idealismo alemán

El proyecto de la Ilustración se basaba en la idea de que los seres humanos podían ser autodeterminados o libres ejerciendo su propia racionalidad , en lugar de someterse a autoridades externas. ^{[ 12 ]} Sin embargo, la filosofía de Hume amenazó este proyecto al cuestionar la capacidad misma de la razón para fundamentar la creencia y la acción. Hume era un empirista convencido , que sostenía que todas las ideas debían derivarse de la experiencia sensorial, a la que denominaba «impresiones». Argumentaba que el conocimiento se limitaba a «relaciones de ideas» (verdades lógicas conocidas a priori , como «todos los solteros son no casados») o a «hechos» (verdades conocidas a posteriori a través de la experiencia). ^{[ 13 ]}

El ataque más significativo de Hume se centró en el concepto de causalidad . Sostuvo que todo conocimiento de los hechos, más allá de la experiencia sensorial inmediata o la memoria, depende de la inferencia causal . Sin embargo, observó que nunca tenemos una "impresión" de la conexión necesaria que supuestamente vincula una causa con su efecto. En cambio, solo experimentamos una "conjunción constante" de eventos. ^{[ 14 ]} A partir de esto, Hume concluyó que nuestra creencia en la causalidad no se basa en la razón, sino en el hábito o la costumbre formada por la observación repetida de eventos conjuntivos. Por lo tanto, la práctica del razonamiento inductivo , que generaliza de la experiencia pasada a eventos futuros, carece de toda justificación racional. ^{[ 15 ]}

Este escepticismo sobre la causalidad tuvo dos consecuencias devastadoras para el proyecto de la Ilustración. Primero, socavó las afirmaciones de la ciencia y la cognición racional, sugiriendo que nuestras creencias más básicas sobre el mundo se basan en la fe y no en la razón. ^{[ 16 ] [ 17 ]} Segundo, condujo al determinismo respecto a la acción humana. Hume sostuvo que, así como observamos regularidad en el comportamiento de los fenómenos naturales, también observamos regularidad en el comportamiento humano. La «necesidad» que atribuimos a ambos es simplemente esta regularidad observada. Concluyó que los humanos no tienen más libre albedrío que los objetos naturales, y que la razón es simplemente «una esclava de las pasiones», capaz de guiar el comportamiento hacia la satisfacción de los deseos, pero no de determinar esos deseos ni de iniciar acciones de forma autónoma. ^{[ 18 ]} La filosofía de Hume sugirió, por lo tanto, que las aspiraciones modernas de autodeterminación racional eran una «fantasía inalcanzable». ^{[ 13 ]}

Hacia la década de 1770, los peligros del escepticismo de Hume y el materialismo de pensadores franceses como el barón d'Holbach y Julien Offray de La Mettrie eran ampliamente reconocidos en Alemania, lo que condujo a una «crisis de la Ilustración». ^{[ 19 ]} El problema que Kant se planteó fue establecer cómo la metafísica podía ser posible. En una carta de 1772 a su alumno Marcus Herz , planteó lo que consideraba la pregunta clave para toda la metafísica: «¿Cuál es el fundamento de aquello en nosotros que llamamos “representación” del objeto?». ^{[ 20 ]}

La innovación central de Kant fue lo que él denominó una « revolución copernicana » en epistemología . ^{[ 30 ]} La filosofía anterior había asumido que, para que el conocimiento fuera posible, el sujeto cognoscente debía conformar sus representaciones mentales al objeto conocido. Kant argumentó que esta suposición conducía inevitablemente al escepticismo humeano, puesto que la experiencia solo puede proporcionar generalizaciones provisionales, no las verdades necesarias y universales que exige la metafísica. ^{[ 31 ]}

Kant propuso invertir esta suposición: para que el conocimiento metafísico sea posible, los objetos de la experiencia deben ajustarse a la estructura de la mente del sujeto que conoce. ^{[ 28 ] [ 32 ]} Esto permitiría el conocimiento de características que se aplican necesaria y universalmente a todos los posibles objetos de la experiencia, porque estas características serían aportadas por la propia mente. ^{[ 31 ]} Este conocimiento sería sintético (informativo sobre el mundo) y a priori (independiente de cualquier experiencia particular). ^{[ 33 ]} Argumentó que la experiencia es un producto conjunto de una facultad receptiva de la sensibilidad (que proporciona intuiciones) y una facultad espontánea del entendimiento (que proporciona conceptos). ^{[ 34 ]} La tarea de la Crítica de la razón pura de Kant fue identificar y describir estas condiciones «trascendentales» de la posibilidad de la experiencia. ^{[ 35 ]}

Para ello, Kant distinguió entre « fenómenos » (apariencias, u objetos tal como los experimentamos) y « noúmenos » ( cosas en sí , u objetos independientemente de nuestra experiencia). Sostuvo que el conocimiento sintético a priori es posible, pero está estrictamente limitado a los fenómenos. Podemos saber, por ejemplo, que cada evento en nuestra experiencia tendrá una causa, porque la causalidad es una condición estructural impuesta por nuestro entendimiento. Sin embargo, no podemos saber absolutamente nada sobre las cosas en sí. ^{[ 36 ] [ 37 ]}

La limitación del conocimiento a las apariencias que propuso Kant fue crucial para su defensa de la libertad. Si bien todo evento en el mundo fenoménico debe experimentarse como causalmente determinado, esto no se aplica al mundo nouménico. Por lo tanto, sigue siendo posible que las acciones humanas, consideradas como eventos nouménicos, sean libres. Kant afirmó célebremente que tuvo que «limitar el conocimiento para dar paso a la fe». ^{[ 38 ] [ 39 ]}

En la primera Crítica , Kant argumentó que la moralidad era «ajena a la filosofía trascendental», ya que el problema de la referencia a priori a los objetos no surge en contextos prácticos. ^{[ 40 ]} Sin embargo, una reseña de Christian Garve de 1782 lo obligó a reconsiderar. La crítica de Garve llevó a Kant a ver que las leyes morales mismas eran proposiciones sintéticas a priori , cuya posibilidad requería una defensa filosófica. ^{[ 41 ]} Abordó esto en su Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785) y la Crítica de la razón práctica (1788). En estas obras, Kant argumentó que nuestra condición de animales racionales con obligaciones morales y deseos naturales nos lleva a esperar un futuro en el que la felicidad sea proporcional al valor moral. Si bien la razón teórica no puede probar su existencia, la razón práctica nos exige postular la existencia de Dios y la inmortalidad del alma para sostener nuestra «fe racional» de que el bien supremo es posible. ^{[ 42 ] [ 43 ] [ 44 ]}

Nuestra experiencia de obligación moral , expresada en la palabra «deber», solo tiene sentido si somos libres de actuar de acuerdo con ella. Como declaró Kant, «deber implica poder». ^{[ 45 ]} Para Kant, la libertad no es la capacidad de actuar según los propios deseos, sino la capacidad de autonomía : la capacidad de actuar según la ley moral que la razón se da a sí misma. Un acto moral es aquel realizado no por inclinación o deseo, sino por puro respeto a la ley moral, que se formula en el imperativo categórico : «Nunca debo actuar excepto de tal manera que también pueda querer que mi máxima se convierta en ley universal». ^{[ 46 ] [ 47 ] [ 48 ]} Esta capacidad de autolegislación implica que todos los agentes racionales son «fines en sí mismos» que deben ser tratados con «dignidad». ^{[ 49 ]} Esto conduce a la idea de una comunidad moral, un « Reino de los Fines », en el que todos los individuos son a la vez autores y sujetos de la ley universal. ^{[ 50 ]} La recepción posterior de la ética de Kant , particularmente por parte de los idealistas alemanes, a menudo ha enfatizado en exceso este aspecto formalista de su teoría a expensas de sus escritos posteriores, que exploran la aplicación de los principios morales a la naturaleza empírica e histórica de los seres humanos. ^{[ 51 ]}

La ambición de los idealistas de construir un sistema filosófico completo fue una respuesta a los profundos desafíos escépticos de la época. El antiguo problema de la justificación, conocido como el trilema de Agripa —que sostiene que cualquier intento de justificación conduce a una regresión infinita , un círculo vicioso o una suposición arbitraria— amenazaba con socavar todo el proyecto de la Ilustración. ^{[ 61 ]} El filósofo Friedrich Heinrich Jacobi argumentó que la búsqueda constante de la justificación racional conduciría a un sistema determinista y fatalista como el de Baruch Spinoza , al que denominó « nihilismo »: la aniquilación de la libertad individual y del sentido de la vida cotidiana. ^{[ 62 ]} Por lo tanto, los idealistas poskantianos vieron la tarea de la filosofía como la construcción de un sistema que pudiera vencer el escepticismo y el nihilismo al proporcionar un fundamento absoluto y autosuficiente para el conocimiento y la libertad. Su enfoque de «todo o nada» se basaba en la convicción de que solo una filosofía completa y sistemática, derivada de un único principio, podría proporcionar tal fundamento. ^{[ 63 ]}

La crítica de Jacobi a Kant fue particularmente influyente. Sostuvo que la posición de Kant era internamente contradictoria: para entrar en el sistema kantiano, uno debe presuponer que las cosas incognoscibles en sí mismas causan nuestras impresiones sensoriales; pero una vez dentro del sistema, uno debe negar esto, ya que la categoría de causalidad solo puede aplicarse a objetos de experiencia (fenómenos), no a las cosas en sí mismas. Como él mismo lo expresó célebremente: «sin esa presuposición no podría entrar en el sistema, pero con ella no podría permanecer dentro de él». ^{[ 64 ] [ 65 ] [ 66 ]} Jacobi concluyó que la filosofía de Kant era una forma de idealismo subjetivo que no podía justificar la creencia en un mundo externo, y que la única alternativa al nihilismo era un « salto de fe » ( salto mortale ) no racional en la existencia de las cosas, de uno mismo y de Dios. ^{[ 67 ] [ 68 ]} Gottlob Ernst Schulze (escribiendo anónimamente como " Aenesidemus ") lanzó un ataque similar, argumentando que Kant no había logrado refutar el escepticismo humeano. Schulze sostuvo que su filosofía "crítica" aún hacía afirmaciones dogmáticas sobre la estructura de la mente que no podían justificarse. ^{[ 69 ] [ 70 ] [ 71 ]}

Una tercera voz escéptica fue la de Salomon Maimon , filósofo judío lituano cuya obra el propio Kant estimaba mucho. Maimon planteó lo que denominó la cuestión del "quid facti": mientras que Kant había preguntado "quid juris" (¿con qué derecho aplicamos conceptos puros a la experiencia?), Maimon cuestionó si, de hecho , alguna vez lo hacemos. ^{[ 72 ]} Argumentó que Kant no había logrado demostrar que realmente tenemos "experiencia" en el sentido estricto de cognición, que implica la aplicación necesaria y universal de categorías. Nuestros juicios, sostuvo Maimon, podrían no ser más que asociaciones psicológicas humeanas. ^{[ 73 ]} Maimon también propuso una " antinomia general del pensamiento": el conflicto irresoluble entre la exigencia de una forma intelectual completa y la realidad de una materia dada y sensible. ^{[ 74 ]} Este "problema de la actualidad" fue un desafío profundo que los idealistas posteriores, en particular Fichte, asumieron como una tarea central para superar. ^{[ 75 ]}

En respuesta a estos desafíos escépticos, el partidario de Kant, Karl Leonhard Reinhold, argumentó que la solución era hacer que la filosofía de Kant fuera verdaderamente científica y sistemática. ^{[ 76 ] [ 77 ]} Introdujo la exigencia de «premisas absolutamente ciertas; argumentos absolutamente unificados, exhaustivos y rigurosamente deducidos; y conclusiones que excluyeran absolutamente las características trascendentes incognoscibles». ^{[ 78 ]} Para ello, propuso un único principio fundamental inexpugnable del cual se podría deducir rigurosamente todo el sistema de conocimiento: un «principio de conciencia» en el que «la representación se distingue a través del sujeto tanto del objeto como del sujeto y se refiere a ambos». ^{[ 79 ] [ 80 ] [ 81 ]} Fichte, coincidiendo con la crítica de Schulze de que este principio era injustificado, desarrolló un enfoque más radical. ^{[ 82 ]}

Johann Gottlieb Fichte (1762–1814) buscó "completar y perfeccionar" el proyecto de Kant colocándolo sobre lo que él creía que era un fundamento más seguro. ^{[ 83 ]} Rechazando el dualismo de Kant y la cosa en sí como una "pieza de capricho", Fichte desarrolló una forma de idealismo centrada en el "yo" o la autoconciencia . ^{[ 54 ] [ 84 ] [ 85 ]} Sostuvo que la realidad más cierta e inmediata no es un hecho dado ( Tatsache ), sino un "acto-de hecho" ( Tathandlung ), accesible solo a través de una "intuición intelectual" no sensible: la actividad libre y espontánea del sujeto autoconsciente. ^{[ 86 ] [ 87 ] [ 85 ] [ 88 ]} Fichte entendió esta intuición intelectual no como una visión mística, sino como la autoconciencia inmediata y en primera persona que es una condición necesaria para cualquier deliberación o acción racional, que podría servir como el "primer principio inexpugnable" para toda la filosofía. ^{[ 89 ] [ 86 ]}

En su obra principal, la Wissenschaftslehre ( Ciencia del conocimiento ), Fichte argumentó que la autoconciencia es un acto de "autoposicionamiento". El "yo se postula a sí mismo". ^{[ 90 ]} Sin embargo, para que el yo se postule a sí mismo, debe postularse un límite, algo que no es: el "no-yo". Este no-yo no es una realidad independiente de la mente, sino un "control" ( Anstoß ) postulado por la propia actividad del yo. Este no-yo postulado es lo que experimentamos como el mundo externo. ^{[ 91 ] [ 92 ] [ 93 ] [ 94 ]} Así, el sistema de Fichte explica todas las características esenciales de la experiencia, incluido el mundo natural, como condiciones necesarias para la posibilidad de la autoconciencia. ^{[ 95 ]}

Fichte definió la libertad como la capacidad del yo para ser un agente activo y racional, esforzándose por superar los límites del no-yo. ^{[ 95 ]} Su filosofía se describe mejor como un "idealismo ético" en el que el mundo debería ser ideal, un objetivo para la actividad moral. El idealismo se convierte en un esfuerzo incesante ( Streben ) para hacer que el mundo se ajuste a las exigencias de la razón. ^{[ 96 ]} Esta libertad, argumentó, no es una posesión individual sino un logro comunitario. La autoconciencia solo es posible a través de una "llamada" de otro ser libre, lo que requiere una comunidad de agentes racionales que se reconocen entre sí ( Anerkennung ) y respetan los derechos de los demás. ^{[ 97 ] [ 98 ] [ 99 ]} La insistencia de Fichte en una interpretación radical y anticlerical de esta filosofía en sus conferencias públicas condujo a la Controversia del Ateísmo de 1798-1799 , que resultó en su despido de la Universidad de Jena . ^{[ 100 ] [ 101 ]}

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) fue inicialmente seguidor de Fichte, pero pronto desarrolló su propio sistema distintivo. Criticó el "idealismo subjetivo" de Fichte por ser unilateral, argumentando que su enfoque exclusivo en el sujeto autoconsciente ponía de manifiesto la "falta de una filosofía de la naturaleza bien fundamentada". ^{[ 102 ]} Schelling sostenía que la filosofía de Fichte explicaba la relación entre subjetividad y objetividad , pero no su origen último. Schelling propuso que la filosofía debía complementar el idealismo trascendental de Fichte (que explica lo objetivo a partir de lo subjetivo) con una Naturphilosophie (que explica lo subjetivo a partir de lo objetivo). ^{[ 103 ] [ 104 ] [ 105 ]} Su proyecto se inspiró directamente en la sección 76 de la Crítica del Juicio de Kant , que interpretó como reveladora de la proximidad de Kant a la visión de Spinoza sobre una unidad subyacente entre naturaleza y espíritu. ^{[ 106 ]}

La «filosofía de la identidad» de Schelling postulaba una única realidad monista subyacente a la que denominó «el Absoluto ». El Absoluto no es ni sujeto ni objeto, sino la identidad indiferenciada de ambos. De este Absoluto emergen tanto el sujeto consciente como el mundo natural objetivo como dos «polos» o manifestaciones distintos pero relacionados. ^{[ 103 ] [ 107 ] [ 108 ]} A diferencia del No-Yo pasivo de Fichte, la naturaleza de Schelling es un proceso dinámico, orgánico y autoorganizado, un «todo automovente» que da origen a la mente y la autoconciencia. ^{[ 109 ] [ 110 ]} El « idealismo absoluto » de Schelling buscaba así una síntesis de idealismo y realismo, una unión de Fichte y Spinoza, afirmando una «identidad subyacente de la naturaleza como racionalidad implícita y de la mente como racionalidad explícita». ^{[ 100 ]}

Schelling argumentó que esta identidad absoluta no podía ser comprendida por la filosofía conceptual, sino que podía experimentarse directamente a través de la «intuición intelectual» y, sobre todo, a través del arte . Para Schelling, la obra de arte es una encarnación concreta de la reconciliación de lo consciente y lo inconsciente, la libertad y la necesidad, el sujeto y el objeto. ^{[ 111 ] [ 112 ]} Al igual que Fichte, Schelling también luchó por conciliar su monismo con la libertad humana, que consideraba necesaria para explicar la existencia del mal. En su obra posterior, situó esta libertad en una «elección inicial de carácter» atemporal realizada por cada individuo. ^{[ 95 ] [ 113 ]}

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) es la figura más influyente del idealismo alemán. Sostuvo que sus predecesores —Kant, Fichte y los escépticos— no habían sido suficientemente críticos porque presuponían acríticamente un dualismo fundamental entre sujeto y objeto. ^{[ 114 ]} El proyecto de Hegel fue superar todos esos dualismos desarrollando una filosofía « sin presupuestos ». ^{[ 115 ]} Basándose en la crítica de Friedrich Hölderlin a Fichte, Hegel reconceptualizó la unidad primordial del ser no como un fundamento incognoscible, sino como una unidad intersubjetiva constituida por patrones de reconocimiento mutuo. ^{[ 116 ] [ 117 ]} Inspirado por la obra de Goethe sobre la metamorfosis , Hegel reconcibió lo absoluto no como un principio fundamental, sino como un resultado : un todo en autodesarrollo que solo llega a ser lo que es a través de un proceso histórico de autoarticulación. ^{[ 118 ]} Una parte clave de su enfoque fue afrontar el problema de la "relatividad histórica" ​​asimilándola: Hegel argumentó que al comprender el desarrollo histórico del pensamiento, la filosofía podría eliminar la contingencia de su propio punto de vista histórico y llegar a una perspectiva absoluta. ^{[ 119 ]}

La primera obra importante de Hegel, La fenomenología del espíritu (1807), es una introducción a su sistema. Traza el desarrollo de la «conciencia» a través de una serie de «formas» o autocomprensiones. Cada forma de conciencia (p. ej., certeza sensible, dialéctica amo-esclavo , conciencia infeliz) descubre contradicciones internas entre su pretensión de conocimiento y su experiencia real, lo que lógicamente la obliga a avanzar hacia una forma más sofisticada. ^{[ 120 ]} Este proceso dialéctico culmina en el «conocimiento absoluto», el punto de vista en el que la conciencia reconoce que la distinción entre pensamiento y ser se ha superado, y que la estructura racional del pensamiento es la estructura racional de la realidad misma. ^{[ 121 ]} La progresión dialéctica de la Fenomenología puede considerarse una elaborada respuesta al escepticismo, al que Hegel denominó una forma de «nihilismo exhaustivo». ^{[ 122 ]}

En este punto, puede comenzar la filosofía sistemática. Al desarrollar su sistema, Hegel llevó la filosofía de la identidad de Schelling un paso más allá al presentar argumentos detallados, con una estructura dialéctica más intrincada, para cada una de las etapas del desarrollo de la naturaleza y la historia. ^{[ 123 ]} El sistema, esbozado en la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas de Hegel (1817), tiene tres partes:

1. La ciencia de la lógica articula la estructura puramente conceptual del ser mismo, las «determinaciones del pensamiento» o categorías que son también las determinaciones fundamentales de la realidad. Comienza con el concepto más indeterminado, el «ser», y se despliega dialécticamente en un sistema integral de categorías. ^{[ 124 ] [ 125 ]}
2. La filosofía de la naturaleza examina la actualización de esta estructura conceptual en el mundo espaciotemporal. Para Hegel, la naturaleza es «el concepto» en su exterioridad, y distingue su filosofía a priori de la naturaleza de la ciencia empírica, que estudia los aspectos contingentes del mundo natural. ^{[ 126 ] [ 127 ]}
3. La filosofía del espíritu rastrea el surgimiento de seres libres y pensantes a partir de la naturaleza. Hegel define la libertad no como trascendencia de la naturaleza, sino como reconciliación con ella, lograda a través de un proceso de autodesarrollo social e histórico. ^{[ 128 ]} Esta reconciliación se logra progresivamente a través del «espíritu subjetivo» (la mente individual), el «espíritu objetivo» (instituciones sociales y políticas como la familia, la sociedad civil y el Estado) y el «espíritu absoluto» (arte, religión y filosofía), donde el Espíritu llega a comprender plenamente su propia libertad. ^{[ 129 ] [ 130 ]}

Hegel sostenía que «lo racional es actual; y lo actual es racional». ^{[ 131 ]} Su filosofía buscaba demostrar la necesidad racional subyacente a la historia y la actualidad, y proporcionar una comprensión integral de la libertad tal como se realiza dentro de la vida ética y política moderna. La «actualidad» de un concepto, para Hegel, no reside en que tenga instancias, sino en que el concepto «se dé a sí mismo actualidad» mediante un proceso de autodeterminación, una idea que radicaliza la noción kantiana del «hecho de la razón». ^{[ 132 ] [ 133 ]}

El período del idealismo alemán no se limitó a los principales filósofos, sino que formó parte de un movimiento cultural e intelectual más amplio que incluyó a las figuras literarias del clasicismo de Weimar y los románticos alemanes . ^{[ 134 ]} El fervor cultural de finales del siglo XVIII, centrado en la ciudad universitaria de Jena , presenció una «revolución cultural sin precedentes» impulsada por la colaboración de Johann Wolfgang von Goethe y Friedrich Schiller , el nacimiento del romanticismo alemán y el rápido desarrollo de la filosofía poskantiana. ^{[ 59 ]} Los gigantes literarios de la época —Schiller, Friedrich Hölderlin , Friedrich Schlegel y Novalis— desarrollaron sus propias visiones filosóficas en un intenso diálogo con los idealistas. ^{[ 59 ] [ 135 ]}

Un desarrollo clave fue el surgimiento del Frühromantik o Romanticismo temprano , un movimiento asociado con los hermanos Schlegel, Novalis, Hölderlin y Friedrich Schleiermacher . ^{[ 136 ] [ 137 ]} Los primeros románticos compartían el deseo de los idealistas de superar los dualismos kantianos, pero muchos criticaban las ambiciones sistemáticas y fundacionalistas de Reinhold, Fichte y Hegel. ^{[ 138 ]} Desarrollaron una corriente de pensamiento "antisistemática" que enfatizaba los límites de la razón y el papel del sentimiento y la ironía para señalar un absoluto que no podía ser capturado completamente por la filosofía. ^{[ 139 ]} A menudo expresaban sus ideas en formas no técnicas como poemas, novelas, diálogos y aforismos , en un intento de desarrollar un "nuevo tipo de filosofía y antifilosofía" que hiciera hincapié en "los límites de los sistemas filosóficos como tales y de la racionalidad en general". ^{[ 136 ]} Este movimiento es distinto del Romanticismo tardío posterior, a menudo más conservador y nacionalista . ^{[ 140 ]}

Goethe también desarrolló un enfoque distinto, buscando adaptar la filosofía de Spinoza a la ciencia empírica. Inspirado por la Crítica del Juicio de Kant , desarrolló una metodología para una comprensión no discursiva e intuitiva de la naturaleza, que aplicó en su trabajo científico sobre botánica y óptica . ^{[ 141 ]}

Arthur Schopenhauer

Søren Kierkegaard

Ludwig Feuerbach

Karl Marx

• Romanticismo temprano : Figuras como Schiller, Schlegel y Novalis, que influyeron en el joven Schelling, desarrollaron una crítica de la capacidad de la filosofía para captar lo absoluto. Argumentaron que la verdad absoluta era un fundamento sublime y trascendente que no podía ser capturado por la prosa literal y conceptual. Elevaron el arte y la poesía por encima de la filosofía como medio para evocar indirectamente esta verdad, y defendieron una postura de «ironía romántica» hacia todos los compromisos finitos. ^{[ 147 ] [ 148 ] [ 138 ] [ 149 ]}
• Arthur Schopenhauer : La filosofía de Schopenhauer representó una alternativa pesimista al idealismo de sus contemporáneos. Aceptó la distinción kantiana entre el mundo fenoménico y el nouménico, pero sostuvo que la cosa en sí no era incognoscible. En cambio, la identificó con la « voluntad », un afán ciego, irracional e incesante que subyace a toda la realidad. Esta metafísica pesimista lo llevó a rechazar el racionalismo optimista de Hegel y a proponer una ética de la resignación y la contemplación estética como única vía de escape del sufrimiento. ^{[ 150 ]}
• La filosofía tardía de Schelling: En la década de 1840, una década después de la muerte de Hegel, un Schelling ya mayor fue invitado a Berlín para combatir la influencia del hegelianismo. Sostuvo que la filosofía "negativa" de Hegel, que solo se ocupaba de esencias conceptuales, era incapaz de dar cuenta del hecho contingente de la existencia. ^{[ 151 ]} Abogó por una filosofía "positiva", fundamentada en la mitología religiosa y la revelación, para explicar la creación del mundo. ^{[ 152 ] [ 153 ]} La crítica final de Schelling, que argumentaba que el sistema de Hegel no podía dar cuenta de la posibilidad del mal, marcó una ruptura significativa. Para Schelling, la libre creación del mundo también implicaba la libertad de repudiar esa libertad —la libertad para el mal— que no podía comprenderse dentro de un sistema racional orientado hacia el bien. ^{[ 154 ]}
• Pensadores posthegelianos: La crítica de Schelling, aunque no su solución propuesta, resultó sumamente influyente. Pensadores presentes en su audiencia berlinesa, como Søren Kierkegaard y Friedrich Engels , rechazaron el sistema a priori de Hegel en favor de enfoques centrados en la existencia individual y los hechos empíricos. ^{[ 155 ]} A pesar de sus críticas, estos pensadores siguieron profundamente influenciados por el método dialéctico de Hegel y su concepción de la autorrealización histórica. ^{[ 156 ]}
  • Ludwig Feuerbach y David Strauss transformaron el estudio de la religión en una investigación antropológica sobre la autoproyección humana, un proyecto que se inspiró en el análisis hegeliano de la "conciencia infeliz". ^{[ 157 ] [ 158 ] [ 159 ]}
  • Karl Marx invirtió el idealismo de Hegel, reemplazando la dialéctica de los conceptos con un « materialismo dialéctico » centrado en el desarrollo de las fuerzas económicas de producción . Su teoría del « materialismo histórico » adoptó la estructura dialéctica fundamental de la filosofía de la historia de Hegel, reinterpretándola en términos económicos. ^{[ 160 ] [ 161 ]} Su famosa declaración fue: «Los filósofos solo han interpretado el mundo de diversas maneras; de lo que se trata es de transformarlo ». ^{[ 162 ]}
  • Kierkegaard rechazó el universalismo del sistema hegeliano, enfatizando el « salto de fe » personal, subjetivo y no racional necesario para la existencia religiosa y la auténtica individualidad. ^{[ 163 ]} Su análisis de las «etapas del camino de la vida» (estética, ética, religiosa) es paralelo a la progresión dialéctica de la Fenomenología de Hegel , pero concluye en la paradoja irreductible de la fe en lugar de la reconciliación de la razón. ^{[ 164 ] [ 165 ]}

A pesar de estas críticas, la influencia del idealismo alemán persistió. En la década de 1860, surgió el movimiento neokantiano con el lema «¡Volvamos a Kant!», buscando retomar un papel más modesto y epistemológico para la filosofía en el fundamento de las ciencias empíricas. ^{[ 166 ]} A finales del siglo XIX, el idealismo británico se convirtió en una fuerza dominante en Gran Bretaña y Estados Unidos, y la filosofía de la historia de Hegel influyó profundamente en la teoría política. ^{[ 166 ]}

En el siglo XX, el idealismo alemán, y especialmente Hegel, se convirtió en un punto de origen crucial para muchas escuelas de pensamiento en la filosofía continental . ^{[ 167 ]} El fenomenólogo Maurice Merleau-Ponty señaló que «Todas las grandes ideas filosóficas del siglo pasado —las filosofías de Marx y Nietzsche , la fenomenología, el existencialismo alemán y el psicoanálisis— tuvieron sus comienzos en Hegel». ^{[ 167 ]} La recepción francesa de Hegel en las décadas de 1930 y 1940, particularmente a través de las conferencias de Alexandre Kojève y la obra de Jean Hyppolite , estableció un «paradigma hegeliano» que moldeó gran parte del pensamiento de posguerra. ^{[ 168 ]} La interpretación que Kojève hizo de la Fenomenología como una narración de la historia humana que culmina en el « fin de la historia » fue muy influyente, pero su enfoque en la dialéctica amo-esclavo condujo a una lectura de Hegel que enfatizaba el conflicto, la negación y la muerte. ^{[ 169 ]} Esto, combinado con la experiencia histórica del totalitarismo , llevó a una asociación de la filosofía de Hegel con la lógica del poder estatal totalizador, una visión articulada de diferentes maneras por Emmanuel Levinas , Georges Bataille y Jean-Paul Sartre . ^{[ 170 ]}

Los pensadores posestructuralistas de la década de 1960 y posteriores desarrollaron sus teorías en un complejo y a menudo crítico compromiso con este legado hegeliano. ^{[ 171 ]} El método de deconstrucción de Jacques Derrida buscaba exponer las tendencias «logocéntricas» y totalizadoras en la tradición filosófica, con Hegel como su máximo representante. ^{[ 172 ]} Al mismo tiempo, esta crítica estuvo acompañada de una relectura intensiva de los textos de Hegel, como se ve en Glas de Derrida , así como en la obra de Catherine Malabou , quien desarrolló el concepto de plasticidad a partir de la filosofía hegeliana. ^{[ 171 ]} Otros pensadores recurrieron a diferentes figuras de la tradición idealista como alternativas a lo que consideraban el sistema asfixiante de Hegel. En la década de 1980, se observó un "retorno a Kant" en la obra de Derrida, Jean-François Lyotard y Michel Foucault , quienes abordaron las teorías de Kant sobre la crítica, lo sublime y la naturaleza de la Ilustración. ^{[ 173 ]}

Más recientemente, Schelling ha experimentado un resurgimiento, y su filosofía de la naturaleza y su crítica del racionalismo hegeliano proporcionan recursos para movimientos contemporáneos como el realismo especulativo y la obra de pensadores como Slavoj Žižek e Iain Hamilton Grant . ^{[ 174 ]} En el mundo angloparlante, la influencia del idealismo se ha extendido cada vez más en la filosofía analítica , con figuras como Robert Brandom y John McDowell que se involucran con conceptos idealistas. ^{[ 175 ]} Este compromiso persistente demuestra que el interés por el idealismo alemán, lejos de disminuir, ha «crecido exponencialmente en los últimos años», ya que sus conceptos siguen informando los debates contemporáneos. ^{[ 176 ]}

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