No me importa

El Neiye (內業; traducido como Entrenamiento interior ) es el texto chino más antiguo que describe las técnicas de meditación de la respiración y la circulación del qi del Daoísmo . Después de que el Guanzi , un compendio político y filosófico, incluyera el Neiye alrededor del siglo II a. C., los eruditos chinos rara vez lo mencionaron hasta el siglo XX, cuando fue reevaluado como un texto "proto-daoísta" que claramente influyó en el Daode jing , el Zhuangzi y otros clásicos. Las tradiciones del Neiye también influyeron en el pensamiento y la cultura chinos . Por ejemplo, tenía las primeras referencias al cultivo de las fuerzas vitales jing "esencia", qi "energía vital" y shen "espíritu", que más tarde se convirtió en un concepto fundamental en la "alquimia interna" del Daoísmo Neidan , así como en los Tres Tesoros de la medicina tradicional china .

El sinólogo A. C. Graham considera al Neiye como "posiblemente el texto 'místico' más antiguo de China" (1989: 100). El profesor de estudios religiosos Harold D. Roth lo describe como "un manual sobre la teoría y la práctica de la meditación que contiene las primeras referencias al control de la respiración y la primera discusión sobre la base fisiológica del autocultivo en la tradición china" (1991: 611-2), y quizás el texto más antiguo existente del taoísmo (1994: 37).

El título es un compuesto de dos palabras chinas comunes: nèi内, que significa "dentro; interior; interno" y yè業 "trabajo; hecho; logro; producción".

En el antiguo chino que se utilizaba cuando se compiló el Neiye , las dos palabras que lo componen tenían significados complejos. El diccionario clásico Grammata Serica Recensa de Bernhard Karlgren traduce nèi內 como "entrar; traer, presentar; tomar en serio"; y dice que los primeros caracteres de yè業 representaban un "tablero horizontal de un soporte o marco de campana", que se utilizaba como un carácter de préstamo fonético para "iniciar; trabajar; acción; hecho; profesión; fortuna, herencia; fuerte; terrible" (1957: 695e, 640a).

Aunque muchos autores en inglés transliteran el título 內業 como Neiye o Nei-yeh , algunos lo traducen como:

• El funcionamiento del interior (Riegel 1978)
• Funcionamiento interno (Rickett 1985)
• El funcionamiento del interior (Harper 1987)
• Cultivo interior o desarrollo interior (Kirkland 1997, 2008)
• Entrenamiento interior (Graham 1989, Roth 1999)
• Entrenamiento interior (Campany 2005)
• La empresa interior (Eno 2005)

Inward Training de AC Graham y Harold D. Roth es aparentemente el título en inglés más común, debido a los artículos y la traducción de Roth en Neiye (1991, 1994, 1996, 1997 y 1999).

El Neiye內業 es una colección de versos poéticos que describen un método de meditación guiada con respiración y la cosmología subyacente del Tao en la que se basa. Roth llama al método místico "cultivo interior", cuyo objetivo es captar directamente esta "fuerza cósmica omnipresente" (1999: 11).

El texto contiene un total de 1.622 caracteres y los versos están escritos casi exclusivamente en prosa rimada. La mayoría de los versos son tetrasílabos, es decir, contienen cuatro sílabas, cada una de las cuales está representada por un carácter, pero a veces aparecen otros patrones de cinco o más sílabas. Las rimas aparecen con mayor frecuencia al final de cada dos versos (Roth 1999: 12). Tanto la forma literaria rimada del Neiye como su contenido filosófico son similares al más conocido Daode jing , que es aproximadamente tres veces más largo (Kirkland 2008: 771).

Tomemos como ejemplo el verso 2 (con palabras que riman mostradas en una reconstrucción en chino antiguo ) que habla de jing, "energía vital":

Por lo tanto, esta energía vital es:
Brillante, como si ascendiera a los cielos [天 * ten ];
Oscura, como si entrara en un abismo [淵 * wen ];
Vasta, como si habitara en un océano [海 * xməɣ ];
Elevada, como si habitara en la cima de una montaña [屺 * kiəɣ ].
Por lo tanto, esta energía vital
No puede ser detenida por la fuerza, [力 * liək ]
Sin embargo, puede ser asegurada por el poder interior [德 * tək ].
No puede ser convocada por la palabra,
Sin embargo, puede ser bienvenida por la conciencia [意 * ˑiəɣ ].
Aférrate a ella con reverencia y no la pierdas:
Esto se llama "desarrollar el poder interior" [德 * tək ].
Cuando el poder interior se desarrolla y emerge la sabiduría,
Las innumerables cosas, hasta la última, serán comprendidas [得 * tək ].
(trad. Roth 1999: 48–49)

Los estudiosos infieren dos tipos de evidencia contextual de que el redactor de una edición escrita inicial del Neiye reunió una serie de versos originalmente distintos: la variedad de métrica y rima en las líneas, y los dos usos de la conjunción shìgù是故 “por lo tanto” (Roth 1999: 14). Riegel propone que estas características poéticas del Neiye habrían facilitado la memorización y la recitación, sugiriendo que podrían haber sido transmitidas oralmente durante un período de tiempo antes de que el compilador las reuniera y las escribiera. (1978: 148)

Aunque las ediciones existentes del texto de Neiye tienen sólo dos o tres divisiones generales, es posible identificar unidades distintas basándose en criterios semánticos, sintácticos y fonológicos. Algunas separaciones textuales propuestas son: quince versos separados con algunas subdivisiones (Ma Feibai 馬非百, W. Allyn Rickett 1985–98); dieciocho versos más cuatro subdivisiones ( Gustav Haloun y Jeffrey Riegel 1978); y veintiséis versos separados (Roth 1999: 14).

La fecha en que se compiló el Neiye es incierta. Rickett fechó el texto a fines del siglo IV o principios del III a. C., Graham al siglo IV a. C. y Roth a mediados del siglo IV a. C. (Kirkland 1997: 3); por lo tanto, generalmente se lo data alrededor del 350-300 a. C. (Kirkland 2008: 771). Campany rechaza los argumentos de Roth para datar el Neiye en el siglo IV a. C. porque se basan en su "suposición especulativa e ilusoria" de que las consideraciones políticas se agregaron solo más tarde a un "Dao original" (2005: 26).

El problema de la datación del Neiye está relacionado con otros textos del Guanzi . Cuatro capítulos ( piān篇) contienen descripciones de prácticas de meditación: Xinshu心術 "Técnicas de la mente I y II" (capítulos 36 y 37), Baixin白心 "La mente purificada" (38) y Neiye內業 "Entrenamiento interior" (49). El Guanzi es una colección heterogénea de escritos de diversos autores legalistas , confucianistas y taoístas ; la compilación probablemente comenzó alrededor del 300 a. C. y es posible que se hayan añadido materiales hasta el 26 a. C., cuando Liu Xiang editó el texto recibido (Roth 1999: 18).

Dado que estos cuatro textos son los únicos capítulos de Guanzi que mencionan la importancia de la meditación de la respiración, los investigadores tienden a considerarlos juntos (Roth 1999: 18). Además, los cuatro exhiben los patrones de rima irregulares que se cree que son característicos de la variedad de la región Chu del chino (Roth 1994: 11). Muchos académicos han debatido sobre la relación entre Neiye , Xinshu I y II y Baixin . La mayoría coincide en que estos textos fueron escritos por filósofos taoístas Huang-Lao en la Academia Jixia en la capital Qi de Linzi , pero muchos no están de acuerdo sobre la datación de los textos y la identidad de los redactores. Tras analizar la estructura y las características retóricas del Daode jing , el Neiye , el Xinshu I y el Baixin , el lingüista chino William H. Baxter propuso que constituyen un género literario específico , que surgió de "una tradición distintiva de verso filosófico con fuertes elementos orales y poco concepto de autoría individual" (1998: 240–243, 249).

Para estimar las fechas de compilación de estos escritos de Guanzi sobre técnicas de circulación de la respiración, Roth analizó las características lingüísticas del Neiye , Xinshu I y II y Baixin ; y concluyó que el Neiye es un texto genuino del siglo IV a. C. mientras que los demás se derivan de él (1999: 23-25). Las primeras tres obras tienen estrechos paralelos conceptuales y textuales, pero el Baixin —que es principalmente un ensayo en prosa sobre cómo un gobernante sabio puede aplicar las técnicas de meditación para gobernar— se considera el trabajo más reciente del grupo. Tres tipos de evidencia apoyan la antigüedad del Neiye . Primero, su estructura literaria distintiva como una composición de verso originalmente independiente, rítmico y rimado es un signo de transmisión oral antes de que la alfabetización se generalizara en la segunda mitad del siglo IV a. C. En segundo lugar, el Neiye no contiene el tipo de argumentación sostenida que se encuentra típicamente en los ensayos filosóficos del siglo III a. C., y solo muestra un principio suelto de organización entre sus versos. En tercer lugar, la ausencia de la cosmología correlativa del yin y el yang y las Cinco Fases , característica de los textos del siglo III a. C. Utilizando la crítica de la redacción (analizar la producción de un texto a partir de cómo los redactores (editores, compiladores) combinaron y organizaron los materiales originales), Roth descubrió que el Xinshu II es un ensayo en prosa original en el que el redactor extrajo y reorganizó deliberadamente los versos de Neiye con el propósito de defender los beneficios políticos de los métodos de cultivo interior (1994: 34). Por lo tanto, complementa al Xinshu I y explica por qué Guanzi los etiquetó como partes de un solo ensayo (1999: 26).

Más específicamente, Roth propone que el formato exclusivamente en verso del Neiye y la ausencia de pensamiento político apoyarían una fecha de mediados del siglo IV como muy tarde. La primera parte de Xinshu I contiene versos que son casi tan antiguos, pero dado que comienzan a abogar por la aplicación de técnicas de cultivo interior a la tarea de gobernar y muestran evidencia de interacción con posiciones intelectuales rivales, los data alrededor del 300 a. C. El comentario contenido en la segunda parte de Xinshu I muestra la influencia del Daodejing y, por lo tanto, debe datarse en una época posterior, después de que esta obra se volviera influyente en los círculos intelectuales alrededor del 250 a. C. (1999: 26-27).

Una inscripción de 45 caracteres en un artefacto de jade de la época de los Reinos Combatientes posiblemente sea un registro de meditación de la respiración anterior al Neiye (Harper 1999: 881). Este pasaje rimado titulado xingqi行氣 "circulación del aliento vital" fue inscrito en un bloque dodecagonal de jade, con nueve frases trisílabas que describen las etapas del cultivo de la respiración. Si bien la datación es incierta, las estimaciones varían desde antes del 400 a. C. ( Joseph Needham ), 380 a. C. ( Guo Moruo ) hasta finales del siglo IV a. C. (Harper). En cualquier caso, los académicos coinciden en que esta es la evidencia epigráfica china más antigua sobre la práctica de la meditación de la respiración (Roth 1999: 162).

El antiguo Neiye presenta una “red sin fisuras… que conecta los aspectos psicológicos, fisiológicos y espirituales del ser humano” (Roth 1999: 106). Es el texto más antiguo conocido que explica el autocultivo a través de la regulación diaria y practicada de un grupo de fuerzas vitales. A saber, qi “energía vital” (la fuerza universal que da vida a todas las cosas), jing “esencia vital” (la reserva innata de qi ), xin “corazón-mente”, shen “espíritu; conciencia espiritual”, dao “el Camino” y de “poder interior”. Estos términos se convirtieron más tarde en palabras clave en la filosofía china, pero el Neiye a veces los usaba de manera idiosincrásica; por ejemplo, dao era efectivamente intercambiable con shen y qi (Kirkland 2008: 771).

El Qi , que Roth traduce como "energía vital" o "aliento vital", integra lo físico con lo psicológico. Kirkland describeel Qi, "energía vital", en elNeiyecomo "una poderosa realidad saludable" que está presente en todas partes y dentro de todas las cosas (1997: 5). Según elNeiye, los seres humanos están formados por sistemas que contienen varias manifestaciones delQi; el sistema de cinco orbes/vísceras wǔzàng五臟 incluye no solo los órganos físicos (pulmones, riñones, hígado, vesícula biliar y bazo), sino también la gama psicológica de estados mentales y emocionales, proféticamente similar a la idea contemporánea decorrelatos neuronalespara la conciencia (Roth 1999: 41-42).

Jing , “esencia vital”, es un concepto central en elNeiye, con significados que abarcan desde la esencia universal dadora de vida contenida en todas las criaturas hasta el sustrato fisiológico particular que permite a los sabios alcanzar una tranquilidad profunda. Dentro de cada persona,qise centra en lajing, que Roth describe como “la fuente de la energía vital en los seres humanos [y] la base de nuestra salud, vitalidad y bienestar psicológico” (1999: 42). El verso 8 proporciona la siguiente ecuación clara: “La esencia vital [jing精]: es la esencia [精] de la energía vital [qi氣]”. Por lo tanto, es una forma concentrada y sutil de energía vital (Roth 1999: 101).

El significado original de jing (escrito 精 con el radical "arroz " 米) "arroz más fino y puro" era un concepto religioso (Harper 1998: 119). Las cosas puras y refinadas se consideraban como la "materia de los espíritus; quintaesencia; esencia", haciendo referencia ya sea a las ofrendas sacrificiales adecuadas para los dioses/espíritus o a la potencia de los propios espíritus. En un uso posterior, jing llegó a significar "esencia germinal; energía que nutre el cuerpo humano; vitalidad". Harper traduce este término tanto como "esencia" como "espectro, espectral" en el Neiye (1998: 155).

Los dos conceptos filosóficos más importantes del "Neiye" son las nociones estrechamente relacionadas de la esencia vital y el Camino. El poder del Camino para generar todas las cosas se manifiesta como la esencia vital, que es el principio procreador dentro de todos los fenómenos (Roth 1999: 101). Las primeras líneas del texto comparan el jing celestial y el terrenal .

La esencia vital de todas las cosas:
es lo que les da vida.
Genera los cinco granos de abajo
y se convierte en las estrellas consteladas de arriba.
Cuando fluye entre los cielos y la tierra,
lo llamamos fantasmal y numinoso.
Cuando se almacena en el pecho de los seres humanos,
los llamamos sabios. (Verso 1, trad. Roth 1999: 46)

Al almacenar jing en el corazón y la mente, uno puede volverse sabio. El cultivo del sabio no se produce sólo en el nivel espiritual, sino que pone en marcha cambios fisiológicos que hacen que el cuerpo humano se transforme y renueve por completo (Yang 2003: 102).

Xin , "corazón; mente", es traducido regularmente por Roth como "mente" con una connotación concreta no sólo del "corazón" físico sino también de toda la esfera de energía vital que fluye a través de él (1999: 42). Elxines descrito como el organismo gobernante en el "nexo bioespiritual" de un individuo, es decir, en todo el complejo personal de cuerpo/mente/corazón/espíritu" (Kirkland 1997: 6). Elxinpuede agitarse por el exceso de pensamiento o emoción, lo que lleva a la disipación de la propiajing精 "esencia vital", y puede resultar en enfermedad y muerte. Para preservar la salud y la vitalidad, elNeiyedice quejing靜 "estabiliza; calma" elxinatraerá las realidades externas deshenydao(Kirkland 2008: 771).

Shen suele traducirse como "espíritu; espiritual" en inglés, pero para evitar las ambigüedades connotativas deespíritu, Roth usa "numen;numinoso" en referencia a una capa de conciencia mística que se encuentra dentro del cuerpo humano (1999: 43).Shencomprende la percepción, la cognición y las formas superiores de conciencia. El significado original deshen"dios; espíritu; deidad" también era un concepto religioso. Se creía que los espíritus externos descendían ocasionalmente a los seres humanos (particularmente los chamanes), o los humanos podían atraerlos con el poder de"poder interior; virtud" (Harper 1998: 119).

El versículo 13 describe los aspectos de shen "numen; numinoso":

Hay una [mente] numinosa que reside naturalmente dentro [有神自在身];
En un momento se va, al siguiente viene,
Y nadie es capaz de concebirlo.
Si lo pierdes, inevitablemente estás desordenado;
Si lo alcanzas, inevitablemente estás bien ordenado.
Limpia diligentemente su lugar de alojamiento [敬除其舍]
Y su esencia vital llegará naturalmente [精將自來].
Aquieta tus intentos de imaginarlo y concebirlo.
Relaja tus esfuerzos por reflexionar sobre él y controlarlo.
Sé reverente y diligente
Y su esencia vital se estabilizará naturalmente.
Agárralo y no lo sueltes
Entonces los ojos y los oídos no se desbordarán
Y la mente no tendrá nada más que buscar.
Cuando una mente correctamente alineada reside dentro de ti [正心在中],
Las innumerables cosas se verán en su perspectiva adecuada. (tr. Roth 1999: 70)

El verso 14 describe este shen "mente numinosa" como una conciencia no dual del Camino: "Dentro de la mente hay otra mente más. / Esa mente dentro de la mente: es una conciencia que precede a las palabras" (trad. de Roth 1999: 72). Esta afirmación significa que la mente puede dividirse en dos niveles: empírico y trascendente. El primero espera la transformación del segundo (Yang 2003: 104). La meditación practicada en privado por el Neiye , en la que el shen se asienta en el cuerpo del practicante, desciende directamente del trance del wu profesional "chamán; médium espiritual" (Graham 1989: 101).

Dao , "el Camino", es un conocidopréstamo chino al inglésque significa "una entidad absoluta que es la fuente del universo" ( OED ), pero el antiguoNeiyea veces lo usaba como un equivalente delqi,jingyshenque un practicante trabaja para cultivar (Kirkland 1997: 7-9). ElNeiyedescribe el Camino como una fuerza que puede entrar o salir de una persona, y al participar en prácticas específicas de autocultivo uno puede hacer que entre en la experiencia directa o puede evitar que desaparezca (Roth 1999: 43).

Claro, como si estuviera a tu lado.
Vago, como si no pudiera ser alcanzado.
Indiscernible, como si estuviera más allá de lo ilimitado.
La prueba de esto no está lejos:
Diariamente hacemos uso de su poder interior [ de德].
El Camino es lo que infunde el cuerpo,
Sin embargo, las personas son incapaces de fijarlo en su lugar.
Sale pero no regresa,
Regresa pero no se queda.
Silencioso, nadie puede oír su sonido. ¡
De repente se detiene! Permanece dentro de la mente.
Oscuro, no vemos su forma. ¡
Surgiendo! Surge con nosotros.
No vemos su forma,
No oímos su sonido,
Sin embargo, podemos percibir un orden en sus logros.
Lo llamamos "el Camino". (4, tr. Roth 1999: 52)

Así, el término dao se refiere a una realidad transitoria que una persona necesita atraer y retener (Kirkland 1997: 13). El Neiye advierte que los esfuerzos enérgicos no pueden hacer que el dao llegue o permanezca, sólo el “poder interior” (ver más abajo) de uno puede atraerlo y a otras fuerzas vitales (Kirkland 2008: 772).

El versículo 4 del Neiye describe el Camino como el poder cósmico inefable que se conoce en otros textos taoístas tempranos como el Daodejing , pero tiene una presencia mucho más tangible en el Neiye (Roth 1999: 102). El versículo 5 dice que el Camino es un poder en constante movimiento que parece ir y venir dentro de la mente humana.

El Camino no tiene una posición fija;
mora en la mente excelente [善心].
Cuando la mente está tranquila y el aliento vital es regular [心靜氣理],
el Camino puede detenerse.
Ese Camino no está lejos de nosotros;
cuando las personas lo alcanzan, se sostienen.
Ese Camino no está separado de nosotros;
cuando las personas están de acuerdo con él, son armoniosas.
Por lo tanto: ¡Concentrado! Como si pudieras estar atado a él.
¡Indiscernible! Como si estuviera más allá de todas las ubicaciones.
El verdadero estado de ese Camino:
¿Cómo podría ser concebido y pronunciado?
Cultiva tu mente, tranquiliza tus pensamientos [修心靜意],
y el Camino puede ser alcanzado. (tr. Roth 1999: 54)

Aunque entra y sale constantemente de nuestra mente, el Camino puede permanecer en ella si cultivamos la tranquilidad mediante la práctica regular y sistemática de la meditación en la respiración. Si bien el Camino está siempre presente, somos conscientes de su presencia en la mente solo cuando lo cultivamos adecuadamente (Roth 1999: 103).

El "poder interior" es un concepto básico en el taoísmo tradicional que significa "carácter inherente; poder moral interior; virtud; integridad", pero elNeiyeutilizódepara significar la "agencia de adquisición" a través de la cual uno puede recibirqi,jing,shenydao(Kirkland 1997: 6). Por lo tanto,de"poder interior" (que escognadoconde得 "obtener; adquirir"), es algo que "adquirimos" cuando todos los elementos del cuerpo/corazón/mente están en paz y alineados. A diferencia de otros clásicos taoístas como elDaodejingyel Zhuangzique describenel decomo intrínseco a todos, elNeiyedice que uno debe practicar diariamente el autocontrol de pensamientos y acciones para construir su propiode(Kirkland 1997: 7). El poder interior es una cualidad distintiva de la concentración mental que surge naturalmente, junto con la tranquilidad, a través de la práctica de la postura adecuada y la meditación de la respiración (Roth 1999: 105).

Cuando tu cuerpo no está alineado [形不正],
el poder interior no llegará.
Cuando no estás tranquilo por dentro [中不靜],
tu mente no estará bien ordenada.
Alinea tu cuerpo, ayuda al poder interior [正形攝德],
entonces llegará gradualmente por sí solo. (Verso 11, trad. Roth 1999: 66)

Este poder interior puede considerarse como un estado psicológico de "conciencia enfocada y equilibrada desde la cual el adepto es capaz de responder espontánea y armoniosamente a cualquier cosa que surja" (Roth 1999: 126).

Los conceptos fisiológicos del "Neiye" se desarrollaron en el contexto intelectual del siglo IV a. C., un período en el que los filósofos chinos, en particular el egoísta ético Yang Zhu , consideraron por primera vez la cuestión de mantener el propio bienestar físico (Harper 1998: 120). La principal innovación que se hace en el "Neiye" es equiparar la esencia vital jing y el aliento/energía vital qi , lo que une la energía y la esencia vital con el espíritu/numen shen , naturalizando así las antiguas connotaciones religiosas de jing y shen en nuevos significados físicos. Esta teoría fisiológica inventiva fusionó los componentes físicos y espirituales de una persona, y convirtió el aliento/energía vital en la fuente de cada uno. El "Neiye" comienza con la afirmación de que el jing (esencia vital) es la fuente de la vida. Luego, el texto identifica la mente como el "lugar de alojamiento de la esencia vital", define la esencia vital como la "esencia del aliento/energía vital" y vincula el jing con el "espíritu" shen que mora en el interior. El "poder interior; virtud" sirve como mecanismo por el cual la tríada de energía vital, esencia vital y espíritu son atraídos al cuerpo donde deben ser almacenados y concentrados para crear una fuente de vitalidad (Harper 1998: 119). El "Neiye" introdujo la teoría fisiológica de que uno podría transformarse en un sabio a través del entrenamiento del corazón-mente que cultiva el aliento/energía vital qi , la esencia vital jing y el espíritu/numen shen en el cuerpo (Harper 1998: 78, 112).

Desde una perspectiva moderna, estos conceptos Neiye de 2500 años de antigüedad parecen enigmáticos; qi "aliento vital" constituye tanto materia como energía , mientras que xin "cuerpo/corazón/mente" o cuerpo-mente elude el dualismo cartesiano . Debido a una brecha semántica en el léxico inglés, no existe una palabra estándar que denote la antigua cosmovisión china Neiye de que la vida espiritual involucra actividades que también tienen componentes físicos. Los protologismos sugeridos incluyen "bioespiritual" (Kirkland 1997), "fisio-espiritual" (Harper 1998), "psicofisiológico" (Roth 1991) y "psicoespiritual" (Roth 1999).

Según el Neiye , existe un conjunto de fuerzas vitales elusivas que entran y salen del cuerpo humano, pero que solo permanecerán dentro de una persona que se haya transformado en un receptáculo eficiente. Por ejemplo, “Cultiva tu mente, tranquiliza tus pensamientos, / Y de ese modo podrás alcanzar el Camino” (Verso 5), y “Limpia diligentemente el lugar donde se aloja [el espíritu] / Y su esencia vital llegará naturalmente” (13). Kirkland dice que una buena analogía para estas fuerzas podría ser las ondas de radio que fluyen continuamente a través de nosotros pero que solo pueden ser utilizadas por un dispositivo que esté correctamente sintonizado . En sentido figurado, todos somos radios que originalmente estaban en pleno funcionamiento, pero ahora estamos experimentando interferencias electromagnéticas causadas por una actividad excesiva del corazón/mente, y necesitamos volver a sintonizarnos para eliminar la perturbación y comenzar a funcionar correctamente de nuevo (1997: 14).

El Neiye promueve una variedad de prácticas y técnicas para adquirir, o metafóricamente "sintonizarse" con, las fuerzas sutiles del Camino. Las prácticas diarias básicas incluyen la alineación adecuada del cuerpo, el corazón y la mente, la meditación sobre la respiración y la moderación en el pensamiento y la alimentación.

Practicar zhèng正 '"alineación" del cuerpo-mente para alcanzar jìng靜 "tranquilidad" (cf. más tarde jingzuo "meditación sentada tranquila") es uno de los objetivos más importantes del Neiye , donde la palabra zheng "rectificar; cuadrar; centrar; alinear" aparece en 9 de los 26 versos y jing "quieto; tranquilo; calmado; tranquilo" en 11. La "alineación cuádruple" es el método básico de la práctica del Neiye : zhengxing正形 "alinear el cuerpo", zhengsiti[zhi]正四體[肢] "alinear las cuatro extremidades", zhengqi正氣 "alinear la energía vital" y zhengxin正心 "alinear la mente" (Roth 1999: 109). Dado que se cree que el cuerpo humano está imbuido de energía vital qi , el término zhengxing se refiere a alinear o armonizar el flujo de energía vital dentro de la forma física ( xing形 significa literalmente "forma; figura"), mientras que zhengxin se refiere a alinear el flujo de energía vital dentro de la mente (Roth 1991: 612).

"Alinear el cuerpo" y "alinear las cuatro extremidades" están estrechamente relacionados. El primero aparece en el verso 11 (arriba): "Cuando tu cuerpo no está alineado [形不正], / El poder interior no vendrá. / Cuando no estás tranquilo por dentro [中不靜], / Tu mente no estará bien ordenada. / "Alinea tu cuerpo, ayuda al poder interior [正形攝德], / Entonces vendrá gradualmente por sí solo". La última alineación de brazos y piernas crea una she舍 figurativa "casa de huéspedes; alojamiento" para jing "esencia vital" en el verso 8.

Si puedes estar alineado y tranquilo [能正能靜],
solo entonces podrás ser estable.
Con una mente estable en tu núcleo [定心在中],
con los ojos y oídos agudos y claros,
y con los cuatro miembros firmes y fijos [四枝堅固],
puedes crear un lugar de alojamiento para la esencia vital [可以為精舍].
La esencia vital: es la esencia de la energía vital.
Cuando la energía vital es guiada, se genera [la esencia vital],
pero cuando se genera, hay pensamiento,
cuando hay pensamiento, hay conocimiento,
pero cuando hay conocimiento, entonces debes detenerte.
Siempre que las formas de la mente tengan un conocimiento excesivo,
pierdes tu vitalidad. (tr. Roth 1999: 60)

En ambos versos, estar alineado precede a estar tranquilo y, por lo tanto, a desarrollar una mente estabilizada. Neiye , "alineación", aparentemente se refiere a sentarse en una postura firme con las extremidades alineadas o en ángulo recto entre sí, comparable a la postura vajrasana en la meditación budista (Roth 1999: 110).

Esta metáfora de Neiye de "hacer un lugar de alojamiento para la esencia vital" se refiere a la praxis mística primaria, que el Verso 13 (arriba) describe simbólicamente: "Limpia diligentemente su lugar de alojamiento [敬除其舍] [del shen corporal ] / Y su esencia vital llegará naturalmente [精將自來]". El método de "limpiar [ chú除 "eliminar; remover; limpiar"] el lugar de alojamiento de lo numinoso" es esencialmente un proceso apofático en el que uno "elimina gradual y sistemáticamente los sentimientos, deseos, pensamientos y percepciones normales que comúnmente ocupan la conciencia" (Roth 1999: 134).

Xinshu I repite esta metáfora de Neiye : “El Tao no está lejos, pero es difícil alcanzar su límite. Descansa junto con el hombre, pero es difícil de captar. Vacía tus deseos y el numen entrará en su morada. Si la morada no se barre completamente, el numen no permanecerá allí” (trad. de Roth 1991: 623). También añade recomendaciones de “abrir sus puertas” (los sentidos), “renunciar al egoísmo” y “dejar de hablar” para dar al practicante “ claridad numinosa” (Roth 1991: 625).

Las prácticas sistemáticas de meditación de la respiración en el Neiye generalmente implican sentarse en una posición estable, hacer circular y refinar el qi (aliento vital) para producir jing (esencia vital) concentrado, que se considera la contraparte material de la tranquilidad psicológica. Dado que la esencia vital se gasta en actividades cotidianas como percibir, pensar y sentir, se deben minimizar. Alinear el cuerpo y vaciar la mente maximizará la vitalidad física y el bienestar psicológico (Roth 1999: 126).

El verso 24 de Neiye describe la práctica de la meditación en la respiración en la que el adepto shouyi守一 "mantiene el Uno" y yunqi運氣 "hace girar el qi ", lo que produce una profunda tranquilidad.

Cuando ensanchas tu mente y la dejas ir,
cuando relajas tu aliento vital y lo expandes,
cuando tu cuerpo está tranquilo e inmóvil:
y puedes mantener al Uno y descartar las innumerables perturbaciones,
verás el beneficio y no te sentirás atraído por él,
verás el daño y no te asustará.
Relajado y desenrollado, pero agudamente sensible,
en soledad te deleitas en tu propia persona.
A esto se le llama "hacer girar el aliento vital":
tus pensamientos y acciones parecen celestiales. (24, tr. Roth 1999: 92)

Roth dice que esta antigua referencia al shouyi , que más tarde se convirtió en un principio central de la meditación taoísta y budista china (Kohn 1989), describe una técnica contemplativa en la que uno se sienta tranquilamente y se concentra exclusivamente en el Camino, lo que le permite dejar de lado todas las "perturbaciones de percepciones, pensamientos, emociones y deseos que normalmente llenan su mente consciente" (1999: 116).

El verso 17 brinda detalles específicos sobre la meditación regularizada con la respiración. Se dice que la respiración se "enrolla y desenrolla" ( zhōu周 "envuelve" y kuān寬 "deja ir; libera; estira; extiende") o "se contrae y expande" ( mì密 "aprieta; condensa; aprieta" y shū舒 "estira; extiende; expande; despliega"), donde enrollarse/contraerse hace referencia a la exhalación y desenrollarse/expandirse a la inhalación (Roth 1991: 619).

Para todos [que practiquen] este Camino:
Debes enroscarte, debes contraerte,
debes desenroscarte, debes expandirte,
debes ser firme, debes ser regular [en esta práctica].
Aférrate a esta excelente [práctica]; no la abandones.
Ahuyenta lo excesivo; abandona lo trivial.
Y cuando alcances su límite último,
regresarás al Camino y a su poder interior. (18, tr. Roth 1999: 78)

Además de hablar de la transformación mística a través de la circulación del aliento vital, el Neiye recomienda moderación en el pensamiento y la dieta para que la energía vital pueda fluir libremente y se pueda lograr la armonía (Roth 1991: 619). Por ejemplo,

El pensamiento profundo genera conocimiento.
La ociosidad y el descuido generan preocupación.
La crueldad y la arrogancia generan resentimiento.
La preocupación y el dolor generan enfermedad.
Cuando la enfermedad alcanza un grado angustioso, mueres.
Cuando piensas en algo y no lo dejas ir,
internamente estarás angustiado, externamente estarás débil.
No planees las cosas con anticipación
o tu vitalidad cederá su morada.
Al comer, es mejor no llenarse;
al pensar, es mejor no excederse.
Limítalos al grado apropiado
y naturalmente lo alcanzarás [vitalidad]. (20, tr. Roth 1999: 84)

El Neiye también aborda problemas de salud comunes como la "forma de comer".

El camino de la alimentación [食之道] es el siguiente:
si uno se llena demasiado de comida, se perjudicará la energía vital
y el cuerpo se deteriorará.
Si se restringe demasiado el consumo, los huesos se marchitarán
y la sangre se solidificará.
El punto medio entre el exceso de comida y la restricción excesiva
se denomina "compleción armoniosa".
Allí es donde se aloja la esencia vital
y se genera el conocimiento. ... (23, tr. Roth 1999: 90)

Estas descripciones holísticas de armonización del cuerpo, la mente y el espíritu son referencias tempranas a la práctica posteriormente llamada yǎngshēng養生 "nutrir el propio principio vital" (Roth 1999: 122).

El Neiye del siglo IV tuvo efectos de largo alcance en el taoísmo y la cultura china. Influyó en textos clásicos como el Daodejing y el Zhuangzi , así como en lo que más tarde se convirtió en la meditación taoísta , el Neidan («alquimia interna»), el Daoyin y las prácticas dietéticas taoístas . También influyó en las teorías sobre los Tres Tesoros ( jīng-qì-shén精氣神 «esencia, energía vital y espíritu») en la medicina tradicional china , y puede haber influido en las enseñanzas confucianas de Mencio (c. 372-c. 289 a. C.) sobre el cultivo del xin («mente del corazón») (Kirkland 2008: 771).

El Neiye ocupó una posición única en la historia de la filosofía china . Comparado con otros textos de las Cien Escuelas de Pensamiento del período de los Reinos Combatientes (475-221 a. C.), el Neiye no menciona muchas teorías filosóficas básicas como el yin y el yang (Rickett 1985-98: 155). El texto no se ocupa de la filosofía política; a diferencia del Daodejing , que contiene muchos pasajes que discuten los problemas involucrados con el gobierno de un estado (Kirkland 1997: 10). El Neiye tampoco critica el confucianismo, como lo hacen frecuentemente el Daodejing y el Zhuangzi . El Neiye no contiene evidencia de que sus autores o compiladores estuvieran al tanto de las enseñanzas de otras tradiciones filosóficas actuales, ni el confucianismo , el mohismo , el legalismo ni la Escuela del Yin Yang (Kirkland 2008: 772).

Otra característica distintiva del Neiye es que carece de la idea china primitiva de Tian , ​​el "Cielo", como una agencia benéfica que supervisa y guía la vida. Tanto los confucianos como los mohistas compartían ideas sobre el Cielo Tian como el gobernante divino y el Hijo del Cielo Tianzi como el gobernante terrenal (Kirkland 1997: 17). El carácter tian天 aparece en varios pasajes del Neiye , en los que Roth lo traduce en el sentido naturalista como "los cielos" (por ejemplo, "¡Brillante! -como si ascendiera a los cielos", Verso 2 arriba) en lugar del habitual "cielo; Cielo" deificado (1999: 43).

Para ilustrar los efectos del Neiye del siglo IV a.C. aproximadamente en el taoísmo temprano, se dan a continuación ejemplos del Daodejing del siglo III a.C. aproximadamente y del Zhuangzi del siglo III/II a.C. aproximadamente .

El Neiye y el Daodejing tienen paralelismos y diferencias. Ambos textos contienen enseñanzas que se originaron en una tradición oral. El Neiye , como gran parte del Daodejing , está compuesto principalmente en verso rimado, y algunos eruditos creen que ciertas secciones pueden haber sido tomadas prestadas de un himno taoísta temprano (Rickett 1985–98: 154). Harper sugiere que ambos textos eran "cánones de la teoría del cultivo físico" destinados a ser recitados por iniciados que podrían haber recibido un conocimiento más completo de su significado ya sea oralmente o en textos complementarios (1987: 561).

Ambos textos también comparten una concepción del Dao , “el Camino”, como el poder supremo a través del cual todo se genera y se desarrolla (Roth 1999: 145). Compárese cómo describen el Camino y las wanwu萬物 “infinidad de cosas”: “Las infinidades de cosas son generadas por él” y “Las infinidades de cosas son completadas por él” ( Neiye verso 6) y “El Camino les da nacimiento, las nutre, las madura, las completa, las descansa, las cría, las sostiene y las protege” ( Daodejing capítulo 51). Ambos textos también describen de manera similar el concepto de de “poder interior”. En el Neiye (versos 4 y 2), de es el aspecto del Camino que “utilizamos diariamente” y que desarrollamos al refinar el aliento vital qi hasta convertirlo en la esencia vital jing a través de la meditación de la respiración. El Daodejing (capítulo 55) también vincula el de y el jing , comparando a aquel "que está lleno de una abundancia de poder interior" con el bebé recién nacido en quien se maximiza la esencia vital. El énfasis del Neijing en la importancia de alcanzar la tranquilidad jing a través de la meditación de la respiración también se encuentra en el Daodejing , donde el término aparece en 7 de los 81 capítulos, por ejemplo, para "mantener la tranquilidad como la práctica central" (16, tr. Roth 1999: 147).

La referencia más explícita del Daodejing a la práctica de la meditación de la respiración contiene tres frases que tienen estrechos paralelos con el Neiye .

En medio de la actividad diaria de la psique, ¿puedes abrazar al Uno y no apartarte de él?
Cuando concentras tu aliento vital hasta que está en su punto más suave, ¿puedes ser como un niño?
¿Puedes barrer tu Espejo Profundo para que no tenga defectos?
Al amar a la gente y gobernar el estado, ¿puedes hacerlo sin usar el conocimiento?
Cuando las Puertas del Cielo se abren y se cierran, ¿puedes volverte femenina?
Al clarificar todo dentro de las Cuatro Direcciones, ¿puedes hacerlo sin usar el conocimiento? (capítulo 10, trad. Roth 1999: 150; cf. Mair 1994: 69)

En primer lugar, este término Daodejing baoyi抱一 “abrazar al Uno” es paralelo a Neiye zhiyi執一 “aferrarse al Uno” (verso 9, tr. Roth 1999: 62), y ambos términos se refieren a retener un sentido de unión con el Camino en la vida cotidiana. En segundo lugar, zhuanqi專氣 “concentrar el aliento vital (hasta que esté en su punto más suave)” se parece mucho a tuanqi摶氣 “concentrar el aliento vital (como si fuera numinoso)” que denota la práctica de la meditación de la respiración (19, tr. Roth 1999: 82). En tercer lugar, dichu xuanjian滌除玄覽 “barre y limpia tu Espejo Profundo” y la distintiva metáfora de Neiye jingchu qi she敬除其舍 “limpia diligentemente su lugar de alojamiento” (13, tr. Roth 1999: 70) comparten la misma sintaxis y el verbo chu “eliminar; quitar”. Estas tres contrapartes textuales demuestran que los redactores tanto de Neiye como de Daodejing compartían el conocimiento de las técnicas tradicionales de meditación proto-daoísta a través de las cuales uno podía experimentar directamente el Camino y su poder interior (Roth 1999: 152).

A pesar de estas similitudes y paralelismos, existen diferencias significativas entre los dos textos. Como ya se mencionó, el Neiye prácticamente no contiene filosofía política, que es un enfoque principal en el Daodejing . No hay rastro en el Neiye de muchos temas ahora famosos del Daodejing , como wu "no ser", ziran "naturalmente; espontáneamente", wuwei "no interferencia", pu "sin tallar; sin labrar", xian "trascendente; inmortal" y xu虛 "vacío" (Kirkland 2008: 772-773). A diferencia de los conceptos basados ​​en el género del Daodejing del Dao como madre, la Mujer Misteriosa y comportamientos "femeninos" como la humildad o la sumisión, el Neiye no tiene nada que decir sobre el género, lo que sugiere que las mujeres, al igual que los hombres, pueden haber participado en prácticas de mediación (Kirkland 1997: 16).

Además, los autores/compiladores del Zhuangzi estaban claramente familiarizados con las prácticas de cultivo interior del Neiye . El texto del Zhuangzi contiene evidencias tanto débiles como sólidas de técnicas de meditación compartidas con el Neiye . Algunos pasajes contienen terminología similar y otros utilizan oraciones que son casi idénticas a las del Neiye (Roth 1999: 153). A continuación se presentan dos ejemplos.

En el primer pasaje, el personaje Wearcoat (被衣) instruye a Gnaw Gap (齧缺) sobre el Camino.

Debes alinear tu cuerpo [正汝形],
Unificar tu visión,
Y la armonía celestial llegará.
Reúne tu conocimiento,
Unifica tu atención,
Y lo numinoso entrará en su lugar de alojamiento [神將來舍],
El poder interior te embellecerá,
Y el Camino residirá en ti.
Verás las cosas con los ojos de un ternero recién nacido
Y no buscarás sus precedentes. (22, tr. Roth 1999: 158; cf. Mair 1994: 213–214)

Zhengxing正形 "alinear el cuerpo" es una práctica básica de Neiye , y jing chu qi she敬除其舍 "limpiar el lugar de alojamiento de lo numinoso" se asemeja a este shen jianglai she神將來舍 "lo numinoso entrará en su lugar de alojamiento".

En el segundo pasaje de Zhuangzi , Laozi instruye a Nanrong Zhu (南榮趎) sobre las prácticas de meditación parafraseando, si no citando, el Neiye .

La práctica para proteger la vitalidad [衛生之經]:
¿Puedes abrazar al Uno [能抱一乎]?
¿No puedes perderlo [能勿失乎]?
¿No puedes recurrir a la adivinación con tortugas o milenrama [能無卜筮]?
¿Pero conoces la buena y la mala fortuna [而知吉凶乎]?
¿Puedes quedarte quieto? ¿Puedes dejar de [能止乎能已乎]?
¿Puedes dejar (buscarlo) en los demás [能舍諸人]
y buscarlo dentro de ti mismo [而求諸己乎]?
¿Puedes ser informal?
¿Puedes ser ingenuo?
¿Puedes ser como un niño?
El niño aúlla todo el día pero su garganta no se vuelve ronca. (trad. Roth 1999: 159)

Estas instrucciones de Zhuangzi son una repetición casi palabra por palabra del Verso 19 de Neiye .

Al concentrar tu aliento vital como si fuera numinoso,
todas las innumerables cosas estarán contenidas dentro de ti.
¿Puedes concentrarte? ¿Puedes unirte a ellos [能一乎]?
¿No puedes recurrir a la adivinación con tortugas o milenrama [能無卜筮]?
¿Pero conoces la buena y la mala fortuna [而知吉凶乎]?
¿Puedes parar? ¿Puedes dejar de [能止乎能已乎]?
¿No puedes buscarlo en los demás [能勿求諸人]?,
¿pero alcanzarlo dentro de ti mismo [而得之己乎]? ... (tr. Roth 1999: 82)

Basándonos en las notables correspondencias entre estos contextos, los autores de este capítulo de Zhuangzi estaban indudablemente familiarizados con el Neiye o un texto similar (Roth 1999: 160).

El contenido del Neiye es distinto tanto del Daodejing como del Zhuangzi , a pesar de las sorprendentes similitudes entre los textos. Dado que el Neiye fue escrito antes que el Daodejing , Kirkland propone que podría interpretarse como un ejemplo de las enseñanzas taoístas más antiguas conocidas. Dado que los compiladores del Daodejing estaban claramente interesados ​​en los mismos problemas sociales y políticos que preocupaban a los miembros de otras escuelas filosóficas, se podría caracterizar razonablemente las enseñanzas del Neiye como "daoísmo original" y las enseñanzas del Daodejing como "daoísmo aplicado". Aunque ambos textos aparentemente se desarrollaron a partir de la misma tradición general, los compiladores del Neiye estaban interesados ​​principalmente en las prácticas de autocultivo, los compiladores del Daodejing también estaban interesados ​​​​en los problemas más amplios de la vida en la sociedad humana (Roth 1997: 18-19).

Hay evidencia de que el Neiye también influyó en las enseñanzas de Mencio (c. 370-c. 290 a. C.) sobre el cultivo del xin (corazón-mente) y la construcción del qi , que más tarde se convirtió en ideales neoconfucianos de autocultivo (Kirkland 2008: 771). En el Mencio , Mencio le dice a su discípulo Gongsun Chou 公孫丑: "A los cuarenta, logré una mente imperturbable [ budong xin不動心]", agregando que lograrlo no es difícil y otro discípulo, Gaozi, lo logró a una edad más temprana. Mencio también dice: "Soy bueno en nutrir mi ch'i [ haoran zhi qi浩然之氣] como una inundación ". Cuando se le pregunta qué significa eso, explica:

Es difícil hablar de ello. Es el tipo de ch’i que es máximo en inmensidad, máximo en firmeza. Si lo nutres con rectitud y no interfieres con él, llena el espacio entre el cielo y la tierra. Es el tipo de ch’i que combina lo recto con el Camino; sin estos, se muere de hambre. Se genera por la acumulación de buenas acciones, no es que uno intente apoderarse de ellas haciendo lo correcto de forma esporádica. Si algo en la conducta es insatisfactorio para el corazón, se muere de hambre. Por eso digo que [Gaozi] nunca ha comprendido lo recto, porque lo considera externo. Debe haber trabajo para lograrlo, pero no ajustes su curso; no dejes que tu corazón lo olvide, pero no lo ayudes a crecer. (2A.2, tr. Graham 1989: 127, cf. Legge 1875: 165)

La descripción que hace Mencio de la energía vital qi de un sabio como haoran浩然 "similar a una inundación" probablemente fue tomada de este pasaje de Neiye :

Para quienes preservan y generan naturalmente la esencia vital ,
en el exterior florecerá una calma.
La que se guarda en el interior la consideramos como el manantial.
Como una inundación, armoniza y equilibra [浩然和平]
Y la consideramos como la fuente de la energía vital. (15, tr. Roth 1999: 74)

Graham data el Neiye en el siglo IV a. C. y dice que sus prácticas pueden ser anteriores a la hipotética división entre el confucianismo y el taoísmo (1989: 100).

Existe otro paralelo textual entre Neiye y Mencio entre “Al concentrar tu aliento vital como si fuera numinoso, / las innumerables cosas estarán contenidas en ti [摶氣如神萬物備存]” (19, tr. Roth 1999: 82, véase Zhuangzi arriba) y “Mencio dijo: “Las innumerables cosas están todas aquí a mi disposición en mí mismo [萬物皆備於我矣]. No hay mayor alegría que mirar hacia atrás en uno mismo y encontrar la integridad”. (7A/4, tr. Graham 1989: 127, cf. Legge 1875: 345)

Tanto la Neiye como Mencio suponen que uno nace con un corazón-mente inherentemente perfecto, y cuando uno se confunde, esa perfección se pierde, pero uno puede regresar al estado original de corazón/mente permitiendo que una armonía inherente reemplace la confusión. Kirkland razona que, dado que estas ideas parecen más integrales a las enseñanzas de la Neiye , es lógico concluir que las ideas, si no el texto en sí, pueden haber sido conocidas por Mencio o al menos por los compiladores de su texto (1997: 3, 11).

El Neiye del siglo IV a. C. está conectado con un corpus de textos médicos y de cultivo físico del siglo II a. C. que los arqueólogos descubrieron en tumbas de la dinastía Han occidental . Los Textos de seda Mawangdui del siglo 168 a. C. , excavados en 1973 cerca de Changsha , Hunan , incluyen varios textos médicos previamente desconocidos, como el Wushi'er Bingfang "Recetas para cincuenta y dos dolencias" y Shiwen (十問 "Diez preguntas"). Los textos de bambú Han de Zhangjiashan del siglo 186 a. C. , excavados en 1983 cerca de Linyi , Hubei , incluyen escritos adicionales sobre medicina y salud. Uno de los textos de seda Mawangdui más conocidos es el Daoyintu (導引圖 "Dibujos de guía y tracción") que ilustra 44 ejercicios daoyin sentados y de pie .

Las prácticas de cultivo psicofisiológico en los textos Neiye y Mawangdui y Zhangjiashan tienen numerosos paralelismos. Comparten el vocabulario técnico para el cultivo de la respiración, en particular los tres elementos básicos de la fisiología humana: energía vital qi , esencia vital jing y espíritu shen . Los textos también describen de manera similar la circulación de la energía vital en una postura estable, sentado con la columna erguida (Roth 1999: 110, 168). Además, el manuscrito Neiye y los Cuatro Textos de Mawangdui comparten un esquema de rima asociado con el estado de Chu y contienen pasajes idénticos, lo que indica "una afinidad que es demasiado cercana para ser una cuestión de azar" (Rickett 1993: 248-249).

Sin embargo, el Neiye y los textos excavados dan diferentes propósitos para la práctica del cultivo interior. Los manuscritos Mawangdui y Zhangjiashan se ocupan principalmente de los objetivos de una mejor salud y una vida más larga; aunque el Neiye menciona ocasionalmente los beneficios físicos del cultivo de la respiración, sus objetivos son más psicológicos y espirituales (Roth 1999: 169). Por ejemplo, el texto Mawangdui que más se parece al Neiye son las Diez Preguntas de Shiwen . Si bien ambos mencionan tuanqi摶氣 "concentrar el aliento vital", se hace para alcanzar el Camino en el Neiye, pero para lograr la longevidad en el Shiwen (19, tr. Roth 1999: 82). Ambos textos describen al jing como algo así como un quanyuan泉原 "manantial", pero en el Neiye la esencia vital se genera para alcanzar la tranquilidad (15, Roth 1999: 74), mientras que en el Shiwen se genera "absorbiendo energía vital" y haciéndola circular hacia las extremidades (Roth 1999: 169).

A diferencia del "Neiye", que trata sobre conceptos filosóficos y místicos de la fisiología humana, los textos de Mawangdui y Zhangjiashan se centran en la enseñanza de técnicas prácticas para el cuidado corporal y la longevidad. Basándose en el texto "Neiye", Harper cree que la teoría y la práctica del cultivo de los Estados Combatientes era una tradición esotérica con pocos practicantes reales. Los textos de Mawangdui y Zhangjiashan sugieren que el cultivo físico era popular en los siglos III y II a. C. (1998: 126). Si bien los textos excavados no mencionan cuántas personas practicaban las técnicas y recetas, la literatura estaba claramente disponible y representaba una especie de "higiene macrobiótica básica para la élite" (Harper 1998: 114).

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