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Hsu Fu-kuan o Xu Fuguan ( chino :徐復觀; 1902/03 – 1982) fue un historiador y filósofo chino que realizó importantes contribuciones a los estudios confucianos . Es un miembro destacado del Nuevo Confucianismo , [ 1 ] un movimiento filosófico iniciado por el maestro y amigo de Xu, Xiong Shili . Otros miembros importantes del Movimiento del Nuevo Confucianismo incluyen a dos amigos y colegas docentes de Xu que también estudiaron con Xiong Shili: Mou Zongsan y Tang Junyi .

Biografía

Xu nació el 31 de enero de 1903 en el seno de una familia de agricultores y eruditos en la provincia de Hubei , China. Su padre impartía clases en una escuela privada para niños de aldea con talento académico que podían presentarse a los exámenes imperiales para acceder a cargos de funcionarios eruditos. En su adolescencia, Xu se trasladó a Wuhan, la capital provincial , que por entonces era un centro cultural donde abundaban las influencias y tendencias extranjeras. Wuhan también fue un importante punto estratégico para la Revolución Republicana de 1911, que puso fin a los 2000 años de dominio imperial chino. Xu sirvió quince años en el ejército nacionalista, alcanzando el rango de coronel. Con la confianza del líder del Kuomintang, Chiang Kai-shek , Xu fue enviado a Yan'an para discutir la cooperación entre nacionalistas y comunistas contra la invasión japonesa. En Yan'an, Xu conoció a altos funcionarios comunistas, entre ellos Mao Zedong y Zhou Enlai . [ 2 ]

Tras dejar el ejército, Xu ocupó diversos puestos docentes, publicó una revista académica y posteriormente se involucró en la política, trabajando como asesor de Chiang Kai-shek hasta 1946. Luego se dedicó al estudio de los libros (edición de artículos académicos) en la isla de Taiwán, donde los nacionalistas se habían retirado en 1949. Entre 1955 y 1969, impartió clases en el Departamento de Chino de la Universidad de Tunghai . Dado que la universidad no contaba con un departamento de filosofía, Xu acogió en dicho departamento a estudiantes interesados ​​en la filosofía. Muchos de estos estudiantes, como Tu Weiming , alcanzaron gran renombre académico. Xu también impartió clases en el Instituto de Investigación de Nueva Asia en Hong Kong [ 3 ] y contribuyó a la fundación de la Escuela Secundaria Nueva Asia [ 4 ] .

Xu había trabajado en el estado mayor de Chiang Ka-shek después de la guerra y le sugirió que llevara a cabo un programa de reforma agraria. Pero en Taiwán se desilusionó al ver que Chiang no adoptó el sistema democrático, sino que designó a su hijo como sucesor y le pidió a Xu que le jurara lealtad. En 1957, según su hijo, Hsu Woo-chun, los nacionalistas se irritaron por sus críticas y lo obligaron a abandonar el partido, y en 1969 Tunghai lo obligó a retirarse. Entonces se fue a Hong Kong, donde su principal fuente de ingresos eran sus escritos. Más de la mitad de las obras que escribió fueron compuestas en Hong Kong. [ 2 ]

Xu fue un escritor prolífico y un pensador de amplio espectro, y sus obras completas constan de varios volúmenes. Tanto en Taiwán como en Hong Kong, escribió para periódicos y también para sus colegas académicos. Xu fue la fuerza impulsora detrás del manifiesto de 1958 sobre la cultura china, considerado por muchos estudiosos como un logro cumbre del nuevo confucianismo. Respecto a este manifiesto, Xinzhong Yao afirma: «El primer intento de revivir el confucianismo en la década de 1950 fue un documento redactado por Tang Junyi, Mou Zongsan, Zhang Junmai y Xu Fuguan y publicado el primer día de 1958, titulado "Declaración de la cultura china a los académicos del mundo" (wei zhongguo wenhua jinggao shijie renshi xuanyan 为中国文化敬告世界人士宣言). La declaración reitera las preocupaciones de los autores sobre la dirección del desarrollo humano, el valor de la cultura china e insta a los académicos occidentales y chinos a comprender la cultura china, afirmando que sin una comprensión adecuada de la cultura china, la percepción de China se distorsionará y los chinos no tendrán futuro». [ 5 ]

Durante los años de apertura y reforma en China, creía que Deng Xiaoping era el hombre idóneo para transformar el país. Sin embargo, no aceptó la invitación para visitar Pekín. [ 6 ]

Xu falleció en Hong Kong en 1982.

La interpretación de Xu sobre la historia y la filosofía chinas

Espíritu humanista chino

“Conciencia preocupada”

Xu cree que el énfasis en el autocultivo moral en el confucianismo es la manifestación del espíritu humanista chino. Según Xu, el atributo básico de la tradición china es su origen en la ansiedad ( youhuan yishi ), mientras que el comienzo de la tradición occidental se encuentra en la curiosidad. Si bien Xu afirma que toda civilización comienza con el temor a las deidades, también cree que la esencia de una civilización diverge su enfoque en diferentes valores centrales basados ​​en el desarrollo de emociones distintivas. El sentimiento de ansiedad lleva a la tradición china a valorar el autodescubrimiento y la virtud moral en lugar de la búsqueda del conocimiento en el mundo exterior. [ 7 ] Respectivamente, Xu proporciona los ejemplos de la antigua cultura griega que buscaba el conocimiento como una actividad de ocio, lo que condujo al desarrollo de la ciencia y la tecnología, mientras que la gente de la dinastía Zhou enfatizaba la autosuficiencia y la autonomía personal, lo que condujo a la creación de sistemas morales basados ​​en la virtud:

Durante la dinastía Zhou (1459-249 a. C.), comenzó la preocupación por los asuntos terrenales: el espíritu de la autoconciencia empezó a manifestarse y estas personas desarrollaron una voluntad y un propósito claros. Se desplazaron progresivamente del ámbito de la religión al de la ética. Desde esa etapa temprana, el pueblo chino se liberó de las preocupaciones metafísicas. A diferencia de los griegos, que en la misma etapa crítica de la historia transitaron de la religión a la metafísica, los chinos transitaron de la religión a la ética. [ 8 ]

Xu define la ansiedad como la sensación de responsabilidad al superar las dificultades mediante el propio esfuerzo. [ 7 ] Xu explica además este concepto como la preocupación por mejorar la propia calidad moral para alcanzar la autonomía y la libertad. [ 9 ] A diferencia de la religión, en lugar de depositar la dependencia y el sentido de responsabilidad en una deidad, la antigua cultura china enfatiza el cultivo de la mente y el desarrollo de la autosuficiencia, y como resultado, desarrolló sus propios sistemas éticos y morales. [ 8 ]

The attainment of the sense of anxiety in ancient Chinese culture transform itself from a culture of religion in the Shang dynasty to a humanistic society in the Zhou dynasty.[7] First, Xu points out that the extrication of religion begin when ancient Chinese people gradually discovered that human virtue and human efforts superseded spiritual beings or deities. Specifically, Xu provides the example that people used to believe in supporting every ruler as being appointed by the ultimate authority of the Mandate of Heaven.[9] However, as people of Zhou became anxious of certain unjust rulers who are not in accord with the will of the people, they declared that the Mandate of Heaven can be passed down to a more suitable ruler with superior and defining moral characteristics. As a result, people developed responsibility to the problems occurring in their own society and they developed self-dependency. Thus, ancient Chinese virtues that stresses on the importance of regulating society and human relations such as jing (reverence), li (rules of propriety), and ren (human heartedness, mutuality) as a means to focus on real world issues by creating self-existing moral laws.[9]

“Bodily Recognition” and Moral Subjectivity

Al igual que Mencio , Xu cree que la naturaleza de todo ser humano es buena y que uno puede darse cuenta de su propia bondad a través del «reconocimiento corporal» ( tiren ), o gongfu en la terminología neoconfuciana. El «reconocimiento corporal» es un proceso retrospectivo en el que el sujeto descubre la subjetividad moral al llevar sus experiencias a su mente del corazón y ver si puede aceptar los sentimientos o ideas con facilidad o no. [ 7 ] Aunque esto podría sugerir un enfoque hedonista para descubrir la propia subjetividad moral, Xu sostiene que el «reconocimiento corporal» implica el uso del razonamiento reflexivo y la reducción de los deseos sensuales. Xu sigue la distinción de Mencio entre un gran hombre ( junzi ) y un hombre pequeño ( xiaoren ) en el sentido de que un gran hombre se basa en su mente del corazón en lugar de simplemente confiar en sus propios sentidos para percibir el mundo. [ 10 ] Sin embargo, Xu también subraya que uno debe participar en un proceso de “retrospección corporal” ( zhui tiyan ) para alcanzar la perfección moral y la transformación del carácter. [ 7 ] Proporciona un ejemplo de este proceso en la reinterpretación de libros, capítulos, oraciones y palabras. En última instancia, Xu cree que a través de la “retrospección corporal” se puede alcanzar la perfección moral y una mayor autonomía.

La interpretación de Xu sobre la estética china

Xu afirma que la técnica está asociada con la belleza. Mediante el aprendizaje y el dominio de la técnica, se puede alcanzar el reino de la creatividad artística, o en el que se experimenta el dao . [ 11 ] Específicamente, Xu examinó las implicaciones estéticas chinas tempranas de Zhuangzi y, por lo tanto, creía que la perfección del arte es esencial para disolver los deseos sensuales y permitir que emerja la subjetividad. [ 7 ] Xu analiza la historia del cocinero Ding ( Guo Xiang ) en la recesión de Zhuangzi y destaca cómo el cocinero Ding no solo descuartiza un buey con facilidad y en un «ritmo perfecto», sino que también obtiene disfrute y satisfacción de ello. Xu afirma que este estado de satisfacción es la técnica de aprendizaje del dao , donde la percepción y el pensamiento cesan y el espíritu del movimiento se mueve libremente donde quiere. [ 7 ]

However, to achieve this state of satisfaction, Xu affirms that one must first engage in “fast the mind” or “sit in forgetfulness” (jingzuo) to get rid of the constraints in one's cravings or one's sense of “usefulness.” An instance of this is shown when Xu expressed disdain for “dark, ugly, and chaotic” of Dada art, as he disagreed with the way they expressed anger.[12] Thus, similarly, Xu compares this notion of technique in Zhuangzi to gongfu or “bodily recognition,” in which one gains greater autonomy by overcoming sensual desires and allowing one's own subjectivity to emerge.

Xu’s View on Confucianism and Democracy

Xu makes a two-fold argument for the relationship between Confucianism and democracy: Confucianism by nature has elements of liberal democracy ideas and it has the possibility of enhancing a liberal democracy society.[13] First, he draws Mencius’ core idea of “the people as foundation” to claim that Confucianism stresses on the importance of human dignity and equality. In this sense, Confucianism inherently has some elements of liberal democracy ideas. In addition, Xu urges that one should not mistaken Confucianism as being more consistent with despotism due to the long history of Confucian imperial rule, and instead, one should view it as being unable to develop due to historical factors. Specifically, Xu claims that the emergence of autocracy in the Qin dynasty inhibited the development of democracy in China and the value of the people.[14] Second, Xu maintains that democracy should indeed have the rule of law, protection of freedom, and the importance of elections, and at the same time, be infused with the idea of “rule by virtue” in Confucianism. However, he believes that rules and laws should not function as consequences or punishment in coercing people to be more morally good, rather they should function as rituals in shaping a person's character.[13] An issue Xu points out in modern liberal democracy societies is the exploitation of laws in attaining one's selfish gains. Although Xu does seem to stress on the importance in the role of the government for shaping people's character, he also believes that government should be more limited in interfering with morality, as he states that moral subjectivity is secondary and cannot replace the “primary value,” or the value of human life.[13]

References

  • Hsu, Woo-chun (2022). "Preface: My Father". The Chinese Liberal Spirit: Selected Writings of Xu Fuguan. edited and translated by David Elstein. Albany: SUNY Press. ISBN 9781438487175.
  • Lee Su-San, "Xu Fuguan y el nuevo confucianismo en Taiwán (1949-1969): una historia cultural de la generación del exilio", ISBN 0-591-83212-7resumen
  • Xinzhong Yao, Introducción al confucianismo , 2000

Escritos

  • Xu, Fuguan (2022), El espíritu liberal chino: Escritos selectos de Xu Fuguan , editado y traducido por David Elstein, Albany: SUNY Press, ISBN 9781438487175

Notas

  1. ↑ Bo Mou, ed. (2008). Routledge history of world philosophies : history of Chinese philosophy . Taylor & Francis. p. 539. ISBN   9780203002865.
  2. 1 2 Hsu (2022) , págs. 12–13.
  3. ↑ (en francés) Mathias Obert, "La pensée esthétique de Xu Fuguan (1902-1982)", en : Revue internationale de philosophie , 2/2005 (n° 232), p. 267-285. ( en línea )
  4. ↑林之滿、蕭楓 (2008).渾厚深沉的中國哲學（下） . 遼海出版社.退休後，唐君毅又與牟宗三、徐復觀一起創辦新亞中學，熱心於教育事業。
  5. ↑ Hsin-chung Yao, Introducción al confucianismo (Nueva York: Cambridge University Press, 2000), pág. 255
  6. ↑ Hsu (2022) , pág. 13.
  7. 1 2 3 4 5 6 7 Ni, Peimín. "Humanismo práctico de Xu Fuguan". CHUNG-YING CHENG Y (2002): 281.
  8. 1 2 Sernelj, Tea. "El concepto de ansiedad de Xu Fuguan y su conexión con los estudios religiosos." Asian Studies 1.2 (2013): 71-87.
  9. 1 2 3 Liu, Honghe. El confucianismo a los ojos de un liberal confuciano : el examen crítico de Hsu Fu-Kuan de la tradición política confuciana. P. Lang, 2001.
  10. ↑ Sernelj, Téa. "La unidad de cuerpo y mente en la teoría de Xu Fuguan." Asian Studies 2.1 (2014): 83-95.
  11. ↑ Sernelj, Téa. "LA INTERPRETACIÓN DE XU FUGUAN DEL PENSAMIENTO ESTÉTICO DE ZHUANGZI: ALGUNOS PROBLEMAS METODOLÓGICOS DE SU ENFOQUE COMPARATIVO." Problemos Suppl (2016): 94-108.
  12. ^ SU-SAN, LEE "“CHINA” EN EL EXILIO". Oriens Extremus 52 (2013): 105-136.
  13. 1 2 3 Elstein, David. La democracia en la filosofía confuciana contemporánea. Routledge, 2014.
  14. ↑ Huang, Chun-chieh. Taiwán en transformación: retrospectiva y perspectiva. Routledge, 2017.