Yamazaki Ansai

Yamazaki Ansai nació en Kioto el 24 de enero de 1619, hijo de un antiguo rōnin convertido en médico y el menor de cuatro hermanos. En su juventud, recibió una fuerte influencia tanto de su madre como de su abuela. Mientras que su madre "lo instaba a cultivar un corazón noble digno del hijo de un samurái", ^{[ 2 ]} su abuela lo apoyaba en su estudio del idioma chino. En su preadolescencia, su padre lo envió a servir como acólito en un templo budista en el monte Hiei . ^{[ 3 ]} En su adolescencia temprana, Ansai regresó a casa y, después de varios años, finalmente se le permitió ingresar al templo Myōshin-ji de la secta zen Rinzai en Kioto para continuar sus estudios. Debido a su increíble aptitud académica, a principios de sus veinte años se le concedió la entrada al templo Gyūkō-ji en Tosa . Durante su estancia en Tosa, sus compañeros monjes le aconsejaron encarecidamente que concentrara sus estudios en las enseñanzas de los eruditos neoconfucianos, iniciando así el proceso de conversión de Ansai al neoconfucianismo y su posterior rechazo del budismo . Ansai quedó particularmente cautivado por los escritos del erudito de la dinastía Song , Zhu Xi (Chu Hsi), que más tarde se convirtieron en la base de su filosofía moral y sus enseñanzas. A los veintiocho años, regresó a Kioto y, bajo el patrocinio de Nonaka Kenzan , pudo continuar sus estudios neoconfucianos y comenzar a publicar sus propios textos. Con la publicación de su primera obra, Herejías refutadas (Heikii, 1647), un rechazo absoluto de la fe budista, Ansai abrazó plenamente el «Único Camino Verdadero» del neoconfucianismo. ^{[ 4 ]}

Después de su primera publicación, Ansai dedicó los treinta y cinco años restantes de su vida a escribir, publicar, editar, anotar y puntuar textos confucianos y sintoístas (que acumularon más de dos mil páginas). ^{[ 5 ]} La década posterior a Tosa (1647-1657), Ansai vivió, estudió y enseñó en Kioto. Allí, editó y publicó una gran cantidad de textos (principalmente comentarios sobre las obras de Chu Hsi). Ansai también viajaba frecuentemente a Edo para dar conferencias sobre la escuela Cheng-Zhu del neoconfucianismo ante un gran número de daimyōs. ^{[ 6 ]} En 1655, estableció una escuela privada en Kioto, comenzó su primer ciclo de conferencias en la primavera del mismo año y lo finalizó a finales de 1656.

El grupo de discípulos confucianos de Ansai era conocido colectivamente como la escuela Kimon . Sus clases se centraban en el canon que él mismo había seleccionado. Este canon consistía principalmente en los escritos confucianos clásicos que Zhu Xi había enfatizado: El aprendizaje elemental , Las reflexiones sobre las cosas inmediatas y Los cuatro libros (El gran aprendizaje , La doctrina del justo medio , Las analectas de Confucio y Mencio ). Sin embargo, también incluyó el Comentario de Cheng Yi sobre el Libro de los Cambios . En las décadas de 1660 y 1670, Ansai (siguiendo el ejemplo de Zhu Xi) editó personalmente los seis libros que componían su canon. ^{[ 7 ]}

Como maestro, Ansai fue descrito por sus alumnos como "extremadamente estricto, a veces intimidante y de mal genio". En general, Ansai tenía fama de ser "obstinado, dogmático e intolerante". Kaibara Ekken , contemporáneo de Ansai, asistió a varias de sus conferencias y lo describió como "severo, dogmático y más interesado en la disciplina moral estricta que en la investigación de los principios para el aprendizaje práctico". ^{[ 8 ]} Destacados eruditos neoconfucianos como Kinoshita Jun'an , Asami Keisai , Miyake Shōsai y Satō Naokata se encontraban entre los seguidores de Ansai de la escuela Kimon .

En 1658, Ansai se trasladó a Edo, donde pasó los siguientes siete años de su vida, continuando sus estudios de textos neoconfucianos y comenzando su investigación para una historiografía de Japón que nunca completó (basada en textos sintoístas ). En 1665, tras forjarse una reputación como maestro extraordinario tanto en Edo como en Kioto, Hoshina Masayuki (el daimyō de Aizu ) lo invitó a ser su maestro. Ansai aceptó el puesto y dedicó los siguientes siete años de su vida a ser el maestro personal de filosofía neoconfuciana de Masayuki. Por impartir clases a Masayuki durante seis de los doce meses del año, Ansai recibió un salario de 100 ryō de oro, dos prendas de vestir de temporada y un haori.

Aunque se decía que Ansai y Masayuki mantenían una estrecha relación, Ansai se negó a convertirse en su vasallo, declarando que los eruditos confucianos debían permanecer independientes de la influencia de otros individuos. Masayuki demostró ser el igual intelectual de Ansai, ayudándolo a compilar cinco obras diferentes: dos guías geográficas del dominio de Aizu y tres textos confucianos: Gyokusan kōgi furoku (Apéndice de la conferencia de Zhu Xi en Yushan), Nitei jikyōroku (Registro de las enseñanzas políticas de los dos Cheng) e Irakusanshiden shinroku (Registro de la mente y el corazón). Durante sus años al servicio de Masayuki, Ansai recopiló más escritos de Zhu Xi en su tiempo libre en Kioto. Entre ellas se incluyen: Jinsetsumondō (Preguntas y respuestas sobre explicaciones de la "humanidad"), Shōgaku mōyōshu y Daigaku keihatsu shū (Colecciones de [aclaraciones de Zhu Xi] sobre el Aprendizaje Elemental y el Gran Aprendizaje ). ^{[ 9 ]}

Debido a esta relación, Ansai es considerado uno de los eruditos más estrechamente vinculados al shogunato Tokugawa. Además, Ansai tuvo acceso a las enseñanzas secretas de las tradiciones sintoístas de Yoshida e Ise , las cuales utilizó para intentar reconstruir un "sintoísmo puro" que reflejara el camino del neoconfucianismo.

Tras la muerte de Masayuki en 1672, Ansai regresó a Kioto, donde pasó la última década de su vida. En sus últimos años, su enfoque académico se centró drásticamente en su proyecto de sincronizar el sintoísmo y el confucianismo. La introducción del sintoísmo en sus enseñanzas provocó una escisión entre sus alumnos, dividiéndolos en dos grupos: quienes seguían el confucianismo de Ansai y quienes seguían su sintoísmo. Muy pocos lograron seguir ambas corrientes. En 1680, cuando Ansai presentó una reinterpretación radical del Gran Aprendizaje que desafiaba el pensamiento confuciano tradicional, se enemistó con dos de sus mejores alumnos, Satō Naokata y Asami Keisai , quienes no pudieron aceptar su nueva interpretación. Finalmente, Ansai los expulsó. Tras esto, la mayoría de sus alumnos se unieron en torno a los dos discípulos expulsados, reduciendo así el número de seguidores que aún le eran leales. ^{[ 10 ]} Con su otrora gran escuela en ruinas, Ansai murió el 16 de septiembre de 1682 y fue enterrado en la montaña Korotani en Kioto.

Las enseñanzas de Ansai se consideraban parte de una corriente neoconfuciana más amplia del inicio del período Tokugawa, a la que Abe Yoshino se refería como rigaku (escuela de principios). En comparación con la kigaku (escuela de la fuerza material), el enfoque principal de rigaku era el cultivo moral y la espiritualidad. Sus seguidores consideraban que ri (en chino li : razón, principio racional o ley) era un principio trascendente. ^{[ 14 ]} Aunque Ansai formaba parte de este movimiento más amplio, de ninguna manera se consideraba un "innovador" del neoconfucianismo. Más bien, se veía a sí mismo como un "servidor de la Verdad", un "transmisor del Camino ", y no creía que nada de lo que enseñaba fuera novedoso, ya que todo lo relacionado con el Camino ya había sido dicho por los sabios confucianos. En particular, Ansai se consideraba un "transmisor fiel" de los escritos tanto de Zhu Xi como del neoconfuciano coreano Yi T'oegye (1507-1570), con especial énfasis en las enseñanzas de Zhu. ^{[ 15 ]} Debido a esto, la mayoría de los escritos neoconfucianos de Ansai tendían a ser publicaciones de las obras de Zhu Xi, con sus propios comentarios.

Aunque algunas de las enseñanzas de Ansai diferían ligeramente de las de Zhu Xi, el fundamento del pensamiento de Ansai se basaba profundamente en las premisas más fundamentales de Zhu. La principal de ellas era la creencia cosmológica de Zhu Xi de que los principios de la razón y la moral ( li ) eran los mismos que la naturaleza original de la humanidad (es decir, que los principios que guían y mueven el universo son exactamente los mismos que informan el comportamiento ético del hombre). ^{[ 16 ]} Por lo tanto, al perseguir li , un individuo estaba simultáneamente "desarrollando el potencial de su naturaleza interior para guiarlo en un comportamiento correcto". Si un individuo podía soportarlo, sería capaz de armonizar perfectamente sus propias inclinaciones naturales con los principios de la moral universal. Zhu Xi veía esta realización del potencial como el estado ideal de la existencia humana, y solo posible de alcanzar si uno obedecía el deber moral asignado, dada su posición relativa en la sociedad. Dependiendo de su rol social, los deberes del individuo diferían, al igual que los principios en los que se basaban. Sin embargo, Zhu Xi no consideraba esto problemático, ya que cada uno de estos principios era simplemente una manifestación diferente del mismo principio general de moralidad, presente en todo ser humano. Xi creía que cumplir con el rol social propio era un medio para comprender el principio universal de la moralidad humana (li). Se refería a este proceso como el «desarrollo del principio». Perfeccionar el potencial natural e innato de uno mismo era, al mismo tiempo, realizarse como un ser autónomo. ^{[ 17 ]}

Al igual que Zhu Xi, Ansai creía firmemente que los deberes morales de un individuo reflejaban su posición social específica ( meibun ). Sin embargo, en lugar de centrarse en el "fundamento de los principios" (que creía que la persona promedio era incapaz de alcanzar), Ansai creía que para lograr adecuadamente el meibun , lo primordial era una actitud de reverencia ( kei o tsutsushimi ): firmeza mental y comportamiento prudente. Dado que Zhu consideraba la reverencia como la condición previa necesaria para el "fundamento de los principios", Ansai creía que la reverencia era el elemento esencial del pensamiento moral de Zhu. ^{[ 18 ]} Con este fin, puso gran énfasis en un pasaje particular de Zhu Xi: "Reverencia interior, rectitud exterior". La reverencia era el medio por el cual se alcanzaba el fin deseado del autoperfeccionamiento, necesario para cumplir con los deberes morales prescritos a un individuo por sus rígidas obligaciones sociales. ^{[ 19 ]} El cumplimiento de las obligaciones sociales y el mantenimiento de una sociedad ordenada y jerárquica eran los deberes más elevados que un individuo y la humanidad (respectivamente) debían cumplir. Esta noción proviene de la moralidad y la cosmología de Ansai , así como de la interconexión entre ambas (todas basadas en el pensamiento de Zhu Xi).

Al igual que Zhu Xi, Ansai creía que los principios que guiaban el orden cósmico eran los mismos que los principios éticos que fundamentaban la naturaleza original de la humanidad (es decir, el mismo conjunto de principios regía tanto el mundo cósmico como el humano). No solo existía una conexión inherente entre el macrocosmos (cosmos) y el microcosmos (los humanos), sino que se influían mutuamente de forma recíproca y paralela. Así como los principios cósmicos afectan activamente a la humanidad (al informarle de sus imperativos morales naturales), los seres humanos también influyen activamente en el orden cósmico a través de su comportamiento colectivo. Por ello, Ansai creía que era un imperativo moral para los seres humanos alcanzar la unidad con el cosmos. Al comprender los principios éticos, podrían comprender simultáneamente los principios cósmicos e influir positivamente no solo en sí mismos, sino también en el universo. Vinculó la moralidad con las Cinco Fases Evolutivas para demostrar que los principios cósmicos y morales no solo son naturales e inevitables, sino que se influyen mutuamente. ^{[ 20 ]} El físico y filósofo Max Bernhard Weinstein encontró que estas opiniones eran especialmente consonantes con la teoría teológica del pandeísmo . ^{[ 21 ]}

Dado que cosmológicamente todo está interconectado, Ansai creía que las acciones de un individuo (de manera similar a la teoría del caos moderna) afectan a todo el universo. Hizo hincapié en el concepto confuciano del Gran Aprendizaje , en el que las acciones de una persona (el centro de una serie de círculos concéntricos) se extienden hacia la familia, la sociedad y, finalmente, hacia el cosmos. Las Cinco Virtudes (todas contenidas en la idea de reverencia e inherentes a la naturaleza original del hombre) rigen las Cinco Relaciones , entre: padre e hijo (humanidad), señor y vasallo (rectitud/deber), esposo y esposa (decoro), mayor y menor (sabiduría) y amigo y amigo (fidelidad). Zhu Xi abogó por cinco pasos para perfeccionar estas relaciones (y virtudes): "estudiar con sabiduría, cuestionar a fondo, deliberar con cuidado, analizar con claridad y actuar con conciencia". Para Ansai, el aprendizaje era el medio para alcanzar los fines de la moralidad. Sin embargo, de todas las relaciones (y virtudes) que Ansai enfatizó, la relación entre señor y vasallo (deber) era la más importante. A diferencia de Zhu Xi (quien consideraba la humanidad como la virtud más importante), Ansai creía que mantener el orden social (a través del deber hacia el señor) era la mayor responsabilidad que uno debía cumplir. ^{[ 22 ]}

Para alcanzar la reverencia (el medio para el cultivo personal), Ansai propuso la meditación en silencio. Ansai creía que, mediante la meditación en silencio, un individuo podía acceder al depósito del conocimiento oculto (inherente a todos los individuos). En este depósito reside el qi (la fuerza vital material). Al canalizar el qi , uno puede estimular la humanidad, lo que a su vez activa las demás virtudes. Mediante el conocimiento, crece la virtud. Mediante la virtud, uno puede actuar en armonía con el mundo exterior (y el cosmos en general). Así, el conocimiento es la fuente por la cual un individuo realiza su potencial humano innato (como lo describe Zhu Xi). ^{[ 23 ]}

Yamazaki Ansai rechazó por completo la filosofía Yi Xing , que consideraba el ciclo dinástico como una necesidad esotérica dentro del confucianismo. Ansai sostenía que el pueblo debía ser leal a su gobernante, incluso si este era un tirano. ^{[ 24 ]} La visión de Ansai de fusionar el patriotismo con el neoconfucianismo llegaba incluso al extremo de afirmar que «mataría personalmente a Confucio y Mencio si alguna vez invadieran Japón». ^{[ 25 ]}

En un intento fallido de crear una historiografía de Japón, Ansai se interesó profundamente en los elementos religiosos del sintoísmo. A partir de su propia experiencia, Ansai creía que ciertas costumbres y rituales sintoístas (como las prácticas funerarias) reflejaban valores confucianos. Su Yamato shōgaku ( Aprendizaje elemental japonés ), publicado en 1658, aunque más enfocado en las costumbres sociales generales, marca un punto de inflexión en el pensamiento de Ansai, con su inclusión de varios elementos sintoístas. ^{[ 26 ]} En la última parte de su vida, Ansai comenzó un proyecto para combinar la moral neoconfuciana (basada en Zhu Xi) con los elementos religiosos del sintoísmo. ^{[ 27 ]} Dado que Ansai creía en la unidad ontológica de todo, creía que en la tradición sintoísta podría descubrir el Camino , arraigado en la sociedad japonesa. ^{[ 28 ]} La interpretación confuciana de Ansai de la mitología sintoísta llegó a conocerse como Suika Shinto . Suika significa el acto de orar para invocar a los dioses y recibir beneficios mundanos. Basándose en las tradiciones secretas del sintoísmo de Yoshida e Ise (así como en mitos sintoístas clásicos, como los que se encuentran en el Kojiki , Nihongi , Shoku Nihongi , Fudoki , etc.), Ansai pudo "descubrir" numerosos valores neoconfucianos dentro de los textos sintoístas. ^{[ 29 ]} El 23 de noviembre de 1672, creó el Registro del Santuario Fuji no mori ( Fuji no mori yuzuemandokoro no ki ), un ensayo que resume en general las opiniones de Ansai sobre el sintoísmo y su conexión con la metafísica neoconfuciana . ^{[ 30 ]}

A partir de los textos sintoístas, encontró valores morales particulares que, según él, tenían contrapartes en el confucianismo. Por ejemplo, creía que la noción confuciana de reverencia era la misma que la idea sintoísta de oración ( kitō ). La rectitud (en el confucianismo) era equivalente a la idea sintoísta de honestidad o franqueza ( massugu o shōjiki ). En los primeros capítulos del Nihongi , Ansai explicó que las cinco generaciones de dioses terrenales ( kami ) eran equivalentes a las Cinco Fases Evolutivas , ^{[ 31 ]} y que la promesa de Amaterasu de proteger el linaje divino de sus descendientes, junto con la profecía de Yamato-hime de "mantener lo correcto y lo incorrecto", son expresiones de los valores del Camino (lealtad, altruismo, mente firme y vigilante). ^{[ 32 ]}

Aunque Ansai afirmaba que intentaba descubrir valores confucianos dentro del sintoísmo, sus descubrimientos tuvieron un profundo efecto en su filosofía personal. A partir de su interpretación de un pasaje del Nihongi , donde Ō-ana-muchi conversa con su propio espíritu, Ansai creía que el cuerpo de cada persona es un santuario que alberga un espíritu viviente. En efecto, el corazón físico de cada persona contenía un dios viviente, y por reverencia a los dioses, uno debía adorarse a sí mismo. Creía que esto era análogo a la práctica confuciana del autocultivo. ^{[ 33 ]}

Las interpretaciones de Ansai de los textos sintoístas también lo llevaron (sorprendentemente) a afirmar el orden político del shogunato Tokugawa . Creía que, al igual que el emperador, el shogunato formaba parte del sagrado orden político (y que estos guerreros estaban representados en el arquetipo de Susanoo ). Por mandato divino, al shogunato se le había confiado la protección del ámbito político en nombre del emperador. Para Ansai, este orden político reflejaba la unidad cósmica superior entre el cielo y el hombre. ^{[ 34 ]} Debido a su creencia en esta unidad, Ansai cuestionó la noción confuciana tradicional del Mandato del Cielo , según la cual un gobernante era responsable del bienestar de sus súbditos y podía perder su legitimidad si no actuaba de acuerdo con él. Sin embargo, Ansai creía que desafiar la autoridad política era fundamental para perturbar el equilibrio armónico entre el cielo y el hombre. Por lo tanto, un súbdito debía jurar lealtad eterna e incondicional a su señor. Esta idea provocó una gran controversia entre los seguidores de Ansai en la escuela Kimon, así como entre sus discípulos sintoístas de Suika. ^{[ 35 ]}