra necesidad de sociedad . Los seres humanos no somos lo suficientemente fuertes, hábiles ni seguros como para satisfacer nuestras necesidades por nosotros mismos, y solo la sociedad puede ofrecer fuerza laboral adicional, especialización y ayuda mutua, todas ventajas importantes de la sociedad que se aprenden al crecer en familias . Pero esta necesaria unión social se ve amenazada tanto por el egoísmo humano (o más bien por la "generosidad limitada") como por la escasez e inestabilidad de los bienes externos . Y puesto que nuestros afectos naturales no cultivados no pueden superar estos obstáculos (no vemos nada malo en tener una cantidad normal de egoísmo y generosidad), corresponde a nuestra razón y a nuestro propio interés encontrar una solución: mediante un «sentido general de interés común» que se «expresa mutuamente» y es conocido por todos, desarrollamos gradualmente una convención social para la estabilización y salvaguarda de los bienes externos, con una mayor conformidad y expectativas sociales más sólidas que se retroalimentan entre sí, un proceso que Hume compara con el desarrollo de las lenguas y la moneda . Insiste en que esta convención no es una promesa , ilustrando este punto con el famoso ejemplo de dos hombres que acuerdan remar juntos en un bote, simplemente por un sentido de beneficio mutuo y no por ninguna promesa. Y como la justicia se define en términos de dicha convención, los conceptos relacionados de « propiedad , derecho u obligación » carecen de sentido en su ausencia.

Dado que el principal obstáculo para la sociedad (nuestro egoísmo, especialmente nuestra insaciable afán de posesión ) es, de hecho, el motivo mismo que la origina, el desarrollo del orden social depende menos de nuestras cualidades morales que de nuestras cualidades intelectuales. Pero como la estabilización de los bienes externos es una regla tan "simple y obvia", la convención se establece rápidamente, de modo que "el estado de naturaleza " es una "mera ficción filosófica", poco realista pero útil para la teorización. De manera similar, resulta esclarecedor que " la edad de oro " (una época ficticia de recursos superabundantes y amor fraternal universal) ayude a comprender los orígenes de la justicia: de no ser por ciertas circunstancias no ideales (egoísmo, generosidad limitada, escasez e inestabilidad de los recursos), las reglas de la justicia carecerían de sentido. Casos reales también ilustran esta idea: las relaciones personales cercanas convierten las pertenencias privadas en propiedad común, y se permite el uso irrestricto de bienes gratuitos como el aire y el agua. Y este punto general, dice Hume, refuerza tres puntos anteriores: (1) La benevolencia pública no puede ser la razón por la que obedecemos las reglas de justicia, pues solo las haría inútiles. (2) El racionalismo moral no puede dar sentido a la justicia: el mero razonamiento abstracto no puede explicar que la justicia dependa de condiciones contextuales específicas, ni generar la preocupación por nuestros intereses que originalmente nos lleva a establecer las reglas de justicia. (3) La justicia es una virtud artificial: aunque el propósito fundamental de la justicia es servir a nuestros intereses, la conexión entre la justicia y nuestros intereses se disuelve en ausencia de la convención social pertinente. Porque sin esta convención, la búsqueda incondicional del interés público haría que la justicia careciera de sentido y la búsqueda desenfrenada de intereses privados la dejaría en ruinas. Del mismo modo, sin esta convención, ciertos actos individuales de justicia (por ejemplo, devolver dinero a un villano) irían en contra de nuestros intereses privados e incluso del interés público: tales actos desafortunados solo merecen ser realizados debido a nuestra expectativa, basada en la convención, de que otros seguirán nuestro ejemplo y reforzarán el "sistema en su conjunto", lo cual beneficia a todos.

La respuesta de Hume a la segunda pregunta es que nuestra aprobación de la justicia y desaprobación de la injusticia se basa en la simpatía con el interés público . La justicia se estableció para servir a nuestros intereses, pero cuando la sociedad crece lo suficiente, podemos perder de vista cómo la injusticia amenaza el orden social. Afortunadamente, la amenaza puede hacerse vívida de nuevo cuando yo mismo soy víctima de la injusticia, o cuando simpatizo imparcialmente con otros amenazados por la injusticia. Sus sentimientos negativos comunicados con simpatía forman la base de mi desaprobación de la injusticia, y esta evaluación posteriormente se extiende a mi propio comportamiento a través de la influencia de las reglas generales y la simpatía con las opiniones de los demás. Tres factores adicionales refuerzan entonces estos sentimientos morales: (1) Los líderes públicos hacen propaganda en favor de la justicia (contrariamente a Mandeville, esta técnica funciona solo apelando e intensificando los sentimientos morales que ya tenemos). (2) Los padres inculcan a los niños una preocupación confiable y profundamente arraigada por las reglas de la justicia. (3) La preocupación por la reputación nos lleva a evitar escrupulosamente la injusticia como una cuestión de principio personal.

En las siguientes cuatro secciones, Hume completa su análisis de la justicia como una virtud artificial: argumenta que «las tres leyes fundamentales de la naturaleza —la de la estabilidad de la posesión , la de su transferencia por consentimiento y la del cumplimiento de las promesas— » se basan en la convención humana. Comienza analizando la regla general de la estabilidad y sus aplicaciones. Para establecer una sociedad pacífica, debemos evitar los controvertidos «juicios particulares» sobre quién es el más adecuado para utilizar qué recursos y, en su lugar, adoptar una regla general de posesión presente , simplemente como un «recurso natural» con todo el atractivo de la costumbre. Una vez establecida la sociedad, se desarrollan las reglas adicionales de ocupación (es decir, « primera posesión »), prescripción (es decir, « posesión prolongada »), acceso (por ejemplo, «los frutos de nuestro jardín») y sucesión (es decir, herencia ). Estas reglas son en gran medida producto de la imaginación, y la propiedad se determina mediante la asociación de ideas. En segundo lugar, dado que la "estabilidad rígida" traería consigo grandes desventajas (ya que los recursos se asignarían por mera "casualidad"), necesitamos una forma pacífica de inducir cambios de propiedad: por lo tanto, adoptamos la regla "obvia" de la transferencia por consentimiento . Y en cuanto a la regla relacionada de la " entrega " (transferir físicamente el objeto o algún símbolo del mismo), esta es simplemente una técnica útil para visualizar "la misteriosa transición de la propiedad" (siendo la propiedad una cualidad inconcebible "cuando se la considera algo real, sin ninguna referencia a la moralidad o a los sentimientos de la mente"), de manera similar a como los católicos utilizan imágenes para "representar los misterios inconcebibles de la religión cristiana ".

Hume examina entonces la última «ley de la naturaleza» —el cumplimiento de las promesas— , presentando un argumento en dos etapas: que el cumplimiento de las promesas es una virtud artificial. Primero, las promesas son intrínsecamente ininteligibles, pues no existe un acto mental distintivo que las prometa expresen, ni resoluciones , ni deseos , ni una voluntad directa del acto. Y en cuanto a la voluntad de una obligación , esto es demasiado absurdo para ser plausible: dado que los cambios en la obligación requieren cambios en el sentimiento humano, es claramente imposible crear una obligación mediante la voluntad. Segundo, incluso si las promesas fueran intrínsecamente inteligibles, no podrían crear una obligación: es decir, incluso si fuéramos lo suficientemente insensatos como para desear mentalmente una obligación, nada cambiaría, puesto que ningún acto voluntario puede cambiar jamás los sentimientos humanos. Hume también retoma el argumento del círculo, sosteniendo que no hay otro motivo para el cumplimiento de las promesas que el sentido del deber.

¿Cómo surge, entonces, la convención artificial de prometer? Las dos primeras leyes de la naturaleza, a pesar de su utilidad, dejan sin realizar muchas otras oportunidades de beneficio mutuo (por ejemplo, intercambios cooperativos de trabajo no simultáneos ), incapaces de superar la mezquindad de la naturaleza humana en ausencia de "confianza y seguridad mutuas". Pero los individuos sin virtud pronto aprenderán a cooperar entre sí simplemente por la expectativa egoísta de los beneficios de la cooperación futura, y se introduce un lenguaje especial para expresar la resolución de cumplir con la propia parte (bajo pena de desconfianza social); de este modo, la práctica se distingue de los favores de los verdaderos amigos y se asegura poniendo en juego la reputación en un cumplimiento fiel. La convención se moraliza entonces del mismo modo que antes (" [e]l interés público , la educación y los artificios de los políticos ") y se fabrica un acto mental ficticio (" voluntad de obligación") para dar sentido a la obligación moral. Finalmente, Hume refuerza esta explicación al observar que una promesa te obliga incluso si mentalmente cruzaste los dedos , pero no te obliga si fue honestamente involuntaria o si obviamente estabas bromeando, y sin embargo te obliga si tu astuta insinceridad es evidente para observadores perspicaces, y sin embargo no te obliga si fue inducida por la fuerza (el único entre todos los motivos): "[t]odas estas contradicciones", dice Hume, se explican mejor con su explicación de la promesa basada en la convención. Agrega que la "terrible" doctrina católica de la intención (es decir, que un sacramento se invalida si su ministro está en un estado mental equivocado ) es en realidad más razonable que la práctica de prometer, ya que la teología es menos importante que el cumplimiento de las promesas, puede permitirse sacrificar la utilidad en aras de la coherencia.

Finalmente, Hume revisa estas "leyes de la naturaleza" y ofrece tres argumentos adicionales sobre su artificialidad. (1) La justicia se define comúnmente en términos de propiedad, y sin embargo, es imposible entender la propiedad excepto en términos de justicia. Pero como no hay un sentimiento natural de aprobación por la práctica de la justicia descrita en lenguaje neutral, "abstraiéndose de la noción de propiedad " (por ejemplo, devolver un objeto a su primer poseedor), la justicia no es una virtud natural. (2) La justicia y la injusticia se presentan en líneas claras y límites definidos , mientras que nuestros sentimientos morales naturales se presentan en grados. (3) La justicia y la injusticia son universales y generales, mientras que nuestros sentimientos morales naturales son parciales y particulares: por ejemplo, la justicia podría decidir a favor de un soltero frívolo y asquerosamente rico en lugar de un hombre sensato que intenta mantener a su familia indigente, dejando de lado como irrelevantes todas las circunstancias que despiertan nuestros afectos a favor de este último.

En las siguientes seis secciones, Hume completa su "sistema sobre las leyes de la naturaleza y de las naciones" con una extensa discusión sobre el gobierno . La necesidad de gobierno surge de nuestro pensamiento cortoplacista: aunque la conducta legal es claramente de nuestro interés, nos dejamos llevar por una peligrosa "estrechez de miras", que nos hace preferir el presente al futuro, de modo que las violaciones de las normas se vuelven más frecuentes y, por lo tanto, más convenientes estratégicamente. Los seres humanos somos incapaces de superar esta debilidad y cambiar nuestra naturaleza, por mucho que lo lamentemos desde una perspectiva a largo plazo lúcida, así que debemos cambiar nuestra situación y recurrir al recurso artificial del gobierno: otorgar a funcionarios públicos imparciales el poder de hacer cumplir las leyes de la justicia, resolver disputas con imparcialidad e incluso proporcionar bienes públicos que de otro modo se producirían insuficientemente debido a problemas de aprovechamiento gratuito .

Hume critica la teoría liberal whig del gobierno, argumentando que deriva su autoridad únicamente del consentimiento de los gobernados , según lo establecido en un contrato original entre gobernante y pueblo. Coincide con los fundamentos de la teoría whig: las sociedades simples pueden subsistir durante mucho tiempo sin gobierno, pues es la guerra entre sociedades la que primero genera graves desórdenes sociales (por el conflicto del botín de guerra ) y, posteriormente, el gobierno, con líderes militares que se convierten en líderes políticos en una asamblea pública. Sin embargo, aunque el gobierno suele tener su origen en un acuerdo social, la promesa no puede ser su única fuente de autoridad. Pues, como argumentó Hume, el cumplimiento de las promesas se origina en una convención social que sirve al interés público, de modo que si el gobierno sirve al interés público al "preservar el orden y la concordia en la sociedad", entonces adquiere una autoridad propia equivalente a la del cumplimiento de las promesas. Tenemos un interés paralelo en ambos: el cumplimiento de las promesas es una invención humana necesaria para la cooperación social, y el gobierno es una invención humana necesaria (en sociedades grandes y avanzadas) para hacer cumplir de manera confiable dichas prácticas y, por lo tanto, preservar el orden social, sin que ninguna invención sirva a un interés más general o más significativo que la otra. Y ambas corren paralelas moralmente también: tanto el incumplimiento de promesas como la acción antigubernamental son desaprobados principalmente por un sentido de interés común. Por lo tanto, no hay ningún sentido que fundamente una en la otra. Hume también apela a las opiniones de la gente común (que en cuestiones de moralidad y otros ámbitos sentimentalistas "lleva consigo una autoridad peculiar y es, en gran medida, infalible"), que se ven a sí mismos como nacidos para la obediencia independientemente de cualquier promesa, tácita o de otro tipo, incluso a los estados autoritarios , una comprensión que se refleja en los códigos legales sobre la rebelión .

Pero Hume coincide con los Whigs en cuanto al derecho a la resistencia cuando los gobiernos se vuelven tiránicos. Nuestro interés en el gobierno reside en «la seguridad y la protección de las que disfrutamos en la sociedad política», y por lo tanto desaparece en cuanto las autoridades se vuelven intolerablemente opresivas. Y aunque cabría esperar que nuestra obligación moral de lealtad persistiera obstinadamente debido a la influencia de las normas generales, nuestro conocimiento de la naturaleza humana y la historia de los tiranos nos proporcionarán normas generales adicionales que señalan las excepciones a la regla común. Así pues, la opinión pública («perfectamente infalible» en cuestiones de moralidad) no se aferra a ninguna regla infalible de « obediencia pasiva », sino que está perfectamente dispuesta a «tolerar la resistencia en los casos más flagrantes de tiranía y opresión».

El siguiente problema de lealtad es ¿ quién es exactamente el gobernante legítimo? Y según Hume, tales preguntas a menudo son irresolubles por la razón, y puede ser prudente simplemente dejarse llevar por la corriente en "intereses de paz y libertad". Nuevamente, Hume está de acuerdo en que la sociedad política comienza con un acuerdo social que promete lealtad a ciertas personas. Pero una vez que un gobierno adquiere su propia autoridad al servir al interés público, es (paradójicamente) en nuestro interés renunciar a nuestro interés y simplemente acatar a los poderes fácticos, para no caer en controversias divisorias sobre el mejor gobernante posible. Las cuestiones de sucesión se responden entonces con cinco principios algo arbitrarios: (1) posesión larga : la influencia de la costumbre favorece las formas de gobierno establecidas desde hace mucho tiempo, aunque se necesita más tiempo para adquirir un derecho a las grandes naciones; (2) posesión presente : pocos gobiernos tienen un mejor derecho a la autoridad que el de mantener con éxito el poder; (3) conquista : preferimos a los gloriosos conquistadores sobre los detestables usurpadores ; (4) sucesión : junto con las claras ventajas del gobierno hereditario, Hume enfatiza nuestra tendencia imaginativa a asociar padres con hijos y pasar pertenencias de uno a otro; (5) leyes positivas : los legisladores pueden cambiar la forma de gobierno, aunque cualquier desviación drástica de la tradición tiende a disminuir la lealtad popular. Y con tantos principios distintos, la elección del gobernante a veces es maravillosamente clara, y a veces irremediablemente confusa. En una discusión final de la Revolución Gloriosa, Hume defiende mantener el derecho de resistencia sin formular y fuera del código legal, y extender este derecho de los casos de opresión directa a los casos de intrusión constitucional entre poderes en "gobiernos mixtos" , agregando dos "reflexiones filosóficas": primero, la autoridad del Parlamento para excluir a los herederos de los gobernantes que han depuesto, pero no a los herederos de los gobernantes que simplemente murieron, deriva de la mera inercia imaginativa; segundo, un cambio de autoridad disputado puede adquirir legitimidad retroactivamente de una línea estable de sucesores.

Hume examina entonces el derecho internacional : las similitudes entre individuos y naciones enteras dan lugar a las mismas tres leyes de la naturaleza que antes, pero las necesidades especiales de las naciones requieren normas especiales (por ejemplo, la inmunidad diplomática ). Sin embargo, dado que la cooperación entre naciones «no es tan necesaria ni ventajosa como la que se da entre individuos», las normas morales tienen mucha menos fuerza en los contextos internacionales y «pueden transgredirse legalmente por un motivo más trivial»; es decir, una obligación natural más débil conlleva una obligación moral más débil. Solo la práctica general puede determinar con exactitud cuán débil es la obligación, y de hecho, el hecho de que se reconozca que las normas son más débiles en la práctica demuestra que la gente tiene «una noción implícita» de su artificialidad.

La sección final examina las normas sociales que rigen la conducta sexual de las mujeres (« castidad y modestia »), que Hume utiliza para ilustrar de forma elocuente cómo las virtudes artificiales, basadas únicamente en el interés social, pueden adquirir, sin embargo, una fuerza universal. Resulta obvio, aunque parezca tedioso, que estas normas no son del todo naturales, y sin embargo, resuelven un problema natural: un niño necesita a ambos padres, los padres necesitan saber que el niño es suyo y la paternidad está sujeta a incertidumbre. Y dado que las cuestiones de fidelidad sexual no pueden resolverse en los tribunales, la sociedad necesita normas informales (con estándares probatorios menos rigurosos y una mayor importancia para la reputación) que controlen la fidelidad de las mujeres. De hecho, Hume añade que, dada la vulnerabilidad femenina ante la tentación sexual , la sociedad necesita que las mujeres sientan una fuerte aversión a cualquier cosa que siquiera sugiera infidelidad. Esta solución puede parecer irreal en abstracto, pero la naturaleza la ha convertido en realidad: quienes se preocupan personalmente por la infidelidad han arrastrado a los indiferentes con su desaprobación, han moldeado las mentes de las jóvenes y han extendido la regla general a un terreno aparentemente irracional , con hombres "libertinos" escandalizados ante cualquier transgresión femenina y mujeres posmenopáusicas condenadas por una promiscuidad perfectamente inofensiva . Los hombres, en cambio, basan su reputación en el coraje (una virtud en parte natural) y disfrutan de normas sexuales más laxas, siendo la fidelidad masculina (al igual que la cooperación entre naciones) menos importante para la sociedad.

Hume concluye el Tratado examinando las "virtudes naturales": aquellos rasgos de carácter aprobados independientemente de las convenciones sociales. En un repaso general de la moral y las pasiones, nos recuerda que la psicología humana está impulsada por el dolor y el placer, que suscitan pasiones directas y, posteriormente, las indirectas que explican la evaluación moral y determinan qué "cualidades o características" se consideran virtuosas o no. Y puesto que las pasiones indirectas se aplican a las acciones únicamente como indicativas de algo estable en la mente del agente, los sentimientos morales también se dirigen principalmente a las "cualidades mentales" y solo de forma derivada a las acciones.

Tras esta revisión, Hume presenta su hipótesis central sobre las virtudes y los vicios naturales: la evaluación moral de estos rasgos se explica mejor en términos de simpatía. La hipótesis se sustenta en tres puntos: la simpatía es tan poderosa que la mera observación de las causas o los efectos de una emoción puede comunicárnosla; la belleza que encontramos en todo lo útil proviene de la simpatía con el placer que puede brindar a quienes lo usan; y, del mismo modo, la belleza moral que encontramos en las virtudes artificiales proviene de la simpatía con el interés público al que sirven estas virtudes. Dados estos tres puntos, y considerando que las virtudes naturales y la utilidad social suelen ir de la mano, la parsimonia dicta que también expliquemos las virtudes naturales en términos de simpatía. Hume considera bastante obvia la conexión entre virtud y utilidad: inspiró la explicación errónea de Mandeville sobre la virtud como una invención fraudulenta de políticos intrigantes, y, de hecho, la conexión es incluso más fuerte con las virtudes naturales que con las artificiales. Si bien las virtudes artificiales pueden perjudicar a la sociedad en casos particulares (promoviendo el interés público solo cuando están mediadas por un "plan general"), las virtudes naturales ayudan a la sociedad en todos los casos, lo que hace aún más probable que la simpatía explique la evaluación moral de las virtudes naturales.

Hume desarrolla aún más su explicación de las virtudes naturales basada en la simpatía, considerando dos objeciones. Primero, la variabilidad y la imparcialidad : ¿cómo puede algo tan variable como la simpatía explicar la imparcialidad moral que reconoce la virtud tanto en seres queridos como en completos desconocidos? La respuesta de Hume es que, dado que la variabilidad en la evaluación moral conduciría a un conflicto práctico irresoluble, corregimos nuestros "juicios generales" adoptando un "punto de vista común": es decir, nos centramos en las personas dentro de la esfera de influencia de alguien y evaluamos su carácter considerando con empatía cómo les afectan sus rasgos. De hecho, realizamos correcciones similares para nuestros sentidos y nuestros juicios estéticos. Por supuesto, nuestras pasiones pueden resistirse a la corrección, de modo que solo cambia nuestro lenguaje; pero aun así sabemos que nuestro favoritismo emocional hacia algunos sobre otros desaparecería si estuviéramos igualmente cercanos a todos, lo cual quizás sea suficiente para establecer "una determinación general y serena de las pasiones". En segundo lugar, la suerte moral : ¿cómo puede la simpatía explicar los casos en que circunstancias externas inusuales han impedido que el carácter interno de una persona tenga sus efectos habituales? La respuesta de Hume es que la imaginación sigue reglas generales, centrándose más en las tendencias generales de algo que en sus efectos reales, y que nuestros sentimientos morales se ven influenciados en consecuencia. Naturalmente, sentiremos una aprobación aún mayor cuando la tendencia general se materialice, pero deliberadamente dejamos de lado la suerte moral para corregir nuestros juicios morales generales. Esto explica cómo podemos mantener tal «simpatía extensa» en la moralidad a pesar de nuestra «generosidad limitada» en la práctica: se necesitan « consecuencias reales » y casos particulares para «conmover» y «controlar nuestras pasiones», pero las « tendencias aparentes » y las tendencias generales son suficientes para «influir en nuestro gusto».

Finaliza este análisis general de las virtudes naturales con una clasificación cuádruple: toda virtud natural es (1) útil para los demás, (2) útil para la persona misma, (3) inmediatamente agradable para los demás o (4) inmediatamente agradable para la persona misma. De estas "cuatro fuentes de distinciones morales", las más importantes son las virtudes de utilidad , que nos agradan incluso cuando está en juego un mero interés privado: así aprobamos la prudencia y la frugalidad, y si bien a veces se tolera el vicio de la "indolencia" (como excusa para el fracaso o como una velada ostentación de sofisticación), la "destreza en los negocios" se gana la aprobación por la mera simpatía con el interés privado de la persona. Las dos categorías de virtudes útiles a menudo se mezclan por la simpatía: lo que me duele termina doliendo a otros cuando se compadecen de mí, y lo que duele a otros termina doliendo a mí cuando me compadezco de ellos. Menos importantes son las virtudes de la agradabilidad inmediata: en lugar de reflexionar sobre las tendencias positivas de una cualidad mental, simplemente la encontramos agradable en sí misma (por ejemplo, el ingenio, la despreocupación). E incluso aquí la simpatía juega un papel fundamental: aprobamos estas virtudes en gran medida porque brindan placer a los demás o a la persona misma. Hume concluye con «una revisión general de la hipótesis actual» —a saber, que evaluamos el carácter considerando con simpatía su impacto en la persona misma y en los demás dentro de su esfera de influencia— y una breve observación sobre cómo el « merecimiento bueno o malo » se explica en términos de la benevolencia o la ira que acompañan a la evaluación (es decir, al amor o al odio) hacia otra persona.

Hume aplica entonces su «sistema general de moral» a dos tipos de virtud: la « virtud heroica » de los grandes y la virtud bondadosa de los buenos . En cuanto a la virtud heroica, deriva su mérito de una fuente sospechosa: el orgullo. El orgullo tiene mala fama porque la idea de alguien superior a nosotros puede resultar inmediatamente desagradable, pero Hume distingue entre orgullo «mal fundamentado» y «bien fundamentado». El orgullo mal fundamentado nos causa dolor por comparación , cuando alguien sobreestima su propio mérito y esta idea de superioridad deja de ser una mera ficción y alcanza una fuerza moderada. En cambio, el orgullo bien fundamentado de otra persona nos produce placer por simpatía , cuando la idea es tan fuerte en nosotros que creemos plenamente en su mérito. Así pues, el orgullo bien fundamentado es una virtud, gracias a su utilidad y a que resulta agradable para la persona misma. Ahora bien, debido a nuestra propensión al vicio del orgullo excesivo, la armonía social exige normas artificiales (« normas de buena educación ») contra la expresión abierta de cualquier tipo de orgullo. Pero de un «hombre de honor» se espera que tenga una sana autoestima, y ​​aquellos cuya modestia llega demasiado lejos son despreciados por su «mezquindad» o «sencillez». Así, las virtudes heroicas —«[c]oraje, intrepidez, ambición, amor a la gloria , magnanimidad y todas las demás virtudes brillantes de ese tipo»— se admiran principalmente por el «orgullo moderado» que encarnan. En efecto, aunque el orgullo excesivo es perjudicial para uno mismo (incluso cuando se oculta cortésmente a los demás), y la gloria militar suele ser extremadamente perjudicial para los demás, no obstante, hay algo admirable y «deslumbrante» en el orgullo de un héroe, debido a la «sensación elevada y sublime» que experimenta, inmediatamente agradable. Hume añade que nuestra desaprobación del orgullo manifiesto, incluso en aquellos que nunca nos han insultado (por ejemplo, figuras históricas), se debe a una simpatía adicional hacia las personas que los rodean.

En cuanto a las virtudes de la bondad y la benevolencia, Hume explica su mérito principalmente en función de su impacto positivo en los demás. La sección comienza repasando la concepción humeana de la evaluación moral desde el punto de vista común y de la simpatía hacia el entorno de una persona. Aquí, las "tiernas pasiones" no solo son beneficiosas para la sociedad, sino que son necesarias para orientar otras virtudes hacia el bien común. Pero también existe una aprobación más inmediata, pues simplemente nos conmueve o nos compadecemos de personajes como nosotros. Por eso, incluso las "trivialidades" benevolentes y los excesos en el amor siguen obteniendo aprobación, ya que el amor que sienten se transforma fácilmente en amor por ellos en nuestra mente. En cuanto a las pasiones iracundas, se juzgan en comparación con la humanidad en general: se las excusa cuando son normales, a veces se las desprecia cuando están ausentes, e incluso se las aplaude cuando son notablemente bajas, aunque «constituyen el más detestable de todos los vicios» cuando «llegan a la crueldad », y por su impacto negativo en los demás. De hecho, en general, la virtud moral se determina principalmente por la deseabilidad que se tenga en las diferentes relaciones sociales.

Hume concluye explicando cómo su sistema contempla no solo las "virtudes morales", sino también las "habilidades naturales" de la mente, restándole importancia a la distinción y considerándola, en gran medida, una mera cuestión de terminología. Hume sostiene que las virtudes y las habilidades son similares en sus "causas y efectos": son cualidades mentales que producen placer y suscitan aprobación, y ambas nos importan. Ante la objeción de que la distinción importa porque la aprobación de las habilidades se siente diferente a la aprobación de las virtudes, Hume responde que nuestra aprobación de cosas diferentes siempre se siente diferente (por ejemplo, con diferentes virtudes). A la objeción de que las virtudes se diferencian de las habilidades por ser voluntarias e implicar libre albedrío, Hume replica que muchas virtudes son involuntarias (especialmente las virtudes de los grandes), que la voluntariedad no tiene una relevancia clara en el proceso de evaluación moral, y que no tenemos libre albedrío más allá de la mera voluntariedad. Pero la voluntariedad ayuda a explicar por qué los "moralistas" creen que la distinción importa: en contextos de exhortación moral, explica Hume, es importante centrarse en aquellas cualidades que responden mejor a la presión social, en lugar de aprobar indiscriminadamente cualquier excelencia mental, como la gente común y los filósofos antiguos.

Estas habilidades naturales de la mente se valoran principalmente por su utilidad para la persona misma: p. ej. , prudencia , sagacidad , laboriosidad , paciencia . A veces, la simpatía inmediata es lo más importante, ya sea para los demás (p. ej. , ingenio , elocuencia , carisma , incluso pulcritud ) o para la propia persona (p. ej., alegría). Nuestros juicios están influenciados por asociaciones empíricas entre una cualidad y la edad o condición social de una persona (p. ej., desaprobación de la frivolidad en los ancianos ). Las habilidades naturales también influyen en nuestras evaluaciones al hacer que una persona capaz sea más relevante en la vida, para bien o para mal. Hume explica por qué estamos menos inclinados a valorar a una persona según la rapidez y precisión de su memoria señalando que (a diferencia del intelecto) "la memoria se ejercita sin ninguna sensación de placer o dolor; y en todos sus grados intermedios sirve casi igual de bien en los negocios y asuntos".

Hasta ahora, el análisis de Hume se ha centrado exclusivamente en las cualidades mentales, pero también abarca las "ventajas físicas" y las "ventajas de la fortuna ", que son igualmente capaces de suscitar "amor y aprobación". Así, las mujeres aman a un hombre fuerte por la utilidad que se espera que reciba su amante; todos encuentran belleza en las partes del cuerpo sanas y útiles; y la percepción de rasgos regulares o de "un aspecto enfermizo" produce, respectivamente, un placer o una consternación inmediatos. De este modo, estimamos a los ricos por el placer que les brindan sus riquezas, reforzado por su mayor trascendencia. Hume observa que, aunque no puede explicar el porqué, el sentimiento de aprobación está más determinado por el tipo de sujeto contemplado (por ejemplo, un objeto inanimado o una persona) que por el mecanismo que impulsa dicha aprobación (por ejemplo, la simpatía con la utilidad o la agradabilidad inmediata).

La conclusión del Libro 3, y por ende del Tratado en su conjunto, recapitula brevemente el razonamiento de la tesis de Hume de que «la simpatía es la principal fuente de las distinciones morales». En efecto, la mayoría estaría de acuerdo en que la justicia y «las cualidades útiles de la mente» se valoran por su utilidad, y ¿qué, aparte de la simpatía, puede explicar por qué nos preocupamos por el bien común o «la felicidad de los extraños»? Este «sistema ético» no solo está respaldado por «argumentos sólidos», añade Hume, sino que también puede ayudar a los moralistas a demostrar la « dignidad » y la « felicidad » de la virtud. En primer lugar, la moralidad se presenta bajo una luz favorable al verla derivada de «una fuente tan noble» como la simpatía: terminamos aprobando la virtud, el sentido de la virtud e incluso los principios psicológicos que subyacen a dicho sentido. Y si bien la artificialidad de la justicia puede parecer poco atractiva al principio, esta impresión desaparece cuando recordamos que, dado que «el interés en el que se fundamenta la justicia es el mayor imaginable y se extiende a todos los tiempos y lugares», las reglas de la justicia son «firmes e inmutables; al menos, tan inmutables como la naturaleza humana». En segundo lugar, una vida virtuosa resulta muy gratificante, ya que trae consigo ventajas inmediatas, una mejor reputación social y la «satisfacción interior» de una mente capaz de « examinarse a sí misma ». Así pues, aunque Hume se presenta como un «anatomista» teórico que disecciona la psicología humana en fragmentos desagradables, su obra resulta idónea para el «pintor» práctico que transforma la moralidad en un ideal bello y atractivo.