La Doctrina del Despertar

Evola comienza el libro con un análisis de la noción de ascesis , señalando que su significado se ha alejado de su etimología en el griego antiguo ^άσκέω , ^{literalmente «} entrenamiento » o « disciplina ». En Occidente, la ascesis se ha asociado, bajo la influencia del cristianismo, con la mortificación de la carne . Evola compara el significado original de ascesis con la práctica india del tapas . Argumenta que las formas orientales de ascesis no deben interpretarse con las connotaciones negativas del ascetismo cristiano. Con el objetivo de proponer una alternativa a la visión occidental predominante de la ascesis, elige el budismo, en particular el budismo primitivo , como ejemplo de un sistema ascético que está «en sintonía con el espíritu del hombre ario y, sin embargo, vigente en la era moderna». ^{[ b ]} Traduce "Budismo" como la "Doctrina del Despertar", ^{[ c ]} enfatizando que Buda es un título que se refiere a un "Iluminado", no simplemente el nombre del fundador del budismo. ^{[ 3 ]}

Tras exponer su intención de analizar la ascesis budista en el primer capítulo, Evola dedica el segundo a argumentar que el budismo es de naturaleza aria . ^{[ 4 ]} Señala la aparición de ariya en términos budistas pali, como ariya magga y ariya saccāni . Evola cree que este término tiene un "significado espiritual, aristocrático y racial" en el budismo que no puede traducirse. Evola argumenta además que el budismo comparte un origen común con otras formas de espiritualidad "arias" ^{[ d ]} y "olímpicas" ^{[ e ],} como el platonismo , el estoicismo y el misticismo de Meister Eckhart . Según Evola, los Ārya a quienes estaba destinado el budismo eran una casta aristocrática opuesta tanto a las razas nativas "demoniacas" ^{[ f ]} conquistadas por los indoeuropeos , como a las "masas plebeyas" ^{[ g ]} dentro de las sociedades indoeuropeas. Como evidencia adicional, Evola toma el nacimiento del príncipe Siddhattha como un Khattiya del clan Sakya , los 32 atributos de un hombre superior , las comparaciones entre la práctica budista y la batalla física en los textos pali, y los ritos funerarios reales realizados después de la muerte de Buda. ^{[ 5 ]}

El tercer capítulo considera el contexto histórico en el que surgió el budismo. ^{[ 6 ]} Evola comienza expresando su punto de vista de que elementos "objetivos" y valiosos aparecen en todas las tradiciones espirituales dignas de mención. Explica que ninguna tradición puede llamarse original, sino que cada una surge de una combinación de contexto histórico y elementos "arraigados en una realidad supraindividual". ^{[ h ]} Evola divide las "tradiciones indoarias prebudistas" entre los Vedas y los posteriores Brahmana y Upanishads . Argumenta que los Vedas no representan ni una religión ni una filosofía, sino una "ciencia sagrada". ^{[ i ]} Corresponden a la "fase olímpica-homérica" ​​en la cultura griega, cuando la humanidad se veía a sí misma en estrecho contacto con los dioses. Los Vedas describen a la humanidad entrando en comunión con la divinidad a través de ritos sacrificiales. Según Evola, los textos brahmánicos y los Upanishads del siglo X a. C. representan desarrollos en la tradición. Los brahmánicos muestran un giro desde el ritual como forma directa de interacción con fuerzas suprasensibles, hacia un rito teológico y formalizado realizado por miembros de la casta sacerdotal brahmánica ; mientras que los Upanishads filosofaban el concepto del ātmā . Para la época de Buda, en el siglo VI a. C., la teología especulativa, el panteísmo y la creencia en la reencarnación se habían vuelto prominentes, tendencias que Evola identifica como "descendencia". Evola afirma que originalmente no existía una distinción entre la casta brahmánica sacerdotal y las castas guerreras y reales, y que fue la nobleza guerrera de la casta kshatriya la responsable de las reacciones contra el brahmanismo especulativo y sacerdotal, a través del jainismo , el samkhya y el budismo. Evola considera el budismo una revuelta contra la casta brahmánica contemporánea, cuyos «representantes ya no conservaban su dignidad y habían perdido sus cualidades». ^{[ j ]} Respecto al problema de las castas, Evola subraya que el Buda reconoció el valor del sistema de castas para la mayoría de la sociedad; solo la «cúspide espiritual de la jerarquía aria» ^{[ k ]} necesitaba ser revisada en función de los méritos de cada caso, para que los verdaderos ascetas pudieran encontrarse entre las diversas castas. Esto se explica mediante una metáfora del Assalāyana Sutta : «Así como quien desea fuego no pregunta qué tipo de madera lo produce, así de cualquier casta puede surgir un asceta o un Iluminado». ^{[ 7 ]}Evola cree que el budismo sigue siendo aplicable en la actualidad.

Los capítulos restantes de la Parte I comentan doctrinas clave contenidas en el Canon Pali. Evola describe la doctrina de la acinteyya o "preguntas sin respuesta" como un medio contra el pensamiento especulativo y el "demonio de la dialéctica " ^{[ l ]} a favor de un "tipo o criterio superior de certeza" ^{[ m ]} adquirido a través de la "visión inmediata". ^{[ n ]} Compara la acinteyya con las antinomias de Kant en la filosofía occidental. ^{[ 8 ]} Contrasta la doctrina brahmánica del ātma-samsāra con las doctrinas budistas de anattā e impermanencia , y compara la comprensión budista del samsāra con las ideas helénicas del ciclo de generación ^{[ o ]} y la rueda de la necesidad . Luego explica las ideas de khandha , santāna , nāmarūpa , dukkah , taṇhā y upādāna con referencia al Canon Pali. Según Evola, el budismo rechaza la creencia en la reencarnación , pero enseña la existencia de una continuidad samsárica impersonal en forma de anhelo. Distingue dos grados de «conciencia samsárica» ^{[ p ]:} uno ligado a la creencia en un «yo» individual y otro en el que la conciencia se extiende en el tiempo y el espacio. Acusa a los comentaristas occidentales de confundir el segundo tipo de conciencia samsárica con «lo que es realmente incondicionado y extrasamsárico». ^{[ q ] [ 9 ]} A continuación explica paṭiccasamuppāda y cada uno de los 12 nidanas , considerándolos como formadores de una "cadena samsárica, temporal y horizontal" ^{[ r ]} y, al mismo tiempo, de una "serie trascendental, vertical y descendente". ^{[ s ] [ 10 ]} Describe el papel conjunto de samatha y vipassana —serenidad y percepción clara— en el camino budista. Dado que despertar la vipassana es el comienzo del proceso de ascesis, Evola argumenta que el budismo original no es universal, sino de naturaleza aristocrática. Justifica esta visión con referencia al Ayacana Sutta., en el que Buda se muestra reacio a compartir su conocimiento hasta que se le muestre la existencia de "seres de una clase más noble" que tengan la capacidad de comprenderlo. ^{[ 11 ]} En el último capítulo de la Parte I, reitera la diferencia entre el ascetismo cristiano y las formas budistas de renuncia, diciendo que el primero es una práctica dolorosa nacida del resentimiento, mientras que el segundo es un desapego producido por la conciencia de la contingencia del mundo. Quien sigue este tipo de renuncia "aria" rechaza la vida no a través de la automortificación, sino sobre la base de que la vida y la muerte son "inadecuadas a su verdadera naturaleza". ^{[ t ] [ 12 ]}

En la Parte II, a partir del Capítulo 8, Evola se propone brindar una guía práctica para la ascesis budista. Primero considera las condiciones necesarias para la práctica, la primera de las cuales es nacer como ser humano. Según Evola, otra condición es ser de sexo masculino. Cita el Bahudhātuka Sutta: ^{[ 13 ]} "Es imposible, no puede ser que una mujer alcance la iluminación completa de un Buda, o se convierta en soberana universal". Luego explica las cinco cualidades del "combatiente", tomadas del Kaṇṇakatthala Sutta. ^{[ 14 ]} También es necesario eliminar las "vanas imaginaciones" del pasado y del futuro y cultivar la simplicidad en la mente. La primera etapa en el camino ascético es pabbajja , "partida" en el sentido literal, en la que uno abandona su hogar y se convierte en un asceta errante. Sin embargo, Evola sostiene que el punto central es abandonar la sociedad, los compañeros y la familia en favor de la soledad y la libertad, y que, en un sentido interno y simbólico, la partida podría incluso lograrse más fácilmente en el aislamiento de las ciudades modernas que en la civilización tradicional. ^{[ 15 ]}

El capítulo 9 trata sobre los procesos mentales dañinos y los medios para defenderse de ellos. ^{[ 16 ]} Evola describe la civilización moderna como una en la que se pasa por alto el control sobre la mente y el enfoque está en el control sobre las cosas externas. Sin control, el pensamiento "camina por sí solo", cambiando el enfoque de un objeto a otro sin propósito. Esto conduce a un estado de pasividad tanto en la ociosidad como cuando una persona se agita o se emociona. Este patrón de pensamiento corresponde a la conciencia samsārica y debe ser controlado, lo cual solo es posible a través de la seriedad y la calma interior. Siguiendo a Evola, este proceso se asemeja a una batalla. Evola luego enumera los métodos descritos en el Vitakka-Santhana Sutta para la eliminación de pensamientos distractores. ^{[ 17 ]} Uno debe atacar activamente las distracciones que aparecen en la mente: "renunciar a una tendencia o un pensamiento, expulsarlo, erradicarlo, sofocarlo antes de que crezca". A través de este esfuerzo uno alcanza gradualmente los cuatro iddhipada .

El capítulo 10 trata sobre sīla , o "rectitud". ^{[ 18 ]} Evola distingue sila de la mera moralidad, argumentando que representa una "rectitud" viril, que las virtudes de sīla deben entenderse como "deberes para con uno mismo", y que los preceptos éticos tienen un valor puramente instrumental en el budismo. Luego comenta en detalle cada uno de los cinco preceptos , los cinco obstáculos y los elementos del Noble Óctuple Sendero .

El capítulo 11 trata sobre satipatthāna , ^{[ 19 ]} cuyo propósito es "comenzar a desapegarse del principio central del propio ser mediante una consideración objetiva y desapegada". ^{[ u ]} Evola analiza los cuatro grupos de satipatthāna y sus subetapas sucesivamente: la contemplación de la respiración, de las partes del cuerpo, de los elementos que lo componen y de la descomposición del cuerpo tras la muerte; la contemplación de los sentimientos; la contemplación de la mente; y la contemplación del Dhamma. Evola subraya que los hábitos de consciencia desarrollados mediante satipatthana deben extenderse para abarcar todos los aspectos de la vida cotidiana. Combinado con sila, satipatthana conduce a una "alegría íntima y pura".

El capítulo 12 trata sobre jhāna . ^{[ 20 ]} Evola afirma que, si la ascesis budista se detuviera en samadhi , podría ser comparable al estoicismo occidental , pero debido al jhana va más allá de apatheia , ^{[ w ]} que es la meta final y el límite de la práctica estoica. Incluso samatha , el equivalente de apatheia, se convierte en un vínculo que debe ser trascendido en el camino del despertar. Evola comenta cada uno de los cuatro Jhāna . Luego subraya la importancia de una voluntad concentrada y de evitar inclinaciones y distracciones en el desarrollo del jhana. Incluso los sentimientos de satisfacción que surgen del logro de cada jhana deben ser ignorados. Evola dice que, aunque cada uno de los Jhanas puede variar en la intensidad de su realización, no son meros estados psicológicos y deben entenderse como poseedores de un significado ontológico. Evola indica que existe una alternativa "húmeda" al camino "seco" del jhana, con efectos equivalentes, en forma de los cuatro brahmavihara-bhavana , que son las irradiancias del "amor", la "compasión", la "alegría simpática" y, finalmente, la "inmutabilidad". Evola dedica el resto del capítulo a analizar el amor, distinguiendo entre sus formas naturales y sobrenaturales.

El capítulo 13 trata sobre el arupa-jhāna , que corresponde al jhana, pero dentro del reino de la ausencia de forma, y ​​que conduce al nirvana . ^{[ 21 ]} Antes de enumerar estos jhana, Evola describe varias técnicas auxiliares que pueden usarse en preparación para el arupa-jhana, centrándose particularmente en un método meditativo conocido como kasina . Luego expone los cinco arupa-jhāna, así como un camino separado que, de manera similar al brahmavihara-bhavana de la etapa anterior, conduce al mismo fin a través de una serie de visiones.

El capítulo 14 describe los iddhi , poderes psíquicos que se cree que se producen mediante la práctica budista avanzada. Los iddhi se dividen jerárquicamente entre poderes mágicos, poderes de manifestación y «poderes que obran en el milagro de la doctrina y del discernimiento correcto». Evola explica varios iddhi en relación con las doctrinas budistas y las etapas del desarrollo espiritual. ^{[ 22 ]}

El capítulo 15 sostiene que el budismo es "antievolucionista" y "vertical" por naturaleza, sin lugar para el "devenir". Evola también argumenta que el budismo no condena el suicidio en el caso de quienes ya han alcanzado la liberación, y utiliza la metáfora de las virutas que se queman para explicar las cuatro etapas del despertar ^{[ 23 ].}

El capítulo 16 trata sobre el nibbāna . ^{[ 24 ]} Evola enumera varias posibles interpretaciones de la etimología del término, definiéndolo como la extinción de la manía y el anhelo. En este sentido, lo compara con la «negación de la negación» en la dialéctica hegeliana . Evola argumenta que el budismo desarrolló una especie de teología negativa , ya que se considera absurdo describir el nibbāna en términos de lo que es. Pero también va más allá de la teología negativa, pues «se ha negado a usar la categoría de no ser y ha comprendido que incluso definir lo incondicionado por la negación lo haría, de hecho, condicionado». Evola recuerda al acinteyya de la Parte I: «Cuando se pregunta si el Iluminado existe después de la muerte, la respuesta es: No. ¿Acaso no existe, entonces, después de la muerte? La misma respuesta». Evola critica a quienes comparan el nibbana con el ātmā prebudista, diciendo que este último se caracteriza por su conexión con Brahman , "la raíz de la vida cósmica", mientras que el nibbana se caracteriza por superar esta relación.

En el capítulo 17, ^{[ 25 ]} Evola describe el trío de sunnatā "vacío", animitta "sin signo" y appanihita "sin inclinación ni tendencia" que caracterizan la "perfección del conocimiento" o prajnāpāramitā . Sobre esta base, Evola introduce las ideas centrales del budismo Mahayana , en particular Madhyamika y la doctrina de las Dos verdades . Después de que el budismo temprano se dividiera en las escuelas Hinayana y Mahayana, Evola considera que estas doctrinas se degradaron de dos maneras únicas: la ascesis de las escuelas Hinayana perdió terreno frente a la rígida ética monástica; Mahayana intentó filosofar estados ascéticos experienciales sobre una base intelectual. Evola luego analiza las ideas Mahayana del Tathāgata y el Bodhisattva , y de la no dualidad entre samsara y nirvana.

El capítulo 18 trata sobre el zen , una forma particular del budismo mahayana que se encuentra actualmente en Japón. ^{[ 26 ]} Evola explica que, a medida que el budismo mahayana perdió su estatus exclusivamente aristocrático, absorbió más elementos religiosos locales, lo que llevó a la deificación y veneración de Budas y Bodhisattvas, y a una mayor creencia en la reencarnación. Por otro lado, el mahayana se volvió cada vez más filosófico y especulativo, dando lugar a sistemas de pensamiento, como el de Nagarjuna , que se asemejan a las filosofías idealistas occidentales que surgirían siglos después. El zen, afirma Evola, fue capaz de renovar la "exigencia" con la que el budismo se opuso originalmente a la "especulación y el ritualismo brahmánicos". El zen rechaza las "especulaciones, los escritos canónicos, los ritos" y las "aberraciones religiosas". Evola repite varias alegorías y relatos zen para ilustrar esta actitud. El zen insiste en el despertar espiritual repentino o satori (悟り) , que aparece sin ningún origen ni "devenir". Según Evola, los métodos preparatorios del Zen no difieren esencialmente de la ascesis aria original. Tras enumerar estos métodos, Evola describe los símbolos de los Cinco Rangos y los Diez Toros en la práctica del Zen. Décadas después de la publicación de La Doctrina del Despertar, Evola escribiría tres obras breves más sobre el Zen: Che cosa è lo Zen ("¿Qué es el Zen?") en 1956, y La via del samurai ("El camino del samurái") y Senso e clima dello Zen ( "El significado y el contexto del Zen") en la década de 1970. Una versión modificada de Senso e clima dello Zen se utilizó como introducción a la traducción italiana de Ensayos sobre el budismo Zen de D.T. Suzuki . ^{[ 27 ]}

El capítulo 19 concluye la obra preguntando cómo podrían aplicarse en la actualidad los elementos de la ascesis reunidos en el libro. ^{[ 28 ]} Evola afirma que el mundo moderno se sitúa en el extremo espiritual opuesto a una visión ascética de la vida. Según Evola, esto se caracteriza por el activismo y sus filosofías afines, que exaltan la «fuerza, el ímpetu, el devenir, la lucha, la transformación, la investigación perenne o el movimiento incesante». El «ser» se descarta en favor del «devenir, la vida, el movimiento, el desarrollo o la historia». Evola describe el mundo moderno como uno de «tumulto», «agitación», «fiebre por la velocidad» y «mecanización dedicada a acortar todos los intervalos de espacio y tiempo», en el que «el demonio del colectivismo» gobierna sobre seres inquietos. Evola considera que esta situación en su conjunto es irremediable, pero espera que una pequeña élite de «individuos cualificados» pueda adoptar valores ascéticos estrictos. Evola subraya una vez más que esto se refiere a la ascesis aria, en contraposición a la renuncia, la huida del mundo, la inacción, el quietismo o la mortificación. También nos recuerda que esta forma de ascesis no es exclusiva del budismo ni de las tradiciones orientales en general, sino que está presente en autores como Plotino y Aristóteles , así como en el estoicismo romano . Evola retoma el zen como ejemplo de cómo la ascesis budista complementa una cosmovisión heroica y olímpica entre la nobleza samurái . Evola concluye el libro advirtiendo sobre las formas erróneas de espiritualismo y abogando por el retorno a los orígenes y la reintegración de las tradiciones antiguas.