El juicio de Salomón

La historia puede dividirse en dos partes, de longitud similar, que coinciden con la secuencia del juicio. En la primera parte (versos 16-22) se describe el caso: las dos mujeres presentan sus argumentos y, en este punto, no se registra ninguna respuesta del rey. En la segunda parte (23-28) se describe la decisión: el rey es el orador principal y quien dirige la trama. Además de esta clara división en dos partes, se han planteado sugerencias sobre la estructura de la trama y la estructura literaria de la historia y sus relaciones internas. ^{[ 33 ]}

Como se indicó anteriormente, la mayor parte de la historia se narra mediante el discurso directo de las mujeres y Salomón, con algunas frases y verbos de enunciación del narrador. Los diálogos hacen avanzar la trama. ^{[ 26 ]} Los testimonios contradictorios de las mujeres crean el conflicto inicial necesario para generar la tensión dramática . La petición del rey de que le traigan una espada aumenta la tensión, ya que el lector se pregunta por qué es necesaria. La historia llega a su clímax con la impactante orden real de cortar al niño, lo que por un momento siembra dudas sobre el juicio del rey. Pero lo que parece ser el veredicto resulta ser una astuta artimaña que logra su objetivo y da como resultado el reconocimiento de la verdadera madre y la resolución.

El propósito principal y manifiesto del relato del reinado de Salomón, al que pertenece el Juicio de Salomón, como se indicó anteriormente, es glorificar al rey Salomón, y su sabiduría es uno de los temas dominantes del relato. Las excepciones son: los dos primeros capítulos (1 Reyes 1-2), que, según muchos estudiosos, presentan una imagen dudosa de Salomón y, como se mencionó anteriormente, a veces se atribuyen a una obra aparte; y el último capítulo del relato (11), que describe los pecados de Salomón en su vejez. Sin embargo, muchos estudiosos señalan elementos en el relato que critican a Salomón, anticipando su caída en el capítulo 11. ^{[ 34 ]}

En su contexto inmediato, la historia sigue al relato del sueño de Salomón en Gabaón , en el que Dios le prometió una sabiduría sin precedentes. La mayoría de los estudiosos interpretan la historia literalmente y concluyen que su propósito principal es demostrar el cumplimiento de la promesa divina e ilustrar la sabiduría de Salomón expresada en términos jurídicos. Otros estudiosos también reconocen en esta historia, como en otras partes del relato del reinado de Salomón, elementos irónicos que no concuerdan con el propósito explícito de glorificar a Salomón.

Algunos estudiosos asumen, como ya se mencionó, que la historia existía de forma independiente antes de integrarse en su contexto actual. Willem Beuken opina que el relato original no trataba sobre la sabiduría del rey —la nota final sobre la sabiduría de Salomón se considera secundaria— sino sobre una mujer que, al escuchar su instinto maternal, ayudó al rey a superar el estancamiento legal. Beuken señala otras historias bíblicas que comparten el motivo de la mujer que influyó en el rey: Betsabé , la mujer de Tecoa y las esposas extranjeras de Salomón que lo sedujeron a la idolatría. ^{[ 35 ]} Beuken concluye que la verdadera madre ejemplifica el arquetipo bíblico de la mujer sabia. ^{[ 36 ]} Propone un análisis de la estructura literaria de la historia, según el cual la sección que destaca la compasión de la verdadera madre (versículo 26b) constituye uno de los dos clímax de la historia, junto con la sección que anuncia la sabiduría divina de Salomón (versículo 28b). Según este análisis, la historia en su contexto actual otorga igual importancia a la compasión de la verdadera madre y a la sabiduría divina que guió a Salomón en la prueba. ^{[ 37 ]}

Según Marvin Sweeney , en su contexto original, como parte de la historia deuteronomista , el relato exaltaba a Salomón como un gobernante sabio y lo presentaba como un modelo para Ezequías . Posteriormente, el contexto narrativo del relato sufrió otra redacción deuteronomista que debilitó la figura de Salomón en comparación con Josías . ^{[ 38 ]} En su contexto actual, el relato critica implícitamente a Salomón por violar la ley bíblica que coloca a los sacerdotes y levitas en la cima de la jerarquía judicial (Deuteronomio 17:8-13). ^{[ 39 ]}

Varias historias de la Biblia hebrea guardan similitud con el Juicio de Salomón, y los estudiosos creen que aluden a él.

La historia más similar es la de las dos madres caníbales en 2 Reyes 6:24-33, que forma parte del ciclo de Eliseo . El contexto es una hambruna en Samaria , causada por el asedio a la ciudad. Mientras el rey pasaba por la ciudad, una mujer lo llamó y le pidió que resolviera una disputa entre ella y otra mujer. Las mujeres habían acordado cocinar y comerse al hijo de una de ellas, y al día siguiente hacer lo mismo con el hijo de la otra; pero después de comerse al hijo de la primera, la otra mujer escondió al suyo. El rey, horrorizado por la descripción del caso, rasgó su manto real y reveló que debajo vestía un saco. Culpó a Eliseo de lo sucedido y lo persiguió.

Existen sorprendentes similitudes entre esta historia y el Juicio de Salomón. Ambas tratan sobre mujeres anónimas que dieron a luz a un hijo. Uno de los hijos muere y surge una disputa sobre el destino del otro. El caso se presenta ante el rey para que decida. Según Lasine, la comparación entre las historias subraya lo absurdo de la situación en el relato de las madres caníbales: mientras que en el Juicio de Salomón el rey se basa en su conocimiento de la naturaleza materna para decidir el caso, la historia de las mujeres caníbales describe un mundo al revés en el que la naturaleza materna no funciona como se espera, dejando así al rey indefenso. ^{[ 40 ]}

Al igual que muchas otras mujeres en la Biblia hebrea, las dos mujeres de esta historia son anónimas. Se especula que sus nombres no se mencionan para no eclipsar la sabiduría de Salomón, que es el tema principal del relato. Las mujeres parecen ser pobres. Viven solas en una vivienda compartida, sin sirvientes. Han sido condenadas a ejercer la prostitución. Como prostitutas, carecen de mecenazgo masculino y deben valerse por sí mismas en una sociedad patriarcal. ^{[ 41 ]}

La designación de las mujeres como prostitutas es necesaria como trasfondo de la trama. Aclara por qué las mujeres viven solas, dieron a luz solas y estuvieron solas durante el supuesto intercambio de los bebés. ^{[ 42 ]} La falta de testigos parece crear un callejón sin salida legal que solo el sabio rey puede resolver. También aclara por qué las mujeres no están representadas por sus maridos, como es costumbre en la sociedad bíblica. ^{[ 43 ]} Salomón es representado como un rey accesible a todos sus súbditos, incluso a aquellos en los márgenes de la sociedad. ^{[ 42 ]} La designación de las mujeres como prostitutas vincula la historia con el tema bíblico común de Dios como protector de los débiles, «Padre de los huérfanos, defensor de las viudas» (Salmos 68:5). Las prostitutas en la sociedad bíblica son consideradas viudas funcionales, ya que no tienen un protector masculino que las represente en la corte y sus hijos son considerados huérfanos de padre. También guardan similitud con el prosélito que a veces se menciona en la Biblia hebrea junto con la viuda y el huérfano, en el sentido de que están socialmente marginados y privados del derecho a la defensa. Solo pueden buscar justicia en una fuente: Dios, encarnado en la historia como la fuente de la sabiduría de Salomón. ^{[ 44 ] [ 45 ]}

Las mujeres no son condenadas explícitamente por su ocupación, ^{[ 46 ]} y algunos piensan que el narrador no pretende desacreditarlas por ser prostitutas, y que su conducta debe juzgarse según estándares humanos universales. ^{[ 47 ]} Por otro lado, Phyllis Bird piensa que la historia presupone la imagen bíblica estereotípica de la prostituta como una mentirosa egoísta. La verdadera madre se revela cuando su esencia maternal —que también es estereotípica— supera su esencia egoísta. ^{[ 48 ]} Athalya Brenner señala que el instinto maternal de ambas mujeres está intacto: para la verdadera madre se manifiesta, como se mencionó, en la compasión y la devoción que muestra por su hijo; y para la impostora se manifiesta en su deseo de tener un hijo, lo que la lleva a robarle el hijo a la otra madre cuando muere el suyo. Según Brenner, una de las lecciones de la historia es que «los verdaderos sentimientos maternales  ... pueden existir incluso en el seno de la mujer más humilde». ^{[ 49 ]}

En el texto hebreo, las mujeres son designadas como zōnōṯ (זוֹנוֹת), que es la forma plural del adjetivo zōnâ (זוֹנָה), prostituta. Sin embargo, algunos proponen un significado diferente para esta palabra en el contexto de la historia, como «dueño de una taberna» o «posadero». Estas propuestas suelen ser descartadas por considerarse apologéticas. ^{[ 50 ]} Jerome T. Walsh combina ambos significados y sugiere que en el antiguo Cercano Oriente , algunas prostitutas también ofrecían alojamiento (cf. la historia de Rahab ). ^{[ 51 ]}

Como se mencionó anteriormente, muchos estudiosos han comparado la historia con el género moderno de la novela policíaca . Una característica llamativa de la historia bíblica, atípica en comparación con sus paralelos, ^{[ 52 ]} es que no comienza con un relato creíble del narrador omnisciente sobre los acontecimientos previos al juicio; se inicia directamente con los testimonios de las mujeres. Por lo tanto, el lector no puede determinar si el relato de la demandante es verdadero o falso, y se enfrenta, junto con Salomón, a un enigma jurídico-policial. Según Sternberg, la convención básica que comparten el Juicio de Salomón y el género de la novela policíaca es la «regla del juego limpio», que establece que tanto el lector como el detective tienen acceso a los mismos datos relevantes. ^{[ 53 ]}

Lasine, al abordar la historia desde una perspectiva sociológica, señala que, al igual que la novela policíaca, el relato del Juicio de Salomón trata la «ansiedad epistemológica» humana derivada del hecho de que el hombre, a diferencia de Dios, generalmente es incapaz de conocer los pensamientos ajenos. La novela policíaca, al igual que este relato bíblico, ofrece consuelo a esta ansiedad mediante la figura del detective, o Salomón en este caso: un maestro de la naturaleza humana, un hombre capaz de penetrar en las profundidades del alma y extraer la verdad de ella. Esta capacidad se concibe como una cualidad sobrehumana, puesto que la sabiduría de Salomón en el juicio se describe como un don divino. Existe cierta ambigüedad respecto a si dicha capacidad puede servir de modelo para otros o si, por el contrario, resulta inaccesible para los hombres comunes. ^{[ 54 ]}

Al final de la historia, Salomón revela la identidad de la verdadera madre. Sin embargo, según el texto hebreo, si bien el rey resuelve el enigma, el lector desconoce la solución; la orden de Salomón, traducida literalmente del hebreo, dice: «Dadle al niño vivo…». No se puede deducir si la palabra «ella» se refiere a la demandante o a la demandada, ya que el narrador guarda silencio al respecto.

• Giacomo Carissimi : Judicium Salomonis , Oratorio para 3 coros, 2 violines y órgano.
• Marc-Antoine Charpentier : Judicium Salomonis H. 422, Oratorio para solistas, coro, instrumentos de viento, cuerdas y continuo. (1702)
• Handel : Solomon , HWV.67, para solistas, coro y orquesta. Oratorio 1749.

Las expresiones «dividir al bebé» o «cortar al bebé por la mitad» pueden utilizarse para describir una indemnización dividida (generalmente acompañada de una indemnización por costas dividida) en el caso de una demanda excesivamente rigurosa y poco sensible a los costes (como aquella que implica múltiples audiencias y gastos desproporcionados para ambas partes) a cambio de un compromiso relativamente sencillo. Esta analogía recuerda a los litigantes la importancia de mantener bajos sus costes en casos donde un juez podría dividir la culpa, es decir, podría «dividir la diferencia» en términos de indemnizaciones por daños y perjuicios u otras compensaciones entre las dos partes (un ejemplo muy común es el caso de negligencia comparativa, también conocido como negligencia concurrente). ^{[ 58 ]}

En otros casos, los abogados y comentaristas legales pueden usar la expresión «dividir al bebé» para referirse a cualquier compromiso o fallo en el que ambas partes puedan reclamar una victoria parcial. Sin embargo, algunos comentaristas han señalado que este uso es inconsistente con la narrativa bíblica, en la que la solución de Salomón no implicó realmente dividir al bebé ni encontrar un compromiso, sino que, más bien, proporcionó pruebas que condujeron a una victoria total para uno de los demandantes. ^{[ 59 ] [ 60 ]}