La ética en la Biblia

La guerra como acto político de nación es un tema que la Biblia aborda éticamente, tanto directa como indirectamente, de cuatro maneras: hay versículos que apoyan el pacifismo y versículos que apoyan la no resistencia ; el teólogo del siglo IV, Agustín, identificó aspectos de la guerra justa en la Biblia, y la guerra preventiva , a veces llamada cruzada, también ha sido respaldada mediante textos bíblicos. ^{[ 17 ] : 13–37} La erudita del Cercano Oriente, Susan Niditch, afirma: «Comprender las actitudes hacia la guerra en la Biblia es, por lo tanto, comprender la guerra en general». ^{[ 18 ] : 5}

El pacifismo no se menciona en la Biblia hebrea, pero sí se encuentra en ella una ética de paz. ^{[ 19 ] : 278} El término paz se menciona 429 veces en la Biblia y más de 2500 veces en fuentes judías clásicas. Muchas de ellas se refieren a la paz como una parte central del propósito de Dios para la humanidad. El activista político David Cortright escribe que shalom (paz en hebreo) es una palabra compleja con varios niveles de significado que engloban las condiciones y los valores necesarios para prevenir la guerra: «justicia social, autodeterminación , bienestar económico, derechos humanos y el uso de medios no violentos para resolver conflictos». ^{[ 20 ] : 188}

La mayoría de los textos utilizados para apoyar el pacifismo se encuentran en el Nuevo Testamento, como Mateo 5:38–48 y Lucas 6:27–36, pero no todos. Pasajes de paz de la Biblia hebrea, como Miqueas 4:3: «Convertirán sus espadas en arados y sus lanzas en podaderas», también se citan con frecuencia. ^{[ 21 ] : 81–97 [ 22 ] : 83} Según el teólogo Myron S. Augsberger, el pacifismo se opone a la guerra por cualquier motivo. ^{[ 21 ] : 81–83} La ética se fundamenta en la separación del mundo y de las formas de hacer las cosas del mundo, obedeciendo primero a Dios antes que al Estado, y en la creencia de que el reino de Dios está más allá de este mundo. El erudito bíblico Herman A. Hoyt dice que los cristianos están obligados a seguir el ejemplo de Cristo, que fue un ejemplo de no resistencia. ^{[ 23 ] : 32, 33} Esta obligación es para con los creyentes individuales, no para las entidades corporativas ni para los «gobiernos mundanos no regenerados». ^{[ 23 ] : 27–58}

El erudito del Cercano Oriente Yigal Levin, junto con el arqueólogo Amnon Shapira, escriben que la ética de la guerra en la Biblia se basa en el concepto de autodefensa. La autodefensa, o defensa de los demás, es necesaria para que una guerra se entienda como una guerra justa . ^{[ 24 ] : 115–135 [ 25 ] : 270} Levin y Shapira dicen que prohibir la guerra con el propósito de expansión (Deuteronomio 2:2-6,9,17-19), el llamado a hablar de paz antes de la guerra (Deuteronomio 20:10), la expectativa de desobediencia moral a un líder corrupto (Génesis 18:23-33; Éxodo 1:17, 2:11-14, 32:32; 1 Samuel 22:17), así como una serie de versículos que rigen el trato de los prisioneros (Deuteronomio 21:10–14; 2 Crónicas 28:10–15; Josué 8:29, 10:26–27), el respeto por la tierra (Deuteronomio 20:19) y la "pureza en el campamento" general (Deuteronomio 20:10–15) son aspectos de la Principios de la guerra justa en la Biblia. ^{[ 25 ] : 270–274}

En Éxodo, Deuteronomio, Josué y ambos libros de Reyes, la guerra incluye narraciones que describen una variedad de conflictos con amalecitas, cananeos y moabitas. ^{[ 26 ] : 92–108 [ 27 ] : 54 [ 28 ] : 365–375 [ 29 ] : 33} Dios ordena a los israelitas conquistar la Tierra Prometida , poniendo ciudad tras ciudad "bajo la prohibición", el herem de guerra total. ^{[ 30 ]} Esto se ha interpretado como que cada hombre, mujer y niño debía ser asesinado. ^{[ 31 ] : 319–320 [ 32 ] : 10–11} Esto lleva a muchos eruditos contemporáneos a caracterizar herem como un mandato para cometer genocidio . ^{[ 33 ] : 242 [ 34 ] : 17–30} Michael Walzer escribe que herem era el enfoque común de la guerra entre las naciones que rodeaban a Israel en la Edad del Bronce, y el erudito hebreo Baruch A. Levine indica que Israel importó el concepto de ellos. ^{[ 35 ] [ 11 ] : 36–43 [ 36 ] : 79–90} Walzer señala que los versículos 15 al 18 de Deuteronomio 20 son muy antiguos, lo que sugiere "la adición de herem a una ley de asedio más antigua". ^{[ 11 ] : 42}

Continúa diciendo que las fuentes bíblicas más antiguas muestran que hay dos éticas de conquista en la Biblia con leyes que apoyan cada una. ^{[ 11 ] : 36–43} A partir de Deuteronomio 20:10–14 ^{[ 37 ]} hay una doctrina de guerra limitada /(guerra justa) consistente con Amós y Primero y Segundo Reyes. Desde Deuteronomio 20 en adelante, ambas doctrinas de guerra se unen sin que una sustituya a la otra. ^{[ 11 ] : 42} Sin embargo, a partir de Josué 9, después de la conquista de Hai , las batallas de Israel se describen como autodefensa , y los autores sacerdotales de Levítico, y los deuteronomistas, tienen cuidado de dar a Dios razones morales para su mandamiento. ^{[ 38 ] [ 11 ] : 7 [ 39 ] : 2} Académicos como Paul Copan y Nicholas Wolterstorff han argumentado que la orden percibida de cometer genocidio y las descripciones del genocidio fueron un ejemplo de " hipérbole hagiográfica ". ^{[ 40 ]}

La imaginería de la guerra santa se encuentra en el último libro del Nuevo Testamento, el Apocalipsis, donde Juan reconfigura la escatología judía tradicional al sustituir la violencia armada como medio de victoria por el «testimonio fiel hasta el martirio. Dado que el Cordero ha obtenido la victoria decisiva sobre el mal por este medio, sus seguidores solo pueden participar en su victoria siguiendo su camino de testimonio sufriente. Así, el Apocalipsis repudia el militarismo apocalíptico, pero promueve la participación activa de los cristianos en el conflicto divino con el mal». ^{[ 41 ]}

El jurista Jonathan Burnside afirma que la ley bíblica no está completamente codificada, pero es posible discernir sus elementos éticos clave. ^{[ 42 ] : 30} Los elementos clave de la justicia penal bíblica comienzan con la creencia en Dios como fuente de justicia y juez de todos, incluyendo a quienes administran justicia en la tierra. ^{[ 43 ]} El experto en justicia penal Sam S. Souryal afirma que la Biblia enfatiza que el conocimiento ético y el carácter moral de quienes forman parte de un sistema de justicia son fundamentales para la administración de justicia. Añade que entre los principios éticos bíblicos que garantizan la justicia penal, destacan aquellos que prohíben «la mentira y el engaño, el prejuicio y la discriminación racial, el egoísmo y el abuso de autoridad». ^{[ 44 ] : xx} En la Biblia, se considera que los jueces humanos son capaces de mediar incluso en decisiones divinas si poseen suficiente capacidad moral y sabiduría. ^{[ 45 ] : 76–77}

El especialista en ética bíblica Christopher Marshall afirma que existen alrededor de 20 delitos castigados con la pena de muerte según la Ley Mosaica. ^{[ 46 ] : 46} Dentro del contexto histórico y ético del pacto, se creía que la comunidad del pacto sufría contaminación ritual por ciertos pecados; por lo tanto, la pena capital protegía a la comunidad de las posibles consecuencias de dicha contaminación, además de castigar a quienes habían quebrantado el pacto. ^{[ 46 ] : 47} «Evans explica que los estándares contemporáneos tienden a considerar estas leyes de pena capital como indiferentes hacia la vida humana»; sin embargo, dentro del marco del antiguo pacto, esto sugiere que la ética relativa al valor de la vida era tanto un valor comunitario como individual. ^{[ 46 ] : 46–47}

Marshall continúa diciendo que existen características del derecho de pacto que han sido adoptadas y adaptadas al derecho contemporáneo de los derechos humanos: el debido proceso, la imparcialidad en los procedimientos penales y la equidad en la aplicación de la ley. Dentro de esta ética, se les indicaba a los jueces que no aceptaran sobornos (Deuteronomio 16:19), que debían ser imparciales tanto con los nativos como con los extranjeros (Levítico 24:22; Deuteronomio 27:19), con los necesitados y los poderosos por igual (Levítico 19:15), y con los ricos y los pobres por igual (Deuteronomio 1:16,17; Éxodo 23:2–6). También se exigía el derecho a un juicio justo y a un castigo justo (Deuteronomio 19:15; Éxodo 21:23–25). Los más vulnerables en una sociedad patriarcal —niños, mujeres y extranjeros— eran objeto de una protección especial (Salmo 72:2,4). ^{[ 46 ] : 47–48}

Casi todas las sociedades del Cercano Oriente de las Edades del Bronce (3000–1200 a. C.) y Axial (800 a 300 a. C.), incluyendo Israel y Judá, eran patriarcales, con el patriarcado establecido en la mayoría hacia el 3000 a. C. ^{[ 47 ] : xxxii} El modelo patriarcal del antiguo Israel se convirtió en un aspecto aceptado de la interpretación bíblica a través de la antropología del siglo XIX. ^{[ 48 ] : 9} Las eruditas bíblicas feministas de la segunda ola del feminismo se lo apropiaron posteriormente. ^{[ 48 ] : 15} A principios del siglo XXI hay un acuerdo sustancial entre una amplia variedad de eruditos de que la Biblia hebrea es un documento predominantemente patriarcal de una era patriarcal. ^{[ 49 ] [ 50 ] [ 51 ] [ 52 ]} Sin embargo, otros afirman que también hay evidencias de una especie de "ceguera de género" metafísica en la Biblia hebrea. ^{[ 53 ] : 166–167} Las feministas de la tercera ola comenzaron a expresar su preocupación por la veracidad de la afirmación de un patriarcado generalizado en la cultura hebrea antigua. ^{[ 48 ] : 24–25} Meyers concluye que «el dominio masculino era real, pero fragmentario, no hegemónico». ^{[ 48 ] : 27}

La erudita bíblica hebrea Tykva Frymer-Kensky afirma que el papel de la mujer en la Biblia es generalmente subordinado al del hombre; sin embargo, a diferencia de otras literaturas antiguas, la Biblia hebrea no explica ni justifica la subordinación cultural al presentar a las mujeres como merecedoras de menos debido a su naturaleza naturalmente malvada o intrínsecamente inferior. Las discusiones sobre la naturaleza de la mujer, como las que se encuentran en algunos escritos griegos y romanos antiguos y clásicos que describen a las mujeres como una raza intrínsecamente inferior separada de la raza de los hombres, están notablemente ausentes en la Biblia hebrea. ^{[ 54 ] : 166–167} La descripción bíblica de la cultura de la Edad del Bronce temprana hasta la Edad Axial, describe la "esencia" (es decir, la visión metafísica de la Biblia sobre el ser y la naturaleza) tanto del hombre como de la mujer como "creados a imagen de Dios" sin que ninguno sea inherentemente inferior en su naturaleza. ^{[ 55 ] : 41, 42} El erudito del Antiguo Testamento Jerome Creach afirma que la ubicación del relato del Génesis (1:1–2:4a) al comienzo de toda la Biblia demuestra que era normativo para quienes dieron al canon de la Biblia hebrea su forma actual. ^{[ 56 ] : 4–5, 16, 18}

Las leyes relativas a la pérdida de la virginidad femenina no tienen equivalente masculino. Estas y otras diferencias de género que se encuentran en la Torá sugieren que, dentro de esos textos, las mujeres están subordinadas a los hombres. ^{[ 57 ] : 163, 171} El adulterio se definía de manera diferente para los hombres que para las mujeres: una mujer era adúltera si tenía relaciones sexuales fuera de su matrimonio, pero si un hombre tenía relaciones sexuales fuera de su matrimonio con una mujer soltera, una concubina o una prostituta, no se consideraba adulterio de su parte. ^{[ 52 ] : 3} Las prácticas sexuales no conformes —homosexualidad, bestialidad, travestismo y masturbación— se describen como punibles. La estricta protección del vínculo matrimonial y la lealtad a la familia se presentan como muy fuertes. ^{[ 58 ] : 20 [ 55 ] : 20, 21}

La zonah de la Biblia hebrea es una mujer que no está bajo la autoridad de un hombre; puede ser una prostituta pagada, pero no necesariamente. En la Biblia, que una mujer o niña que estuviera bajo la protección de un hombre fuera llamada " zonah " era un grave insulto para ella y su familia. La zonah se muestra como carente de protección, lo que la hace vulnerable y disponible para otros hombres; la falta de un hombre específico que la gobierne significaba que era libre de actuar de maneras que otras mujeres no podían. Según David Blumenthal, la Biblia describe a la zonah como "peligrosa, temible y amenazante por su libertad, y a la vez atractiva y seductora". ^{[ 55 ] : 42} Su libertad está reconocida por la ley bíblica y su actividad sexual no es castigada. ^{[ 55 ] : 42} Ella es la fuente del sexo extrainstitucional. Por lo tanto, se la ve como una amenaza para el patriarcado y la estructura familiar que este sustenta. ^{[ 55 ] : 43} Con el tiempo, el término « zonah » pasó a aplicarse a una mujer casada que cometía adulterio, y ese sentido del término se usó como metáfora de las personas que eran infieles a Yahvé, especialmente en el Libro de Oseas y el Libro de Ezequiel ; las descripciones de actos sexuales y castigos de la zonah metafórica en esos libros son brutales y pornográficas. ^{[ 55 ] : 43}

La Biblia hebrea contiene leyes estrictas de pureza, tanto rituales como morales. ^{[ 59 ] : 176} La erudita del Cercano Oriente Eve Levavi Feinstein escribe: "Los conceptos de contaminación y sexualidad parecen inextricablemente vinculados", sin embargo, las opiniones en la Biblia varían más de lo que generalmente se reconoce. ^{[ 59 ] : 5} La terminología de contaminación se usa para el contacto sexual ilegal como la violación y el adulterio, y también se usa para el coito legal y lícito, la menstruación y para algunas enfermedades quizás inevitables. Esto hace que la visión de la Biblia sobre la relación entre la contaminación ritual temporal y la contaminación moral más grave sea "turbia". ^{[ 59 ] : 2} Los conceptos de contaminación en la Biblia hebrea están conectados a ciertas áreas de la experiencia como el sexo, la muerte y ciertos tipos de enfermedades y alimentos. ^{[ 59 ] : 3} El término hebreo para contaminación aparece 286 veces y el término para pureza aparece 207 veces. ^{[ 59 ] : 3} Feinstein dice que la Biblia hebrea nunca usa el término «pura» (טָהֵר) para describir la virginidad, pero sí lo usa para describir a una mujer casada que no ha cometido adulterio (Números 5:28). ^{[ 59 ] : 2} Se considera que los pecados impulsivos y sin arrepentimiento tienen un efecto contaminante en el santuario similar a la contaminación ambiental. ^{[ 59 ] : 8}

Jesús solía hablar directamente con las mujeres en público. Los discípulos se asombraron al verlo conversar con la samaritana en el pozo de Sicar (Juan 4:7-26). Habló con franqueza con la mujer sorprendida en adulterio (Juan 8:10-11), con la viuda de Naín (Lucas 7:12-13), con la mujer con hemorragia (Lucas 8:48; cf. Mateo 9:22; Marcos 5:34) y con una mujer que lo llamó desde la multitud ( Lucas 11:27-28 ). De igual manera, Jesús se dirigió a una mujer encorvada durante dieciocho años (Lucas 13:12) y a un grupo de mujeres en el camino a la cruz (Lucas 23:27-31). Jesús hablaba con consideración y cariño. Cada evangelista sinóptico registra que Jesús se dirigió tiernamente a la mujer con hemorragia como «hija» y se refirió a la mujer encorvada como «hija de Abraham» (Lucas 13:16). El teólogo Donald G. Bloesch infiere que «Jesús llamó a las mujeres judías “hijas de Abraham” (Lucas 13:16), otorgándoles así un estatus espiritual igual al de los hombres». ^{[ 60 ] : 28}

Jesús responsabilizó personalmente a las mujeres de su propia conducta: por ejemplo, la mujer del pozo (Juan 4:16-18), la mujer sorprendida en adulterio (Juan 8:10-11) y la mujer pecadora que ungió sus pies (Lucas 7:44-50). Jesús trató a cada una como poseedora de la libertad personal y la suficiente autodeterminación para lidiar con su propio arrepentimiento y perdón. Existen varios relatos evangélicos en los que Jesús impartió importantes enseñanzas a las mujeres y sobre ellas: su admiración pública por una viuda pobre que donó dos monedas de cobre al Templo de Jerusalén, su amistad con María de Betania y Marta , las hermanas de Lázaro , y la presencia de María Magdalena , su madre , y las demás mujeres durante su crucifixión. El erudito del Nuevo Testamento Ben Witherington III afirma: «Jesús rompió con las tradiciones bíblicas y rabínicas que restringían el papel de la mujer en las prácticas religiosas, y rechazó los intentos de menospreciar el valor de la mujer o su testimonio». ^{[ 61 ] : 127}

El Nuevo Testamento nombra a muchas mujeres entre los seguidores de Jesús y en posiciones de liderazgo en la iglesia primitiva. ^{[ 62 ] [ 63 ]} La erudita del Nuevo Testamento Linda Belleville afirma: «Prácticamente todos los roles de liderazgo que nombran a un hombre también nombran a una mujer. De hecho, hay más mujeres nombradas como líderes en el Nuevo Testamento que hombres. Febe es diaconisa y benefactora (Romanos 16:11-12). María , Lidia y Ninfa son supervisoras de iglesias domésticas (Hechos 12:12; 16:15; Colosenses 4:15). Evodia y Síntique están entre los supervisores y diáconos de Filipos (Filipenses 1:1; cf. 4:2-3). El único rol que carece de nombres femeninos específicos es el de anciano, pero también faltan nombres masculinos». ^{[ 64 ] : 54, 112}

El erudito del Nuevo Testamento Craig Blomberg afirma que tres textos principales, fundamentales para la visión patriarcal tradicional de las mujeres y sus roles, se ven respaldados en el Nuevo Testamento: « 1 Corintios 14:34-35 , donde se ordena a las mujeres que guarden silencio en la iglesia; 1 Timoteo 2:11-15, donde a las mujeres (según la TNIV) no se les permite enseñar ni tener autoridad sobre un hombre; y 1 Corintios 11:2-16, donde la relación entre hombre y mujer se define en términos de kephalē, comúnmente traducido como cabeza ». ^{[ 65 ] [ 64 ] : 97}

El erudito clásico Kyle Harper cita al historiador Peter Brown para demostrar que la ética en torno a la sexualidad y las prácticas sexuales aceptadas fue fundamental en el conflicto inicial sobre el lugar del cristianismo en el mundo. Las opiniones sobre la sexualidad en la iglesia primitiva eran diversas y se debatían acaloradamente dentro de sus distintas comunidades; estos debates doctrinales se desarrollaron dentro de los límites de las ideas de las cartas de Pablo y en el contexto de una minoría a menudo perseguida que buscaba definirse a sí misma en el mundo que la rodeaba. En sus cartas, Pablo a menudo intentó encontrar un punto intermedio entre estas disputas, que incluían a quienes veían en el evangelio una liberación de toda restricción moral y a quienes adoptaban posturas morales muy estrictas. ^{[ 66 ] : 1–14, 84–86, 88}

Los conflictos entre el cristianismo y la cultura circundante en torno a la sexualidad, así como dentro del propio cristianismo, fueron intensos. Por ejemplo, en la cultura romana, las viudas estaban obligadas a volver a casarse a los pocos años de la muerte de su marido, pero las viudas cristianas no estaban obligadas a volver a casarse y podían elegir libremente permanecer solteras y célibes, con el apoyo de la iglesia. ^{[ 66 ] : 1–7} Como dice Harper, «La iglesia desarrolló la noción radical de libertad individual centrada en un paradigma libertario de completa autonomía sexual». ^{[ 66 ] : 4} Muchas viudas y mujeres solteras optaban por no casarse, permanecían célibes y animaban a otras mujeres a hacer lo mismo, pero la respuesta pagana a esta actividad femenina fue negativa y, a veces, violenta hacia el cristianismo en su conjunto. ^{[ 67 ] : 164} Margaret MacDonald demuestra que estas peligrosas circunstancias fueron probablemente los catalizadores del «cambio de perspectiva respecto a las mujeres solteras desde los primeros días de Pablo hasta la época de las epístolas pastorales ». ^{[ 67 ] : 164 [ 66 ] : 1–11 [ 67 ] : 164}

Las estructuras ético-sexuales de la sociedad romana se basaban en el estatus, y la modestia y la vergüenza sexual significaban algo diferente para los hombres que para las mujeres, y para los bien nacidos que para los pobres, y para el ciudadano libre que para el esclavo. ^{[ 66 ] : 7} En el Imperio Romano, la vergüenza era un concepto social que siempre estaba mediado por el género y el estatus. ^{[ 68 ] [ 69 ] : 10, 38 [ 68 ]} Harper dice: "El modelo de comportamiento sexual normativo que se desarrolló a partir de las reacciones de Pablo a la cultura erótica que lo rodeaba... era una alternativa distinta al orden social del Imperio Romano." ^{[ 66 ] : 85} Para Pablo, según Harper, "el cuerpo era un espacio consagrado, un punto de mediación entre el individuo y lo divino." ^{[ 66 ] : 88–92} La obligación ética del autocontrol sexual se imponía por igual a todas las personas en las comunidades cristianas, hombres o mujeres, esclavos o libres. En las cartas de Pablo, la porneia (un término que englobaba diversas conductas sexuales fuera del matrimonio) se convirtió en un concepto central de la moral sexual, y su rechazo, en una señal clave para seguir a Jesús. La moral sexual podía demostrarse absteniéndose por completo del sexo y practicando la castidad, permaneciendo virgen o teniendo relaciones sexuales únicamente dentro del matrimonio. ^{[ 66 ] : 88–92} Harper indica que esto representó una transformación en la lógica profunda de la moral sexual, entendida como algo personal en lugar de social, espiritual en lugar de meramente físico, y aplicable a todos en lugar de solo a aquellos con estatus. ^{[ 66 ] : 6, 7}