Las doctrinas no escritas de Platón

Las principales pruebas y argumentos a favor de la existencia de las doctrinas no escritas de Platón son los siguientes:

• Pasajes en la Metafísica y la Física de Aristóteles, especialmente el de la Física donde Aristóteles se refiere explícitamente a las "llamadas doctrinas no escritas". ^{[ 7 ]} Aristóteles fue durante muchos años estudiante de Platón, y se supone que estaba bien familiarizado con la actividad docente en la Academia y, por lo tanto, era un buen informante.
• El informe de Aristóxeno , discípulo de Aristóteles, sobre la conferencia pública de Platón «Sobre el Bien». ^{[ 8 ]} Según Aristóxeno, Aristóteles le dijo que la conferencia contenía ilustraciones matemáticas y astronómicas, y que el tema central de Platón era el «Uno», su principio supremo. Esto, junto con el título de la conferencia, implica que trataba sobre los dos principios fundamentales de las doctrinas no escritas. Según el informe de Aristóteles, el público, poco preparado filosóficamente, recibió la conferencia con incomprensión.

• La crítica a la escritura en los diálogos de Platón (en alemán: Schriftkritik ). ^{[ 9 ]} Muchos diálogos aceptados como auténticos son escépticos respecto a la palabra escrita como medio para transmitir conocimiento y expresan una preferencia por la transmisión oral. El Fedro de Platón explica esta postura en detalle. Allí, la superioridad de la enseñanza oral sobre la escrita para transmitir filosofía se fundamenta en la mayor flexibilidad del discurso oral, considerada una ventaja decisiva. Los autores de textos no pueden adaptarse al nivel de conocimiento ni a las necesidades de cada lector. Además, no pueden responder a las preguntas ni a las críticas de los lectores. Esto solo es posible en la conversación, que es viva y psicológicamente receptiva. Los textos escritos son meras imágenes del habla. Se piensa que escribir y leer no solo debilitan nuestra mente, sino que tampoco son adecuados para comunicar sabiduría, que solo puede tener éxito mediante la instrucción oral. Las palabras escritas solo son útiles como recordatorios para quienes ya saben algo pero lo han olvidado. Por lo tanto, la actividad literaria se presenta como un mero juego. Las conversaciones personales con los estudiantes son esenciales y pueden permitir que las palabras, de diversas maneras individualizadas, se graben en el alma. Solo aquellos que pueden enseñar de esta forma, continúa el Fedro , pueden ser considerados verdaderos filósofos. En cambio, aquellos autores que no tienen nada «más precioso» (en griego, timiōtera) que un texto escrito, que han pulido durante mucho tiempo, son solo autores o escritores, pero aún no filósofos. El significado del término griego para «más precioso» es objeto de debate, pero se cree que alude a las doctrinas no escritas. ^{[ 10 ]}
• La crítica a la escritura en la Séptima Carta de Platón , cuya autenticidad es cuestionada, es, no obstante, aceptada por la Escuela de Tubinga. ^{[ 9 ]} Allí Platón afirma —si realmente es el autor— que su enseñanza solo puede comunicarse oralmente (al menos, dice, la parte que considera «seria»). Afirma enfáticamente que no existe ni existirá jamás un texto capaz de expresar su filosofía, puesto que no puede comunicarse como otras enseñanzas. La verdadera comprensión del alma, continúa la carta, surge únicamente del esfuerzo intenso y común y de un camino compartido en la vida. Las profundas intuiciones ocurren repentinamente, como una chispa que enciende un fuego. Fijar el pensamiento por escrito es perjudicial, ya que produce ilusiones en la mente de los lectores, quienes o bien desprecian lo que no comprenden o se vuelven arrogantes por su conocimiento superficial. ^{[ 11 ]}
• La «doctrina de la reserva» en los diálogos. Existen numerosos pasajes en los diálogos en los que se introduce un tema especialmente importante, pero que luego no se desarrolla. En muchos casos, la conversación se interrumpe justo cuando se acerca al meollo de la cuestión. Estas suelen referirse a cuestiones de fundamental importancia para la filosofía. Los defensores de la Escuela de Tubinga interpretan estos casos de «reserva» como indicios del contenido de doctrinas no escritas, que no pueden abordarse directamente en diálogos escritos. ^{[ 12 ]}
• El hecho de que en la antigüedad fuera común distinguir entre asuntos «exotéricos», aptos para el debate público y abierto, y asuntos «esotéricos», aptos únicamente para la enseñanza dentro de una escuela. Incluso Aristóteles empleó esta distinción. ^{[ 13 ]}
• La opinión generalizada en la antigüedad era que el contenido de las doctrinas de Platón que se habían reservado para la transmisión oral iba significativamente más allá de la filosofía expresada en los diálogos. ^{[ 14 ]}
• Se cree que las doctrinas no escritas son la consecuencia lógica del supuesto proyecto de Platón de reducir la multiplicidad a la unidad y la particularidad a la generalidad. La Teoría de las Ideas de Platón reduce la multiplicidad de las apariencias a la multiplicidad relativamente menor de las Ideas que las fundamentan. Dentro de la jerarquía de Ideas de Platón, las numerosas Ideas de nivel inferior de las especies derivan de las Ideas superiores y más generales de cada género y dependen de ellas. Esto lleva a suponer que la introducción de las Ideas fue solo un paso en el camino desde la máxima multiplicidad de apariencias hasta la mayor unidad posible. El pensamiento de Platón conduce, por lo tanto, naturalmente a la conclusión de que la reducción de la multiplicidad a la unidad debe culminar, y esto debe ocurrir en la teoría no publicada de sus principios más elevados. ^{[ 15 ]}

Si la Séptima Carta es auténtica, Platón desaprobaba rotundamente la divulgación por escrito del contenido de las supuestas doctrinas no escritas. Sin embargo, no se imponía a los «iniciados» la obligación de guardar silencio. El carácter «esotérico» de las enseñanzas no debe interpretarse como una exigencia de mantenerlas en secreto ni como una prohibición de escribir sobre ellas. De hecho, los estudiantes de la Academia publicaron posteriormente escritos sobre las doctrinas no escritas o las reutilizaron en sus propias obras. ^{[ 16 ]} Esta «tradición indirecta», la evidencia extraída de otros autores antiguos, proporciona una base para la reconstrucción de doctrinas que Platón comunicó únicamente de forma oral.

Las siguientes fuentes son las que se utilizan con mayor frecuencia para reconstruir las doctrinas no escritas de Platón:

• La metafísica de Aristóteles (libros A, M y N) y la física (libro Δ)
• Fragmentos de los tratados perdidos de Aristóteles: 'Sobre el bien' y 'Sobre la filosofía'.
• La metafísica de Teofrasto , discípulo de Aristóteles
• Dos fragmentos del tratado perdido Sobre Platón del discípulo de Platón, Hermodoro de Siracusa ^{[ 17 ]}
• Un fragmento de una obra perdida del discípulo de Platón, Espeusipo ^{[ 18 ].}
• El tratado Contra los físicos del filósofo pirrónico Sexto Empírico . Sexto describe estas doctrinas como pitagóricas ; ^{[ 19 ]} sin embargo, los estudiosos modernos han reunido evidencia de que Platón fue su autor. ^{[ 20 ]}
• La República de Platón y Parménides . Los principios atribuidos a Platón en la tradición indirecta hacen que muchas de las afirmaciones y líneas de pensamiento de estos dos diálogos se presenten bajo una luz diferente. Interpretados en consecuencia, contribuyen a precisar los contornos de nuestra imagen de las doctrinas no escritas. Los debates en otros diálogos, por ejemplo, el Timeo y el Filebo , pueden entonces entenderse de nuevas maneras e incorporarse a la reconstrucción de Tubinga. Se argumenta que incluso se pueden encontrar alusiones a las doctrinas no escritas en los primeros diálogos de Platón. ^{[ 21 ]}

La teoría de las Ideas de Platón afirma que el mundo que percibimos con los sentidos deriva de las Ideas perfectas e inmutables. Para él, el reino de las Ideas es una realidad objetiva y metafísica, independiente del Ser inferior presente en los objetos ordinarios que percibimos con los sentidos. Para Platón, las Ideas, y no los objetos de los sentidos, son el Ser real: estrictamente hablando, son ellas, y no los objetos que experimentamos, la realidad. Así, las Ideas son las cosas realmente existentes. Como modelos para los objetos individuales que percibimos, las Ideas hacen que los objetos ordinarios aparezcan como lo hacen y les confieren una existencia secundaria. ^{[ 24 ]}

Así como la Teoría de las Ideas en los diálogos publicados de Platón pretende explicar la existencia y las características del mundo de las apariencias, los dos principios de las doctrinas no escritas pretenden explicar la existencia y las características del reino de las Ideas. La Teoría de las Ideas y los principios de las doctrinas no escritas se complementan de tal manera que proporcionan una teoría unificada de toda la existencia. La existencia de las Ideas, así como la de los objetos que percibimos, se derivan de dos principios fundamentales. ^{[ 25 ]}

Los dos "principios primordiales" fundamentales que se consideran la base de las doctrinas no escritas de Platón son  :

• El Uno : el principio de unidad que hace que las cosas sean definidas y determinadas.
• La díada indefinida : el principio de 'indeterminación' e 'ilimitación' (griego, ahóristos dyás )

Se dice que Platón describió la Díada Indefinida como «lo Grande y lo Pequeño» (en griego, to méga kai to mikrón) . ^{[ 26 ]} Este es el principio o fuente de más y menos, de exceso y deficiencia, de ambigüedad e indefinición, y de multiplicidad. No implica ilimitación en el sentido de un infinito espacial o cuantitativo; en cambio, la indefinición consiste en una falta de determinación y, por lo tanto, de forma fija. La Díada se denomina «indefinida» para distinguirla de la dualidad definida, es decir, del número dos, y para indicar que la Díada está por encima de las matemáticas. ^{[ 27 ]}

El Uno y la Díada Indefinida constituyen el fundamento último de todo, pues el reino de las Ideas de Platón y la totalidad de la realidad derivan de su interacción. Toda la multiplicidad de fenómenos sensoriales se sustenta, en última instancia, en solo dos factores. La Forma emana del Uno, que es el factor productivo; la Díada Indefinida, sin forma, sirve de sustrato para la actividad del Uno. Sin dicho sustrato, el Uno no podría producir nada. Todo Ser se sustenta en la acción del Uno sobre la Díada Indefinida. Esta acción establece límites a lo informe, le otorga Forma y particularidad, y es, por lo tanto, también el principio de individuación que da origen a entidades separadas. Una mezcla de ambos principios subyace a todo Ser. ^{[ 28 ]}

Dependiendo del principio que predomine en una cosa, reina el orden o el desorden. Cuanto más caótico es algo, más fuerte es la presencia de la Díada Indefinida. ^{[ 29 ]}

Según la interpretación de Tubinga, los dos principios opuestos determinan no solo la ontología del sistema de Platón, sino también su lógica, ética, epistemología, filosofía política, cosmología y psicología. ^{[ 30 ]} En ontología, la oposición de los dos principios corresponde a la oposición entre Ser y No-Ser. Cuanto más influye la Díada Indefinida en una cosa, menos Ser posee y menor es su rango ontológico. En lógica, el Uno proporciona identidad e igualdad, mientras que la Díada Indefinida proporciona diferencia y desigualdad. En ética, el Uno significa Bondad (o virtud, aretḗ ), mientras que la Díada Indefinida significa Maldad. En política, el Uno otorga a una población aquello que la convierte en una entidad política unificada y le permite sobrevivir, mientras que la Díada Indefinida conduce a la división, el caos y la disolución. En cosmología, la Unidad se evidencia en el reposo, la persistencia y la eternidad del mundo, así como en la presencia de la vida en el cosmos y la actividad predeterminada del Demiurgo que Platón menciona en su Timeo . La Díada Indefinida es, en cosmología, el principio de movimiento y cambio, y especialmente de impermanencia y muerte. En epistemología, la Unidad representa el conocimiento filosófico que se fundamenta en el conocimiento de las Formas inmutables de Platón, mientras que la Díada Indefinida representa la mera opinión que depende de las impresiones sensoriales. En psicología o teoría del alma, la Unidad corresponde a la Razón, y la Díada Indefinida a la esfera del instinto y los afectos corporales. ^{[ 31 ]}

Postular dos principios fundamentales plantea la cuestión de si las doctrinas no escritas —y, por lo tanto, en caso de que sean auténticas—, la filosofía de Platón en su conjunto, son monistas o dualistas. ^{[ 30 ]} Un sistema filosófico es monista cuando la oposición entre el Uno y la Díada Indefinida se fundamenta en un único principio más fundamental. Esto ocurre si el principio de multiplicidad se reduce de alguna manera al principio de unidad y se subordina a él. Una interpretación monista alternativa de las doctrinas no escritas postula un «meta-Uno» superior que sirve de fundamento a ambos principios y los unifica. Sin embargo, si la Díada Indefinida se entiende como un principio independiente, distinto de cualquier tipo de unidad, entonces las doctrinas no escritas de Platón son, en última instancia, dualistas.

La evidencia en las fuentes antiguas no aclara cómo debe entenderse la relación entre los dos principios. Sin embargo, sí otorgan consistentemente al Uno un estatus superior al de la Díada Indefinida ^{[ 32 ]} y consideran solo al Uno como absolutamente trascendente. Esto implica una interpretación monista de los dos principios y concuerda con las afirmaciones de los diálogos que sugieren una filosofía monista. El Menón de Platón dice que todo en la naturaleza está relacionado, ^{[ 33 ]} y la República afirma que hay un origen ( archḗ ) para todas las cosas, que puede ser comprendido por la razón. ^{[ 34 ]}

Las opiniones de los defensores de la interpretación de Tubinga están divididas sobre esta cuestión. ^{[ 35 ]} La mayoría favorece resolver la disputa concluyendo que, si bien Platón consideraba la Díada Indefinida como el elemento indispensable y fundamental de nuestro mundo ordenado, no obstante postuló el Uno como un principio superior y general de unidad. Esto convertiría a Platón en un monista. Esta postura ha sido defendida extensamente por Jens Halfwassen , Detlef Thiel y Vittorio Hösle . ^{[ 36 ]} Halfwassen afirma que es imposible derivar la Díada Indefinida del Uno, puesto que perdería su estatus de principio fundamental. Además, un Uno absoluto y trascendental no podría contener en sí mismo ningún tipo de multiplicidad latente. Sin embargo, la Díada Indefinida no tendría, por lo tanto, el mismo origen ni el mismo poder que el Uno, pero depende de él. Según la interpretación de Halfwassen, la filosofía de Platón es, en última instancia, monista. John Niemeyer Findlay también defiende una comprensión enfáticamente monista de los dos principios. ^{[ 37 ]} Cornelia de Vogel también considera dominante el aspecto monista del sistema. ^{[ 38 ]} Dos figuras destacadas de la Escuela de Tubinga, Hans Joachim Krämer ^{[ 39 ]} y Konrad Gaiser ^{[ 31 ]} concluyen que Platón tiene un único sistema con aspectos tanto monistas como dualistas. Christina Schefer propone que la oposición entre los principios es lógicamente irresoluble y apunta a algo que los trasciende. Según ella, la oposición proviene de una intuición fundamental e «inefable» que Platón experimentó: a saber, que el dios Apolo es el fundamento común tanto del Uno como de la Díada Indefinida. ^{[ 40 ]} Esta teoría también conduce, por lo tanto, a una concepción monista.

Según la visión predominante entre los investigadores actuales, si bien los dos principios se consideran elementos de un sistema finalmente monista, también poseen un aspecto dualista. Esto no es cuestionado por los defensores de la interpretación monista, quienes afirman que el aspecto dualista está subordinado a una totalidad monista. Su naturaleza dualista persiste porque no solo el Uno, sino también la Díada Indefinida, se considera un principio fundamental. Giovanni Reale enfatizó el papel de la Díada como origen fundamental. Sin embargo, consideraba que el concepto de dualismo era inapropiado y hablaba de una «estructura bipolar de la realidad». Para él, no obstante, estos dos «polos» no eran igualmente significativos: el Uno «permanece jerárquicamente superior a la Díada». ^{[ 25 ]} Heinz Happ, ^{[ 41 ]} Marie-Dominique Richard, ^{[ 42 ]} y Paul Wilpert ^{[ 43 ]} argumentaron en contra de toda derivación de la Díada a partir de un principio superior de unidad y, en consecuencia, sostuvieron que el sistema de Platón era dualista. Creen que el sistema dualista original de Platón fue posteriormente reinterpretado como una especie de monismo.

Si los dos principios son auténticamente de Platón y la interpretación monista es correcta, entonces la metafísica platónica se asemeja mucho a los sistemas neoplatónicos del período imperial romano. En este caso, la lectura neoplatónica de Platón está, al menos en este aspecto central, históricamente justificada. Esto implica que el neoplatonismo es menos innovador de lo que parece sin el reconocimiento de las doctrinas no escritas de Platón. Los defensores de la Escuela de Tubinga enfatizan esta ventaja de su interpretación. Consideran a Plotino , el fundador del neoplatonismo, como un impulsor de una tradición de pensamiento iniciada por el propio Platón. La metafísica de Plotino, al menos en sus líneas generales, ya era familiar para la primera generación de discípulos de Platón. Esto confirma la propia visión de Plotino, pues se consideraba no el inventor de un sistema, sino el fiel intérprete de las doctrinas platónicas. ^{[ 44 ]}

Un problema de investigación importante es la controvertida cuestión del estatus de la Forma del Bien dentro del sistema metafísico derivado de la combinación de la Teoría de las Formas y los dos principios de la reconstrucción. La resolución de este problema depende de cómo se interprete el estatus que Platón otorga al Bien en su Teoría de las Formas. Algunos creen que la República de Platón contrasta marcadamente el Bien con las Formas habituales, y le otorga al Bien un rango excepcionalmente alto. Esto concuerda con su convicción de que todas las demás Formas deben su Ser a la Forma del Bien y, por lo tanto, están ontológicamente subordinadas a ella. ^{[ 45 ]}

El punto de partida de la controversia académica es el significado controvertido del concepto griego de ousia . Esta es una palabra griega común que significa literalmente «ser». En contextos filosóficos, suele traducirse como «Ser» o «Esencia». La República de Platón afirma que el Bien «no es ousia», sino que está «más allá de ousia» y la supera como origen ^{[ 46 ]} y en poder. ^{[ 47 ]} Si este pasaje implica únicamente que la esencia o naturaleza del Bien está más allá del Ser (pero no el Bien en sí mismo), o si el pasaje se interpreta de forma laxa, entonces la Forma del Bien puede conservar su lugar dentro del reino de las Formas, es decir, el reino de las cosas con Ser real. En este caso, el Bien no es absolutamente trascendente: no trasciende el Ser y de alguna manera existe por encima de él. Por lo tanto, el Bien tendría un lugar en la jerarquía de los Seres reales. ^{[ 48 ]} Según esta interpretación, el Bien no es un tema relevante para los dos principios de las doctrinas no escritas, sino solo para la Teoría de las Formas. Por otro lado, si el pasaje de la República se lee literalmente y «ousia» significa «Ser», entonces la frase «más allá del Ser» implica que el Bien trasciende el Ser. ^{[ 49 ]} Según esta interpretación, Platón consideraba que el Bien era absolutamente trascendente y debía integrarse en el ámbito de los dos principios.

Si Platón consideraba el Bien como trascendente, surge un problema respecto a su relación con el Uno. La mayoría de los defensores de la autenticidad de las doctrinas no escritas sostienen que el Bien y el Uno eran idénticos para Platón. Según sus argumentos, la identidad se deriva de la naturaleza de la Trascendencia Absoluta, ya que esta no admite determinaciones de ningún tipo y, por lo tanto, tampoco distingue entre el Bien y el Uno como dos principios separados. Además, los defensores de dicha identidad se basan en evidencias de Aristóteles. ^{[ 21 ]} Sin embargo, Rafael Ferber sostiene una opinión contraria, aceptando que las doctrinas no escritas son auténticas y que se refieren al Bien, pero niega que el Bien y el Uno sean idénticos. ^{[ 50 ]}

Del relato de Aristóxeno sobre la lección de Platón «Sobre el Bien» se puede inferir que la discusión sobre la naturaleza de los números ocupó una parte importante de su argumentación. ^{[ 51 ]} Este tema, por consiguiente, desempeñó un papel importante en las doctrinas no escritas. Sin embargo, esto no implicaba matemáticas, sino una filosofía de los números. Platón distinguía entre los números utilizados en matemáticas y las Formas metafísicas de los números. A diferencia de los números matemáticos, las Formas de los números no consisten en grupos de unidades y, por lo tanto, no pueden sumarse ni someterse a las operaciones aritméticas ordinarias. La Forma de la Dualidad, por ejemplo, no consiste en dos unidades designadas por el número 2, sino en la esencia misma de la dualidad. ^{[ 25 ]}

Según los defensores de las doctrinas no escritas, Platón otorgó a las Formas de los Números una posición intermedia entre los dos principios fundamentales y las demás Formas, las ordinarias. De hecho, estas Formas de los Números son las primeras entidades que emergen del Uno y la Díada Indefinida. Esta emergencia —como toda producción metafísica— no debe entenderse como el resultado de un proceso temporal, sino como una dependencia ontológica. Por ejemplo, la interacción del Uno (el factor determinante) y la Díada (la fuente de la multiplicidad) conduce a la Forma de la Dualidad en el ámbito de las Formas de los Números. Como producto de ambos principios, la Forma de la Dualidad refleja la naturaleza de ambos: es una dualidad determinada. Su naturaleza fija y determinada se muestra en la expresión de la relación entre la Forma de la Doble (un exceso determinado) y la Forma de la Mitad (una deficiencia determinada). La Forma de la Dualidad no es un grupo de unidades como los números utilizados en matemáticas, sino una conexión entre dos magnitudes, una de las cuales es el doble de la otra. ^{[ 25 ]}

El Uno actúa como factor determinante en la Díada Indefinida, llamada «lo Grande y lo Pequeño», y elimina su indeterminación, que abarca toda relación posible entre grandeza y pequeñez o entre exceso y deficiencia. Así, el Uno produce relaciones determinadas entre magnitudes al convertir en determinada la indeterminación de la Díada Indefinida, y precisamente estas relaciones son entendidas por los defensores de las doctrinas no escritas como las Formas de los Números. Este es el origen de la Dualidad determinada, que desde diversas perspectivas puede considerarse como la Forma de la Dobleza o la Forma de la Mitad. Las demás Formas de los Números se derivan de la misma manera a partir de los dos principios fundamentales. La estructura del espacio está implícita en las Formas de los Números: las dimensiones del espacio emergen de alguna manera de sus relaciones. Faltan detalles clave de esta emergencia extratemporal del espacio en los testimonios antiguos que han sobrevivido, y su naturaleza se debate en la literatura académica. ^{[ 25 ]}

Platón creía que solo los expertos en dialéctica, es decir, los filósofos que siguen sus métodos lógicos, son competentes para formular afirmaciones sobre el principio supremo. Así, habría desarrollado la teoría de los dos principios —si es que realmente es suya— discursivamente en discusiones y la habría fundamentado en argumentos. De estas discusiones surgió que un principio supremo es necesario para su sistema, y ​​que el Uno debe inferirse indirectamente de sus efectos. En la literatura se debate si Platón, además, consideraba posible tener acceso directo a la esfera del Uno absoluto y trascendental, o si alguna vez afirmó tal cosa. Esto plantea la cuestión de si la afirmación del Ser trascendental implica también la posibilidad de conocer ese Ser superior, o si el principio supremo se conoce teóricamente, pero no de una manera más directa. ^{[ 52 ]}

Si el entendimiento humano se limitara a argumentos discursivos o verbales, las discusiones dialécticas de Platón solo podrían haber llegado a la conclusión de que su metafísica exigía el principio supremo, pero también de que el entendimiento humano jamás podría alcanzar ese Ser trascendental. De ser así, la única vía restante para alcanzar el Uno (y el Bien, si este es lo mismo que el Uno) sería mediante la posibilidad de un acceso no verbal e «intuitivo». ^{[ 31 ]} Se debate si Platón siguió o no este camino. De ser así, habría renunciado a la posibilidad de justificar cada paso de nuestro conocimiento con argumentos filosóficos que pudieran expresarse discursivamente con palabras.

Al menos en lo que respecta al Uno, Michael Erler concluye, a partir de una afirmación en la República , que Platón sostenía que solo era cognoscible intuitivamente. ^{[ 53 ]} En contraste, Peter Stemmer, ^{[ 54 ]} Kurt von Fritz, ^{[ 55 ]} Jürgen Villers, ^{[ 56 ]} y otros se oponen a cualquier papel independiente para la intuición no verbal. Jens Halfwassen cree que el conocimiento del reino de las Ideas se basa fundamentalmente en la intuición directa, que él entiende como una comprensión no mediada por alguna «percepción interna» no sensorial (Ger., Anschauung ). Sin embargo, también sostiene que el principio supremo de Platón trascendía el conocimiento y, por lo tanto, era inaccesible a dicha intuición. Para Platón, el Uno, por consiguiente, haría posible el conocimiento y le otorgaría el poder de conocer las cosas, pero permanecería incognoscible e inefable. ^{[ 21 ]}

Christina Schefer sostiene que tanto las doctrinas escritas como las no escritas de Platón niegan cualquier tipo de acceso filosófico al Ser trascendental. Sin embargo, Platón encontró dicho acceso por un camino diferente: en una experiencia religiosa inefable de la aparición o teofanía del dios Apolo . ^{[ 57 ]} En el centro de la cosmovisión platónica, argumenta, no se encontraban ni la Teoría de las Ideas ni los principios de las doctrinas no escritas, sino la experiencia de Apolo, que, al ser no verbal, no podía fundamentar ninguna doctrina verbal. La interpretación de Tubinga de los principios platónicos, continúa, los convierte correctamente en un componente importante de la filosofía de Platón, pero conducen a enigmas y paradojas irresolubles (g., aporiai ) y, por lo tanto, son en última instancia un callejón sin salida. ^{[ 58 ]} De las afirmaciones de Platón se debe inferir que, no obstante, encontró una salida, una salida que conduce más allá de la Teoría de las Ideas. En esta interpretación, incluso los principios de las doctrinas no escritas son, en cierto grado, meros medios provisionales para un fin. ^{[ 59 ]}

La literatura académica está ampliamente dividida sobre la cuestión de si Platón consideraba o no los principios de las doctrinas no escritas como ciertamente verdaderos. La Escuela de Tubinga atribuye a Platón un optimismo epistemológico. Esto lo enfatiza especialmente Hans Krämer. Su postura es que el propio Platón afirmó el más alto grado de certeza posible respecto al conocimiento de la verdad de sus doctrinas no escritas. Lo califica, al menos en lo que respecta a sus dos principios, de «dogmático». Otros estudiosos, y en especial Rafael Ferber, defienden la postura opuesta, según la cual para Platón las doctrinas no escritas se planteaban únicamente como una hipótesis que podía ser errónea. ^{[ 60 ]} Konrad Gaiser argumenta que Platón formuló las doctrinas no escritas como un sistema filosófico coherente y completo, pero no como una «Suma de dogmas fijos predicados de manera doctrinaria y proclamados como autoritativos». En cambio, continúa, eran algo para el examen crítico que podía mejorarse: un modelo propuesto para un desarrollo continuo. ^{[ 61 ]}

Para Platón, es esencial vincular la epistemología con la ética. Subraya que el acceso del estudiante a las ideas comunicadas oralmente solo es posible para aquellas almas cuyo carácter reúne los requisitos necesarios. El filósofo que imparte instrucción oral debe siempre asegurarse de que el estudiante posea el carácter y la disposición necesarios. Según Platón, el conocimiento no se adquiere simplemente aprehendiendo las cosas con el intelecto, sino que se alcanza como fruto de un esfuerzo prolongado de toda el alma. Debe existir una afinidad interna entre lo que se comunica y el alma que recibe la comunicación. ^{[ 62 ]}

Entre las primeras generaciones de discípulos de Platón, se conservaba un recuerdo vivo de su enseñanza oral, que muchos de ellos transcribieron e influyó en la literatura de la época (gran parte de la cual ya no se conserva). Aristóteles criticó enérgicamente estas doctrinas no escritas, analizándolas en dos tratados titulados «Sobre el bien» y «Sobre la filosofía» (de los que solo conservamos algunos fragmentos), así como en otras obras como su Metafísica y su Física. Teofrasto, discípulo de Aristóteles, también las abordó en su Metafísica. ^{[ 71 ]}

En el período helenístico posterior (323-31 a. C.), cuando la doctrina de la Academia viró hacia el escepticismo académico , la herencia de las doctrinas no escritas de Platón despertó poco interés (si es que se conocían). El escepticismo filosófico se desvaneció en la época del platonismo medio , pero los filósofos de este período no parecen estar mejor informados sobre las doctrinas no escritas que los eruditos modernos. ^{[ 61 ]}

Tras el redescubrimiento en el Renacimiento del texto original de los diálogos de Platón (que se había perdido en la Edad Media), el período moderno temprano estuvo dominado por una imagen de la metafísica platónica influenciada por una combinación de neoplatonismo y los informes de Aristóteles sobre los fundamentos de las doctrinas no escritas. El humanista Marsilio Ficino (1433-1499) y su interpretación neoplatónica contribuyeron decisivamente a la visión predominante con sus traducciones y comentarios. Posteriormente, el influyente divulgador, escritor y traductor de Platón Thomas Taylor (1758-1835) reforzó esta tradición neoplatónica de interpretación platónica. El siglo XVIII consideró cada vez más problemático el paradigma neoplatónico, pero no pudo reemplazarlo con una alternativa coherente. ^{[ 25 ]} Las doctrinas no escritas aún eran aceptadas en este período. El filósofo alemán Wilhelm Gottlieb Tennemann propuso en su obra *Sistema de la filosofía de Platón* (1792-1795 ) que Platón nunca tuvo la intención de que su filosofía se representara íntegramente por escrito.

En el siglo XIX se inició un debate académico, que continúa hasta nuestros días, sobre la cuestión de si deben tenerse en cuenta las doctrinas no escritas y sobre si constituyen una herencia filosófica que aporta algo nuevo a los diálogos.

La interpretación neoplatónica de Platón prevaleció hasta principios del siglo XIX, cuando en 1804 Friedrich Schleiermacher publicó una introducción a su traducción de los diálogos platónicos ^{[ 72 ]} e inició un giro radical cuyas consecuencias aún se sienten hoy. Schleiermacher estaba convencido de que todo el contenido de la filosofía de Platón se encontraba en sus diálogos. Insistía en que nunca hubo enseñanza oral que fuera más allá de ellos. Según su concepción, el género del diálogo no sustituye literariamente la filosofía de Platón, sino que la forma literaria del diálogo y el contenido filosófico están inseparablemente unidos: la manera de filosofar de Platón solo puede representarse, por su naturaleza, como un diálogo literario. Por lo tanto, deben excluirse las doctrinas no escritas con contenido filosóficamente relevante y especial que no estén integradas en un diálogo literario. ^{[ 73 ]}

La concepción de Schleiermacher fue rápidamente aceptada y ampliamente, convirtiéndose en la visión estándar. ^{[ 74 ]} Entre sus numerosos defensores se encuentra Eduard Zeller , un destacado historiador de la filosofía del siglo XIX, cuyo influyente manual La filosofía de los griegos y su desarrollo histórico combatió las «supuestas doctrinas secretas» y tuvo efectos duraderos en la recepción de las obras de Platón.

La rotunda negación de Schleiermacher de cualquier enseñanza oral fue cuestionada desde el principio, pero sus críticos permanecieron aislados. En 1808, August Boeckh , quien más tarde se convertiría en un reconocido erudito griego, afirmó en una edición de las traducciones de Platón de Schleiermacher que no encontraba persuasivos los argumentos contra las doctrinas no escritas. Había una gran probabilidad, dijo, de que Platón tuviera una enseñanza esotérica nunca expresada abiertamente, sino solo vagamente insinuada: «lo que aquí [en los diálogos] no desarrolló por completo, allí en la instrucción oral puso la piedra angular». ^{[ 75 ]} Christian August Brandis recopiló y comentó las fuentes antiguas de las doctrinas no escritas. ^{[ 76 ]} Friedrich Adolf Trendelenburg y Christian Hermann Weisse destacaron la importancia de las doctrinas no escritas en sus investigaciones. ^{[ 77 ]} Incluso Karl Friedrich Hermann , en una investigación de 1849 sobre las motivaciones literarias de Platón, se opuso a las tesis de Schleiermacher y propuso que Platón solo había insinuado el núcleo más profundo de su filosofía en sus escritos y que la había comunicado directamente solo de forma oral. ^{[ 78 ]}

Hasta la segunda mitad del siglo XX, el enfoque «antiesotérico» en los estudios platónicos fue claramente dominante. Sin embargo, algunos investigadores, antes de mediados de siglo, afirmaron que Platón transmitió su enseñanza oralmente. Entre ellos se encontraban John Burnet , Julius Stenzel, Alfred Edward Taylor , Léon Robin, Paul Wilpert y Heinrich Gomperz . Desde 1959, la interpretación plenamente desarrollada de la Escuela de Tubinga ha mantenido una intensa rivalidad con el enfoque antiesotérico. ^{[ 79 ]}

En el siglo XX, el defensor más prolífico del enfoque antiesotérico fue Harold Cherniss . Expuso sus ideas ya en 1942, es decir, antes de las investigaciones y publicaciones de la Escuela de Tubinga. ^{[ 80 ]} Su principal preocupación era socavar la credibilidad de las pruebas aristotélicas sobre las doctrinas no escritas, lo que atribuía a la hostilidad desdeñosa de Aristóteles hacia las teorías de Platón, así como a ciertos malentendidos. Cherniss creía que Aristóteles, en el curso de sus polémicas, había falsificado las ideas de Platón e incluso se había contradicho. Cherniss negaba rotundamente que cualquier enseñanza oral de Platón tuviera contenido adicional más allá de los diálogos. Las hipótesis modernas sobre la instrucción filosófica en la Academia eran, según él, especulaciones sin fundamento. Existía, además, una contradicción fundamental entre la Teoría de las Formas que se encuentra en los diálogos y los informes de Aristóteles. Cherniss insistió en que Platón había defendido consistentemente la Teoría de las Ideas y que no existía ningún argumento plausible para suponer que la había modificado según los supuestos principios de las doctrinas no escritas. La Séptima Carta era irrelevante, ya que, según Cherniss, era inauténtica. ^{[ 81 ]}

A finales del siglo XX y principios del XXI, surgió una radicalización del enfoque dialógico de Schleiermacher. Numerosos estudiosos propusieron una interpretación «antisistemática» de Platón, también conocida como «teoría del diálogo». ^{[ 82 ]} Este enfoque condena toda interpretación «dogmática» de Platón y, en especial, la posibilidad de doctrinas esotéricas no escritas. Se opone fundamentalmente a la idea de que Platón poseyera una enseñanza definida y sistemática y afirmara su verdad. Los defensores de este enfoque antisistemático coinciden, al menos, en que la esencia de la filosofía platónica no reside en el establecimiento de doctrinas individuales, sino en la reflexión compartida y «dialógica», y en particular en la comprobación de diversos métodos de investigación. Este estilo filosófico —como ya destacó Schleiermacher— se caracteriza por un proceso de investigación (más que por sus resultados) que busca estimular reflexiones más profundas en sus lectores. No pretende fijar la verdad de dogmas definitivos, sino que fomenta una serie interminable de preguntas y respuestas. Este desarrollo de gran alcance de la teoría del diálogo de Schleiermacher acabó incluso volviéndose en su contra: fue duramente criticado por buscar erróneamente una filosofía sistemática en los diálogos. ^{[ 83 ]}

Los defensores de esta interpretación antisistemática no ven contradicción entre la crítica de Platón a la escritura y la idea de que comunicó toda su filosofía al público por escrito. Creen que su crítica se dirigía únicamente al tipo de escritura que expresa dogmas y doctrinas. Dado que los diálogos no son así, sino que presentan su material bajo la apariencia de conversaciones ficticias, la crítica de Platón no es aplicable. ^{[ 84 ]}

Hasta la década de 1950, la cuestión de si se podía inferir la existencia de doctrinas no escritas a partir de las fuentes antiguas constituía el centro del debate. Tras la introducción del nuevo paradigma de la Escuela de Tubinga, surgió una intensa controversia y el debate se centró en la cuestión de si la Hipótesis de Tubinga era correcta: que las doctrinas no escritas podían reconstruirse y contenían el núcleo de la filosofía de Platón. ^{[ 85 ]}

El paradigma de Tubinga fue formulado y defendido exhaustivamente por primera vez por Hans Joachim Krämer. Publicó los resultados de su investigación en una monografía de 1959, que era una versión revisada de una tesis doctoral de 1957 escrita bajo la supervisión de Wolfgang Schadewaldt . ^{[ 86 ]} En 1963, Konrad Gaiser, también alumno de Schadewaldt, obtuvo la cátedra con su exhaustiva monografía sobre las doctrinas no escritas. ^{[ 87 ]} En las décadas siguientes, ambos académicos ampliaron y defendieron el nuevo paradigma en una serie de publicaciones mientras impartían clases en la Universidad de Tubinga. ^{[ 88 ]}

Otros defensores destacados del paradigma de Tubinga incluyen a Thomas Alexander Szlezák, quien también enseñó en Tubinga de 1990 a 2006 y trabajó especialmente en la crítica de la escritura de Platón, ^{[ 89 ]} el historiador de la filosofía Jens Halfwassen, quien enseñó en Heidelberg e investigó especialmente la historia de los dos principios de Platón desde el siglo IV a. C. hasta el neoplatonismo, y Vittorio Hösle , quien enseña en la Universidad de Notre Dame (EE. UU.). ^{[ 90 ]}

Los partidarios del enfoque de Tubinger sobre Platón incluyen, por ejemplo, Michael Erler, ^{[ 91 ]} Jürgen Wippern, ^{[ 92 ]} Karl Albert , ^{[ 93 ]} Heinz Happ, ^{[ 94 ]} Willy Theiler, ^{[ 95 ]} Klaus Oehler, ^{[ 96 ]} Hermann Steinthal, ^{[ 97 ]} John Niemeyer Findlay , ^{[ 37 ]} Marie-Dominique Richard, ^{[ 42 ]} Herwig Görgemanns , ^{[ 98 ]} Walter Eder, ^{[ 99 ]} Josef Seifert, ^{[ 100 ]} Joachim Söder, ^{[ 101 ]} Carl Friedrich von Weizsäcker , ^{[ 102 ]} Detlef Thiel, ^{[ 103 ]} y, con una teoría nueva y de gran alcance, Christina Schefer. ^{[ 104 ]}

Entre quienes coinciden parcialmente con el enfoque de Tubinga pero tienen reservas se encuentran Cornelia J. de Vogel , ^{[ 105 ]} Rafael Ferber, ^{[ 106 ]} John M. Dillon , ^{[ 107 ]} Jürgen Villers, ^{[ 56 ]} Christopher Gill, ^{[ 108 ]} Enrico Berti, ^{[ 109 ]} y Hans-Georg Gadamer . ^{[ 110 ]}

Desde la importante investigación de Giovanni Reale , historiador italiano de la filosofía que extendió el paradigma de Tubinga en nuevas direcciones, hoy también se le conoce como la «Escuela de Tubinga y Milán». ^{[ 106 ]} En Italia, Maurizio Migliori ^{[ 111 ]} y Giancarlo Movia ^{[ 112 ]} también se han pronunciado a favor de la autenticidad de las doctrinas no escritas. Recientemente, Patrizia Bonagura, alumna de Reale, ha defendido con firmeza el enfoque de Tubinga. ^{[ 113 ]}

Varias posturas escépticas han encontrado apoyo, especialmente en la erudición angloamericana, pero también entre académicos de habla alemana. ^{[ 114 ]} Entre estos críticos se incluyen: en los EE. UU., Gregory Vlastos y Reginald E. Allen; ^{[ 115 ]} en Italia, Franco Trabattoni ^{[ 116 ]} y Francesco Fronterotta; ^{[ 117 ]} en Francia, Luc Brisson; ^{[ 118 ]} y en Suecia, EN Tigerstedt . ^{[ 119 ]} Entre los críticos de habla alemana se incluyen: Theodor Ebert, ^{[ 120 ]} Ernst Heitsch, ^{[ 121 ]} Fritz-Peter Hager ^{[ 122 ]} y Günther Patzig. ^{[ 123 ]}

La postura radical y escéptica sostiene que Platón no enseñó oralmente nada que no estuviera ya en los diálogos. ^{[ 124 ]}

Los escépticos moderados aceptan que existieron doctrinas no escritas, pero critican la reconstrucción de Tubinga por ser especulativa, carecer de fundamento empírico y ser demasiado amplia. ^{[ 125 ]} Muchos críticos de la Escuela de Tubinga no cuestionan la autenticidad de los principios atribuidos a Platón, sino que los consideran una noción tardía que nunca desarrolló sistemáticamente y, por lo tanto, no se integró con la filosofía que desarrolló previamente. Sostienen que la teoría de los dos principios no fue el núcleo de la filosofía de Platón, sino más bien un concepto tentativo discutido en la última fase de su actividad filosófica. Introdujo estos conceptos como una hipótesis, pero no los integró con la metafísica que subyace a los diálogos.

Entre los defensores de esta postura moderada se encuentran Dorothea Frede, ^{[ 126 ]} Karl-Heinz Ilting, ^{[ 66 ]} y Holger Thesleff. ^{[ 127 ]} De manera similar, Andreas Graeser considera que los principios no escritos son una «contribución a una discusión con estudiantes en prácticas» ^{[ 128 ]} y Jürgen Mittelstraß los interpreta como «una pregunta cautelosa a la que se sugiere una respuesta hipotética». ^{[ 129 ]} Rafael Ferber cree que Platón nunca plasmó los principios en una forma escrita fija porque, entre otras cosas, no los consideraba conocimiento sino mera opinión. ^{[ 106 ]} Margherita Isnardi Parente no cuestiona la posibilidad de doctrinas no escritas, pero considera que la tradición de informes sobre ellas no es fiable y sostiene que es imposible unir la reconstrucción de Tubinga con la filosofía de los diálogos, en la que se encuentran las opiniones auténticas de Platón. Los informes de Aristóteles no provienen del propio Platón, sino de los esfuerzos de los miembros de la Academia temprana por sistematizar su pensamiento. ^{[ 130 ]} Franco Ferrari también niega que esta sistematización deba atribuirse a Platón. ^{[ 84 ]} Wolfgang Kullmann acepta la autenticidad de los dos principios, pero ve una contradicción fundamental entre ellos y la filosofía de los diálogos. ^{[ 131 ]} Wolfgang Wieland acepta la reconstrucción de los diálogos no escritos, pero considera que su relevancia filosófica es muy baja y cree que no puede ser el núcleo de la filosofía de Platón. ^{[ 132 ]} Franz von Kutschera sostiene que la existencia de las doctrinas no escritas no puede cuestionarse seriamente, pero encuentra que la tradición de informes sobre ellas es de tan baja calidad que cualquier intento de reconstrucción debe basarse en los diálogos. ^{[ 133 ]} Domenico Pesce afirma la existencia de doctrinas no escritas y que se referían al Bien, pero condena la reconstrucción de Tubinga y, en particular, la afirmación de que la metafísica de Platón era bipolar. ^{[ 134 ]}

Existe un aspecto secundario llamativo que se hace evidente en las controversias, a veces agudas y vigorosas, sobre la Escuela de Tubinga: los antagonistas de ambos bandos han tendido a argumentar desde una cosmovisión preestablecida. Konrad Gaiser comentó sobre este aspecto del debate: «En esta controversia, y probablemente en ambos lados, ciertas concepciones modernas de lo que debería ser la filosofía desempeñan un papel inconsciente y, por esta razón, hay pocas esperanzas de una resolución». ^{[ 61 ]}

• Dmitri Nikulin, ed., El otro Platón: La interpretación tubbingen de las enseñanzas intraacadémicas de Platón (Albany: SUNY, 2012). Una antología reciente con introducción y panorama general.
• Hans Joachim Krämer y John R. Catan, Platón y los fundamentos de la metafísica: una obra sobre la teoría de los principios y las doctrinas no escritas de Platón con una recopilación de los documentos fundamentales (SUNY Press, 1990). Traducción de una obra de uno de los fundadores de la Escuela de Tubinga.
• John Dillon, Los herederos de Platón: Un estudio de la antigua academia, 347-274 a. C. (Oxford: Clarendon Press, 2003), esp. págs.  16-29. Una visión moderada de las doctrinas no escritas por un destacado erudito.
• Harold Cherniss, El enigma de la academia primitiva (Berkeley: University of California Press, 1945). Destacado crítico estadounidense de las doctrinas no escritas.
• Gregory Vlastos, reseña de H. J. Kraemer, Arete bei Platon und Aristoteles, en Gnomon , vol. 35, 1963, pp.  641–655. Reimpreso con un apéndice adicional en: Platonic Studies (Princeton: Princeton University Press, 1981, 2.ª ed.), pp.  379–403. Famosa reseña crítica que, junto con El enigma de Cherniss , provocó que muchos académicos angloamericanos se volvieran en contra de la Escuela de Tubinga.
• John Niemeyer Findlay, Platón: Las doctrinas escritas y no escritas (Londres: Routledge, 2013). Obra anterior, publicada por primera vez en 1974, que defiende la importancia de las doctrinas no escritas independientemente de la Escuela de Tubinga.
• K. Sayre, Platón's Late Ontology: A Riddle Resolved (Princeton: Princeton University Press, 1983) y Metaphysics and Method in Plato's Statesman (Cambridge: Cambridge University Press, 2011). Sayre busca una posición intermedia argumentando que en los diálogos se pueden encontrar alusiones a las doctrinas no escritas.

• Margherita Isnardi Parente (ed.): Testimonia Platonica (= Atti della Accademia Nazionale dei Lincei, Classe di scienze morali, storiche e filologiche, Memorie , Reihe 9, Band 8 Heft 4 und Band 10 Heft 1). Rom 1997–1998 (una edición crítica con traducción y comentarios al italiano)
  • Peso 1: Le testimonianze di Aristotele , 1997
  • Peso 2: Testimonianze di età ellenistica e di età imperiale , 1998
• Giovanni Reale (ed.): Autotestimonianze e rimandi dei dialoghi di Platone alle "dottrine non scritte" . Bompiani, Milán 2008, ISBN 978-88-452-6027-8(Una recopilación de textos relevantes con traducción al italiano y una extensa introducción, en la que Reale responde a las críticas a su postura).