Muqaddimah

Ibn Khaldun criticaba a menudo la «superstición ociosa y la aceptación acrítica de los datos históricos». Como resultado, introdujo el método científico en las ciencias sociales , lo cual se consideraba algo «novedoso para su época», y a menudo se refería a él como su «nueva ciencia», desarrollando su propia terminología para describirla. ^{[ 10 ] : x}

El concepto de « ʿasabiyyah » ( en árabe : «tribalismo, clanismo, comunitarismo», o en un contexto moderno, «sentimiento de grupo», «cohesión social», «solidaridad» o incluso «nacionalismo») es uno de los aspectos más conocidos de la Muqaddimah . A medida que esta ʿasabiyyah declina, otra más convincente puede ocupar su lugar; así, las civilizaciones surgen y caen, y la historia describe estos ciclos de ʿasabiyyah a medida que se desarrollan. ^{[ 20 ] [ 21 ]}

Ibn Khaldun sostiene que cada dinastía lleva en sí misma las semillas de su propia caída. Explica que las casas reinantes tienden a surgir en las periferias de los grandes imperios y aprovechan la unidad que ofrecen esas regiones para propiciar un cambio de liderazgo. A medida que los nuevos gobernantes se establecen en el centro de su imperio, se vuelven cada vez más indulgentes y se preocupan más por mantener su estilo de vida. Así, una nueva dinastía puede surgir en la periferia de su control y provocar un cambio de liderazgo, reiniciando el ciclo.

Ibn Khaldun introdujo el concepto ahora conocido popularmente como la curva de Laffer , que establece que los aumentos en las tasas impositivas inicialmente incrementan los ingresos fiscales, pero con el tiempo provocan una disminución de dichos ingresos. Esto ocurre porque una tasa impositiva demasiado alta desincentiva a los productores en la economía.

Ibn Khaldun empleó un enfoque dialéctico para describir las implicaciones sociológicas de la elección de impuestos (que ahora forma parte de la teoría económica ):

En las primeras etapas del Estado, los impuestos son leves en su incidencia, pero generan grandes ingresos  ... Con el paso del tiempo y la sucesión de reyes, estos abandonan sus costumbres tribales en favor de otras más civilizadas. Sus necesidades y exigencias aumentan  ... debido al lujo en el que se han criado. Por lo tanto, imponen nuevos impuestos a sus súbditos  ... y aumentan drásticamente la tasa de los impuestos antiguos para incrementar su recaudación  ... Pero los efectos de este aumento de impuestos en los negocios se hacen sentir. Pues los comerciantes pronto se desaniman al comparar sus ganancias con la carga impositiva  ... En consecuencia, la producción disminuye, y con ella la recaudación de impuestos.

Este análisis es muy similar al concepto económico moderno conocido como curva de Laffer. Laffer no afirma haber inventado el concepto, señalando que la idea ya estaba presente en la obra de Ibn Khaldun y, más recientemente, en la de John Maynard Keynes . ^{[ 27 ]}

La Muqaddimah afirma que la historia es una ciencia filosófica y que los historiadores deben intentar refutar los mitos. ^{[ 29 ]} Ibn Khaldun abordó el pasado como algo extraño y necesitado de interpretación. La originalidad de Ibn Khaldun radicó en afirmar que la diferencia cultural de otra época debe regir la evaluación del material histórico relevante, en distinguir los principios según los cuales podría ser posible intentar dicha evaluación y, finalmente, en sentir la necesidad de la experiencia, además de los principios racionales, para valorar una cultura del pasado. Ibn Khaldun criticó a menudo la « superstición ociosa y la aceptación acrítica de los datos históricos». Como resultado, introdujo un método científico en el estudio de la historia, considerado algo «novedoso para su época», al que a menudo se refería como su «nueva ciencia», ahora asociada con la historiografía . ^{[ 10 ] : x}

Ibn Khaldun es considerado un pionero de la filosofía de la historia . ^{[ 2 ]} Dawood escribe sobre la Muqaddimah :

Puede considerarse el primer intento de un historiador por descubrir un patrón en los cambios que se producen en la organización política y social del ser humano. De enfoque racional, método analítico y detalle enciclopédico, representa una ruptura casi total con la historiografía tradicional, descartando conceptos y clichés convencionales y buscando, más allá de la mera crónica de los acontecimientos, una explicación —y, por ende, una filosofía de la historia—. ^{[ 10 ] : ix}

La Muqaddimah enfatizó el papel del sesgo sistémico en la afectación del estándar de evidencia . Khaldun estaba bastante preocupado por el efecto de elevar el estándar de evidencia cuando se enfrentaba a afirmaciones incómodas, y relajarlo cuando se presentaban afirmaciones que parecían razonables o cómodas. Era jurista y a veces participaba a regañadientes en fallos que sentía que eran coaccionados, basados ​​en argumentos que no respetaba. Además de al-Maqrizi (1364–1442), ^{[ 29 ]} el intento enfocado de Ibn Khaldun de estudiar y explicar sistemáticamente los sesgos en la creación de la historia no se volvería a ver hasta Georg Hegel , Karl Marx y Friedrich Nietzsche en la Alemania del siglo XIX, y Arnold J. Toynbee , un historiador británico del siglo XX.

Ibn Khaldun también examina por qué, a lo largo de la historia, ha sido común que los historiadores sensacionalicen los acontecimientos históricos y, en particular, exageren las cifras numéricas:

Cuando los contemporáneos hablan de los ejércitos dinásticos de su época o de épocas recientes, cuando debaten sobre soldados musulmanes o cristianos, o cuando calculan los ingresos fiscales y el dinero gastado por el gobierno, los desembolsos de los derrochadores y los bienes que poseen los ricos y prósperos, suelen exagerar, ir más allá de lo razonable y sucumbir a la tentación del sensacionalismo. Cuando se interroga a los funcionarios sobre sus ejércitos, cuando se evalúan los bienes y activos de las personas adineradas y cuando se analizan los desembolsos de los derrochadores con objetividad, las cifras resultan ser apenas una décima parte de lo que han dicho. La razón es sencilla: el deseo común de sensacionalismo, la facilidad con la que se puede mencionar una cifra elevada y el desprecio por los críticos y revisores. ^{[ 10 ] : 13–14}

La Muqaddimah critica ciertos relatos de batallas históricas que parecen exagerados y toma en cuenta la logística militar al cuestionar el tamaño de los ejércitos históricos que se mencionan en fuentes anteriores. En la Introducción a la Muqaddimah , Ibn Khaldun dirige esta crítica a historiadores famosos como Al-Masudi , ^{[ 10 ] : 11} quien hoy es considerado el « Heródoto de los árabes» ^{[ 30 ]} y a quien el propio Ibn Khaldun consideraba uno de los historiadores más famosos hasta su época. ^{[ 10 ] : 5-6}

Como ejemplo, Ibn Khaldun señala que Al-Masudi y otros historiadores informaron que Moisés contabilizó el ejército israelita en 600.000 soldados o más. Ibn Khaldun critica a Al-Masudi por no tener en cuenta ciertos aspectos logísticos , cuestionando si Egipto y Siria podrían haber albergado tal cantidad de soldados, o si un ejército de ese tamaño habría sido capaz de marchar o luchar como una unidad. Señala que todo el territorio disponible habría sido demasiado pequeño para un ejército tan grande, y argumenta que si estuviera en formación de batalla, se extendería varias veces más allá del campo de visión . Cuestiona cómo dos grupos de ese tamaño podrían enfrentarse, o cómo una formación de batalla podría tomar la delantera cuando un flanco desconoce las acciones del otro, y que un movimiento de batalla coordinado en un grupo tan grande sería prácticamente imposible. Argumenta que la situación actual demuestra la veracidad de esta afirmación, ya que el pasado se asemeja al futuro más que una gota de agua a otra. Luego lo compara con el Imperio sasánida persa , señalando que era mucho más extenso que el Reino israelita y, sin embargo, el tamaño del ejército del Imperio sasánida en la batalla de al-Qādisiyyah ascendía a un máximo de 120 000 soldados (citando al historiador del siglo VIII Sayf ibn Umar ). La Muqaddimah afirma que si los israelitas realmente hubieran tenido un ejército tan grande, la extensión de su imperio habría sido mucho mayor, ya que «el tamaño de las unidades administrativas y provincias bajo una dinastía en particular es directamente proporcional al tamaño de su milicia y los grupos que apoyan a la dinastía». ^{[ 10 ] : 11–14}

La Muqaddimah señala además que Moisés vivió solo unas pocas generaciones después de Jacob , el fundador de las tribus israelitas, según la genealogía de la tribu levita , tal como la describe Al-Masudi. Ibn Khaldun argumenta que «es improbable que los descendientes de un solo hombre pudieran multiplicarse hasta tal punto en cuatro generaciones». Afirma que los judíos han sostenido que el aumento irrealmente grande de la población israelita en pocas generaciones fue posible porque se trató de un milagro de Dios, una afirmación que Ibn Khaldun no descartó por completo. Considera que tal milagro es muy improbable, pero parece estar abierto a la posibilidad. ^{[ 10 ] : 14}

En psicología islámica , Ibn Khaldun escribió lo siguiente sobre la interpretación de los sueños :

A menudo, podemos deducir (la existencia de) ese mundo espiritual superior y las esencias que contiene, a partir de visiones y cosas de las que no éramos conscientes estando despiertos, pero que encontramos en nuestros sueños y que se nos hacen notar en ellos y que, si son verdaderos ( sueños ), se ajustan a la realidad. Así sabemos que son verdaderos y provienen del mundo de la verdad. Los «sueños confusos», por otro lado, son imágenes de la imaginación que se almacenan en el interior mediante la percepción y a las que se aplica la capacidad de pensar, después de que (el hombre) se ha retirado de la percepción sensorial . ^{[ 10 ] : 338}

Ibn Khaldun analizó la ciencia del hadiz. Discrepó del uso de la razón en la evaluación de un hadiz , argumentando que «no hay lugar para el intelecto en ellos, salvo que este pueda utilizarse en relación con ellos para vincular problemas de detalle con principios básicos». ^{[ 32 ] : 562}

Según la autoridad del Sahih al-Bukhari , el Muqaddimah también argumenta que, a pesar de la creencia islámica de que la Torá fue alterada por los judíos , los musulmanes no deberían creer ni descreer las afirmaciones históricas sobre la Torá hechas por judíos y cristianos , particularmente en lo que respecta a eventos milagrosos. Afirma que:

La afirmación sobre la alteración (de la Torá por los judíos) es inaceptable para los eruditos rigurosos y no puede entenderse en su sentido literal, ya que la costumbre impide que quienes profesan una religión (revelada) traten sus escrituras divinas de tal manera. Esto fue mencionado por al-Bujari en el Sahih . ^{[ 10 ] : 14}

Sin embargo, Rosenthal comenta sobre esto, diciendo que no está seguro de a qué tradición se refiere exactamente Ibn Khaldun, señalando que al-Bukhari ciertamente creía en la alteración de la Torá por parte de los judíos, lo que sugiere que Ibn Khaldun quizás se refería a la tradición frecuentemente citada de que los musulmanes no deben creer ni descreer tales afirmaciones de judíos y cristianos. ^{[ 32 ] : 878}

Ibn Khaldun fue un jurista islámico que trató los temas de la sharia (ley islámica) y el fiqh (jurisprudencia islámica) en su Muqaddimah . Ibn Khaldun escribió que " la jurisprudencia es el conocimiento de la clasificación de las leyes de Dios ". Con respecto a la jurisprudencia, reconoció la inevitabilidad del cambio en todos los aspectos de una comunidad y escribió:

Las condiciones, costumbres y creencias de los pueblos y naciones no siguen indefinidamente el mismo patrón ni se adhieren a un curso constante. Más bien, hay un cambio con el paso del tiempo y las épocas, así como un tránsito de un estado a otro  ... tal es la ley de Dios que se ha establecido con respecto a sus súbditos. ^{[ 33 ]}

Ibn Khaldun describió además la jurisprudencia del Fiqh como "el conocimiento de las reglas de Dios que conciernen a las acciones de las personas que se consideran obligadas a obedecer la ley respecto de lo que es requerido ( wajib ), prohibido ( haraam ), recomendado ( mandūb ), desaprobado ( makruh ) o simplemente permitido ( mubah )". ^{[ 34 ]}

Algunos de los pensamientos de Ibn Khaldun, según algunos comentaristas, anticipan la teoría biológica de la evolución . ^{[ 35 ]} Ibn Khaldun afirmó que los humanos se desarrollaron a partir del "mundo de los monos", en un proceso por el cual "las especies se vuelven más numerosas" en el Capítulo 1 de la Muqaddimah : ^{[ 35 ]}

Entonces, debemos observar el mundo de la creación. Comenzó con los minerales y progresó, de manera ingeniosa y gradual, hasta las plantas y los animales. La última etapa de los minerales está conectada con la primera etapa de las plantas, como las hierbas y las plantas sin semillas. La última etapa de las plantas, como las palmeras y las vides, está conectada con la primera etapa de los animales, como los caracoles y los moluscos, que solo poseen el sentido del tacto. La palabra «conexión» con respecto a estas cosas creadas significa que la última etapa de cada grupo está completamente preparada para convertirse en la primera etapa del grupo más reciente. El mundo animal se expande, sus especies se multiplican y, en un proceso gradual de creación, finalmente llega al ser humano, capaz de pensar y reflexionar. La etapa superior del ser humano se alcanza desde el mundo de los monos, en el que se encuentran tanto la sagacidad como la percepción, pero que aún no ha alcanzado la etapa de la reflexión y el pensamiento propiamente dichos. En este punto llegamos a la primera etapa del ser humano. Hasta aquí llega nuestra observación (física). ^{[ 32 ] : 137–138}

Ibn Khaldun creía que los humanos son la forma más evolucionada de animales , ya que tienen la capacidad de razonar. La Muqaddimah también afirma en el capítulo 6:

Allí explicamos que la totalidad de la existencia, en todos sus mundos simples y compuestos, está organizada en un orden natural de ascenso y descenso, de modo que todo constituye un continuo ininterrumpido. Las esencias al final de cada etapa particular de los mundos están, por naturaleza, preparadas para transformarse en la esencia adyacente, ya sea superior o inferior. Este es el caso de los elementos materiales simples; es el caso de las palmeras y las vides, que constituyen la última etapa de las plantas, en relación con los caracoles y los moluscos, que constituyen la etapa más baja de los animales. También es el caso de los monos, criaturas que combinan inteligencia y percepción, en relación con el hombre, el ser que tiene la capacidad de pensar y reflexionar. La preparación (para la transformación) que existe en ambos lados, en cada etapa de los mundos, es a lo que nos referimos cuando hablamos de su conexión. ^{[ 32 ] : 553}

Las plantas no poseen la misma delicadeza ni el mismo poder que los animales. Por lo tanto, los sabios rara vez recurrían a ellas. Los animales representan la última etapa de las tres permutaciones. Los minerales se transforman en plantas, y las plantas en animales, pero los animales no pueden transformarse en nada superior a sí mismos. ^{[ 32 ] : 691}

Sus ideas evolucionistas parecen ser similares a las que se encuentran en la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza . Ibn Khaldun también era partidario del determinismo ambiental . Creía que la piel negra , las prácticas y las costumbres de los pueblos del África subsahariana se debían al clima cálido de la región, una teoría que, según Rosenthal, pudo haber estado influenciada por las ideas geográficas griegas expuestas en el Tetrabiblos de Ptolomeo . ^{[ 32 ]} Ibn Khaldun consideraba un mito la teoría hamítica , según la cual los hijos de Cam se volvieron negros como resultado de una maldición divina. ^{[ 36 ]}

Shoaib Ahmed Malik ha argumentado que la teoría de Ibn Khaldun, si bien es notable por su aceptación del parentesco entre monos y humanos, debe entenderse en el contexto del concepto tardoantiguo y medieval de la gran cadena del ser . Esta teoría postula una jerarquía vinculada entre todas las entidades de la creación, pero no es propiamente una teoría de la evolución. ^{[ 37 ]} El sistema de la gran cadena del ser implica una similitud gradual entre las diversas etapas de la jerarquía, desde los minerales hasta las plantas, los animales, los humanos, los ángeles y Dios, pero no un proceso temporal en el que una especie se origina a partir de otra. Si bien, según algunas interpretaciones místicas, las almas individuales pueden ascender por la «escalera» para reunirse con lo divino, las especies (o « formas sustanciales », en el lenguaje de la ontología aristotélica y neoplatónica) son eternas y fijas. ^{[ 38 ]} Malik afirma que las citas de la Muqadimmah, como la primera citada anteriormente, a menudo se dan sin la debida consideración de su contexto. ^{[ 39 ]} La cita está tomada de una sección titulada El verdadero significado de la profecía , que sostiene que los profetas ocupan un lugar en la gran cadena del ser justo debajo de los ángeles. En opinión de Ibn Khaldun, esto explica por qué los profetas individuales pueden ascender temporalmente al rango de los ángeles y compartir con ellos el conocimiento de lo divino, que luego pueden traer de vuelta a la humanidad en forma de revelación . Según Malik, las interpretaciones que ven en esto una forma temprana de teoría de la evolución científica deberían explicar cómo los ángeles, los profetas y el ascenso del alma encajan en esa teoría. ^{[ 40 ]}

Ibn Khaldun fue un crítico de la práctica de la alquimia . La Muqaddimah analiza la historia de la alquimia, las opiniones de alquimistas como Jabir ibn Hayyan y las teorías de la transmutación de metales y el elixir de la vida . Un capítulo del libro contiene una refutación sistemática de la alquimia desde perspectivas sociales, ^{[ 41 ]} científicas, filosóficas y religiosas. ^{[ 42 ]}

Comienza su refutación en términos sociales, argumentando que muchos alquimistas son incapaces de ganarse la vida y terminan "perdiendo su credibilidad debido a la futilidad de sus intentos" ^{[ 41 ]} y afirma que si la transmutación fuera posible, el crecimiento desproporcionado del oro y la plata "haría que las transacciones fueran inútiles y contradiría la sabiduría divina". Argumenta que algunos alquimistas recurren al fraude , ya sea abiertamente aplicando una fina capa de oro sobre joyas de plata, o secretamente utilizando un procedimiento artificial de cubrir cobre blanqueado con mercurio sublimado .

Ibn Khaldun afirma que la mayoría de los alquimistas son honestos y creen que la transmutación de metales es posible, pero argumenta que la transmutación es una teoría inverosímil, ya que hasta la fecha no ha habido ningún intento exitoso. Concluye sus argumentos reafirmando su postura: «La alquimia solo puede lograrse mediante influencias psíquicas ( bi-ta'thirat al-nufus ). Los acontecimientos extraordinarios son milagros o brujería  ... Son ilimitados; nadie puede pretender adquirirlos». ^{[ 41 ]}

El marco sociológico de Ibn Khaldun en la Muqaddimah contrasta la vida nómada ( badāwa ) con la vida sedentaria ( ḥaḍāra ). En este contexto específico, utiliza frecuentemente el término «árabe» para referirse a los pastores nómadas y a los habitantes del desierto. Atribuye comportamientos sociopolíticos específicos a estos grupos nómadas, afirmando que su dependencia de la movilidad y las llanuras abiertas moldea su enfoque de la guerra y la conquista.

Respecto a la expansión de las tribus nómadas, escribió:

Los árabes solo pueden controlar territorios llanos. Esto se debe a que, debido a su naturaleza salvaje [actitud desértica], son un pueblo que saquea y causa daños. Saquean todo lo que pueden tomar sin luchar ni correr riesgos, y luego huyen a su refugio en el desierto... Por lo tanto, las tribus que se defienden de ellos con colinas están a salvo de su destructividad y sus depredaciones. ^{[ 45 ]}

Sobre las conquistas árabes del siglo VII:

La propaganda religiosa otorga a una dinastía en sus inicios un poder adicional al que el grupo sentía poseer como resultado del número de sus seguidores  ... Esto sucedió con los árabes al comienzo del Islam durante las conquistas musulmanas. Los ejércitos musulmanes en al-Qadisiyah y en Yarmuk sumaban unos 30 000 hombres en cada caso, mientras que las tropas persas en al-Qadisiyah contaban con 120 000, y las de Heraclio , según al-Waqidi , con 400 000. Ninguno de los dos bandos pudo resistir a los árabes, quienes los derrotaron y se apoderaron de sus posesiones. ^{[ 10 ] : 126}

Ibn Khaldun dedica un número considerable de páginas a las conquistas del norte de África y a los conflictos entre los habitantes bereberes de la región y los recién llegados árabes. Según el erudito Abdelmajid Hannoum, las descripciones de Ibn Khaldun sobre las diferencias entre bereberes y árabes se referían únicamente a épocas específicas, y fueron malinterpretadas por el traductor William McGuckin de Slane como una «ideología racial» más general que separa y enfrenta a árabes y bereberes. ^{[ 46 ]}

Los eruditos islámicos clásicos mantuvieron una estricta distinción lingüística y sociológica entre la designación étnica de árabes ( ʿArab ) y la designación de estilo de vida de beduinos ( Aʿrāb ). El teólogo y exégeta Fakhr al-Din al-Razi, en su comentario Mafatih al-Ghayb sobre el Corán 9:97, especifica que el término Aʿrāb denota estrictamente a los nómadas que habitan el desierto, independientemente de su origen. El término ʿArab abarca tanto a las poblaciones nómadas como a las urbanas completamente sedentarias. ^{[ 47 ]} Los primeros lingüistas utilizaron estas clasificaciones para diferenciar entre centros urbanizados y entornos nómadas.

En la Muqaddimah , Ibn Khaldun dedica un capítulo a la observación de que la mayoría de los primeros eruditos en disciplinas islámicas —como la gramática, la jurisprudencia y la exégesis— eran ʿAjam (no árabes). ^{[ 48 ]} Su análisis contextualiza este fenómeno dentro de una división sociológica del trabajo. Durante los primeros siglos de las conquistas islámicas, la población árabe se dedicó principalmente a campañas militares, la administración estatal y el gobierno. Ibn Khaldun clasifica la búsqueda de disciplinas científicas y académicas como oficios urbanos ( ṣanāʾiʿ ). El cultivo de estos oficios requiere largos períodos de estabilidad sedentaria, una condición fácilmente disponible para las poblaciones urbanizadas de los territorios incorporados. ^{[ 49 ]}

El término ʿAjam en la literatura árabe clásica abarca ampliamente a todas las poblaciones cuya lengua materna se encuentra fuera de la esfera lingüística árabe. Esta categoría incluye a persas, siríacos, coptos y romanos. ^{[ 50 ]} La integración de estas diversas sociedades sedentarias en el Estado islámico facilitó su amplia participación en la codificación y expansión de las ciencias intelectuales.

Los historiadores modernos han cuestionado la clasificación demográfica de Ibn Khaldun sobre los eruditos del Oriente islámico, argumentando que su marco conceptual confunde frecuentemente la residencia geográfica en centros sedentarios con el linaje no árabe. Tras las primeras conquistas musulmanas, se produjeron extensas migraciones de tribus árabes —como los Tamim, Azd y Rabi'ah— por todo Khorasan y Transoxiana. Estas tribus se asentaron en centros metropolitanos y participaron activamente en el entorno intelectual de estas regiones. ^{[ 51 ]} En consecuencia, numerosos eruditos con atribuciones geográficas que los vinculaban a ciudades persas o de Asia Central eran de ascendencia tribal árabe directa.

En su extenso estudio genealógico, el historiador iraquí Naji Ma'ruf critica la metodología subyacente a las afirmaciones de Ibn Khaldun sobre el monopolio de los "Ajam" en las ciencias intelectuales. Ma'ruf aporta evidencia demográfica que demuestra que muchos eruditos clasificados como no árabes por su origen geográfico eran étnicamente árabes. Cita como ejemplo al gramático Abu Ali al-Farisi; Ibn Khaldun lo incluye entre los eruditos persas debido a su vinculación con la provincia de Fars, mientras que Ma'ruf rastrea su linaje directamente hasta la dinastía árabe Banu Lakhm. Además, Ma'ruf destaca las omisiones estructurales en la descripción que hace Ibn Khaldun de las ciencias lingüísticas fundamentales. Si bien la Muqaddimah atribuye al erudito persa Sibawayh el establecimiento de la gramática árabe, omite a su mentor, Al-Khalil ibn Ahmad al-Farahidi, un árabe de la tribu Azd reconocido como el principal artífice de la filología y la prosodia árabes. Basándose en este rastreo genealógico, Ma'ruf concluye que el predominio percibido de los eruditos "Ajam" descritos por Ibn Khaldun se debe en parte a una falla historiográfica al no tener en cuenta la masiva diáspora árabe y el asentamiento en las provincias orientales. ^{[ 52 ]}

Ibn Khaldun observó además que los centros demográficos y geográficos de la investigación científica se desplazaron con el tiempo debido a cambios geopolíticos. Señaló que la devastación de los centros urbanos en el mundo islámico oriental provocó un declive en su cultura sedentaria ( ḥaḍāra ) y, en consecuencia, en su producción científica. El centro de gravedad intelectual se trasladó posteriormente al Egipto mameluco, que había logrado preservar su estabilidad urbana e infraestructura institucional.

Esta situación se mantuvo en las ciudades mientras los no árabes [ ʿAjam ] y sus países —el Irak persa, Khorasan y Transoxiana— conservaron su cultura sedentaria. Pero cuando esas ciudades cayeron en ruinas, la cultura sedentaria, que Dios había ideado para el desarrollo de las ciencias y los oficios, desapareció de ellas. Junto con ella, el saber desapareció por completo entre los no árabes, que se vieron inmersos en la mentalidad del desierto. El saber se limitó a las ciudades con una cultura sedentaria abundante. Hoy en día, ninguna ciudad posee una cultura sedentaria más abundante que El Cairo (Egipto). Es la madre del mundo, el gran centro del Islam y la fuente principal de las ciencias y los oficios. ^{[ 53 ]}

En su análisis de la transmisión del conocimiento, Ibn Khaldun describe el proceso mediante el cual los primeros musulmanes asimilaron y ampliaron la herencia intelectual de las civilizaciones precedentes:

Los musulmanes deseaban aprender las ciencias de las naciones extranjeras. Las hicieron suyas mediante traducciones. Las moldearon según sus propias ideas. Las incorporaron a su propio idioma a partir de lenguas no árabes y superaron los logros de los no árabes en ellas. ^{[ 54 ]}

Respecto a los orígenes de las ciencias antiguas, Ibn Khaldun recoge una narración histórica que circulaba y que afirmaba que las disciplinas intelectuales griegas se adquirieron mediante la confiscación de depósitos persas. Presenta esta transmisión como un relato tradicional vinculado a las conquistas macedonias.

Entre los persas, las ciencias intelectuales desempeñaron un papel importante, ya que las dinastías persas eran poderosas y gobernaron sin interrupción. Se dice que las ciencias intelectuales llegaron a los griegos desde Persia, en la época en que Alejandro Magno mató a Darío y tomó el control del imperio aqueménida. En ese momento, se apropió de los libros y las ciencias persas. ^{[ 55 ]}

La historiografía moderna contextualiza el relato de Ibn Khaldun sobre la apropiación de las ciencias intelectuales persas por parte de Alejandro Magno como una reproducción de una ideología política de la Antigüedad tardía. Los historiadores de la ciencia, en particular Dimitri Gutas, remontan esta narrativa específica directamente al Imperio sasánida. Según Gutas, la administración sasánida se enfrentó a la necesidad práctica de integrar textos científicos extranjeros griegos e indios. Para justificar esta apropiación, los gobernantes sasánidas promovieron una ideología estatal que afirmaba que todo el conocimiento mundano provenía del Avesta original. Propagaron la afirmación de que Alejandro Magno había destruido el imperio persa y confiscado su corpus científico, presentando así el movimiento de traducción sasánida como una recuperación legítima de la sabiduría zoroástrica robada. ^{[ 56 ]}

Esta historiografía sasánida se incorporó a la literatura islámica clásica principalmente a través de las obras de astrólogos primitivos, como Abu Ma'shar al-Balkhi, cuyas narraciones históricas fueron posteriormente citadas por historiadores musulmanes posteriores, entre ellos Ibn Khaldun. ^{[ 57 ]} Además, historiadores y arqueólogos indican que las sociedades aqueménidas y partas pre-sasánidas eran predominantemente culturas orales en lo que respecta a las tradiciones intelectuales y religiosas, careciendo de los extensos repositorios textuales de ciencias teóricas descritos en estos relatos medievales. ^{[ 58 ]}

Ibn Khaldun dedicó una parte sustancial de su historiografía a los bereberes, clasificándolos como uno de los principales grupos demográficos del mundo. Aplicando su marco sociológico al norte de África (el Magreb), identificó a las poblaciones bereberes como profundamente arraigadas en el estilo de vida nómada ( badāwa ). Atribuyó su significativa influencia histórica y política a su intensa solidaridad tribal ( ʿaṣabiyyah ), forjada por las duras realidades geográficas de las montañas y desiertos que habitaban. ^{[ 59 ]}

Al evaluar el desarrollo socioeconómico del Magreb, Ibn Khaldun observó un déficit histórico en la cultura sedentaria establecida ( ḥaḍāra ), la artesanía especializada y las ciencias teóricas antes de la era islámica. Teorizó que la urbanización continua y la acumulación de artesanías requieren una estabilidad dinástica prolongada. El Magreb, dominado por ciclos nómadas recurrentes, carecía de las estructuras estatales ininterrumpidas necesarias para fomentar tradiciones urbanas arraigadas. Historiadores modernos, como Abdallah Laroui, destacan que Ibn Khaldun concibió la historia del Magreb como una tensión estructural entre el interior bereber nómada y los asentamientos urbanos. Según este paradigma khalduniano, la consolidación de artesanías urbanas complejas, tradiciones arquitectónicas y ciencias institucionales en el norte de África fue catalizada en gran medida por la integración externa, específicamente las conquistas árabe-islámicas y la posterior afluencia de refugiados andalusíes, quienes transfirieron tradiciones sedentarias establecidas a la región. ^{[ 60 ] [ 61 ]}

En su análisis comparativo de la autoridad religiosa y política, Ibn Khaldun contrasta el Califato Islámico —que integra la autoridad religiosa y la real para perseguir una misión universal— con los fundamentos estructurales de otras religiones. Observa que el judaísmo carece de la obligación religiosa de librar una guerra santa universal para su expansión, exigiendo a sus seguidores exclusivamente que establezcan y mantengan su religión dentro de su propio grupo demográfico.

Sociológicamente, Ibn Khaldun utiliza esta distinción para explicar por qué los israelitas inicialmente no buscaron la autoridad real (un estado centralizado) tras la época de Moisés y Josué. Su principal enfoque siguió siendo la observancia religiosa en lugar del dominio imperial. Según su análisis, la autoridad real se estableció solo cuando las presiones políticas y militares externas lo hicieron necesario, lo que condujo a la monarquía unificada de Saúl, David y Salomón, y la posterior división en los reinos de Judá e Israel. ^{[ 62 ]}

Las descripciones sociológicas de Ibn Khaldun sobre el África subsahariana se basan ampliamente en los modelos geográficos ptolemaicos y en la teoría del determinismo climático. Dentro de este marco analítico, postuló que las poblaciones que habitan zonas climáticas extremas —como el intenso calor de la Primera Zona (el extremo sur) o el frío extremo de la Séptima Zona (el extremo norte)— exhiben rasgos físicos y de comportamiento que divergen de las normas humanas de climas templados, comparando a menudo sus estructuras sociales con las de los animales. ^{[ 63 ]}

En cuanto a África Occidental, Ibn Khaldun registra que el Imperio de Ghana fue históricamente el estado más poderoso del Sahel occidental tras las primeras conquistas musulmanas. Observa que el imperio se debilitó y fue absorbido por grupos vecinos, atribuyendo específicamente el colapso final de Ghana a una invasión de la dinastía almorávide, que, según afirma, obligó a la población a convertirse al islam. ^{[ 64 ]} Sin embargo, la historiografía moderna critica duramente este relato tradicional. Los estudiosos destacan que la supuesta conquista militar almorávide de Ghana en 1076 carece de evidencia arqueológica, sugiriendo en cambio que el declive de Ghana fue resultado de una combinación de fragmentación política interna, cambios en las rutas comerciales y la influencia gradual de los almorávides. ^{[ 65 ] [ 66 ]}

Al describir las regiones que se extienden al sur del Sahel, Ibn Khaldun emplea una terminología dura derivada directamente de sus teorías climáticas para describir a las poblaciones que residen fuera de las zonas templadas:

Al sur de esto... hay un pueblo negro llamado Lamlam. Son incrédulos. Se marcan la cara y las sienes. Los pueblos de Ghanah y Takrur invaden su territorio, los capturan y los venden a comerciantes que los transportan al Magreb. Allí, constituyen la masa común de esclavos. Más allá de ellos, hacia el sur, no hay civilización en el sentido estricto. Solo hay seres humanos más parecidos a animales irracionales que a seres racionales. Viven en matorrales y cuevas y se alimentan de hierbas y grano crudo. Con frecuencia se devoran entre sí. No pueden ser considerados seres humanos. ^{[ 67 ]}

Al hablar del comercio de esclavos, aplicó este mismo determinismo geográfico para explicar la esclavitud de poblaciones del sur profundo, afirmando: «Por lo tanto, las naciones negras son, por regla general, sumisas a la esclavitud, porque (los negros) tienen poco que sea (esencialmente) humano y poseen atributos que son bastante similares a los de animales irracionales, como ya hemos dicho». ^{[ 68 ]}

Por el contrario, Ibn Khaldun proporcionó descripciones geográficas y económicas detalladas de los estados establecidos en África Oriental, como Nubia. Señaló con precisión la ubicación de Dongola con respecto al río Nilo y documentó el impacto logístico de las cataratas del Nilo en el comercio regional, detallando cómo las mercancías debían descargarse de los barcos y transportarse por tierra en animales de carga hasta Asuán. ^{[ 69 ]}