Parménides

Todas las conjeturas sobre la fecha de nacimiento de Parménides se basan en dos fuentes antiguas. Una proviene de Apolodoro y nos la transmitió Diógenes Laercio: esta fuente señala la Olimpiada 69 (entre el 504 a. C. y el 500 a. C.) como el momento de su madurez, situando su nacimiento 40 años antes (544 a. C. – 540 a. C.). ^{[ 12 ]} La otra es Platón , en su diálogo Parménides . Allí Platón compone una situación en la que Parménides, de 65 años, y Zenón , de 40, viajan a Atenas para asistir a los Juegos Panatenaicos . En esa ocasión se encuentran con Sócrates , quien aún era muy joven según el texto platónico. ^{[ 13 ]}

Es bien conocida la inexactitud de la datación de Apolodoro, quien elige la fecha de un evento histórico para que coincida con la madurez (el florecimiento ) de un filósofo, una madurez que invariablemente alcanzaba a los cuarenta años. Siempre intenta hacer coincidir la madurez de un filósofo con el nacimiento de su supuesto discípulo. En este caso, según Burnet , Apolodoro basó su fecha de la fundación de Elea (540 a. C.) para ubicar cronológicamente la madurez de Jenófanes y, por lo tanto, el nacimiento de su supuesto discípulo, Parménides. ^{[ 14 ]} Sabiendo esto, Burnet y clasicistas posteriores como Cornford , Raven , Guthrie y Schofield prefirieron basar los cálculos en el diálogo platónico. Según este último, el hecho de que Platón añada tantos detalles sobre las edades en su texto es una señal de que escribe con precisión cronológica. Platón dice que Sócrates era muy joven, y esto se interpreta como que tenía menos de veinte años. Conocemos el año de la muerte de Sócrates (399 a. C.) y su edad —tenía unos setenta años—, lo que sitúa la fecha de su nacimiento en el 469 a. C. Los Juegos Panatenaicos se celebraban cada cuatro años, y de los que tuvieron lugar durante la juventud de Sócrates (454, 450, 446), el más probable es el del 450 a. C., cuando Sócrates tenía diecinueve años. Por lo tanto, si en esta reunión Parménides tenía unos sesenta y cinco años, su nacimiento se produjo alrededor del 515 a. C. ^{[ 14 ] [ 15 ] [ 16 ] [ 17 ] [ 18 ] [ 19 ] [ 20 ]}

Sin embargo, ni Raven ni Schofield, quien sigue al primero, encuentran del todo satisfactoria una datación basada en un diálogo platónico tardío. Otros estudiosos prefieren directamente no utilizar el testimonio platónico y proponen otras fechas. Según un estudioso de los diálogos platónicos , R. Hirzel, Conrado Eggers Lan indica que lo histórico no tiene valor para Platón. ^{[ 21 ]} El hecho de que el encuentro entre Sócrates y Parménides se mencione en los diálogos Teeteto (183e) y Sofista (217c) solo indica que se refiere al mismo evento ficticio, y esto es posible porque tanto el Teeteto como el Sofista se consideran posteriores al Parménides . En Sof. 217c, el procedimiento dialéctico de Sócrates se atribuye a Parménides, lo que confirmaría que esto no es más que una referencia a la situación dramática ficticia del diálogo. ^{[ 22 ]} Eggers Lan propone una corrección de la fecha tradicional de la fundación de Elea. Basándonos en Heródoto I, 163–167, que indica que los focenses , tras derrotar a los cartagineses en batalla naval, fundaron Elea, y añadiendo la referencia a Tucídides I, 13, donde se indica que tal batalla tuvo lugar en tiempos de Cambises II , la fundación de Elea puede situarse entre el 530 a. C. y el 522 a. C. Así pues, Parménides no pudo haber nacido antes del 530 a. C. ni después del 520 a. C., dado que es anterior a Empédocles . ^{[ 23 ]} Este último procedimiento de datación tampoco es infalible, ya que se ha cuestionado que el hecho que vincula los pasajes de Heródoto y Tucídides sea el mismo. ^{[ 24 ]} Néstor Luis Cordero también rechaza la cronología basada en el texto platónico y la realidad histórica del encuentro, a favor de la fecha tradicional de Apolodoro. Sigue la fecha tradicional de la fundación de Elea en el 545 a. C., señalándola no solo como terminus post quem , sino también como una posible fecha del nacimiento de Parménides, de la cual concluye que sus padres formaron parte del contingente fundador de la ciudad y que fue contemporáneo de Heráclito . ^{[ 20 ]}

Parménides habría estado familiarizado con filósofos anteriores, como los milesios, así como con escritores como Homero y Hesíodo . ^{[ 5 ]} Es posible que conociera a un filósofo pitagórico , Ameinias, quien lo introdujo a la filosofía. ^{[ 5 ]} A veces se describe a Parménides como alguien que comenzó sus estudios en la escuela de Mileto bajo la tutela de Anaxímenes . ^{[ 25 ]} También es posible que haya sido alumno de Jenófanes . ^{[ 25 ]} Platón dijo que Parménides viajó a Atenas en el 450 a. C., donde interactuó con Sócrates en la juventud de este último. ^{[ 5 ]}

En lugar de intentar estimar la cronología de Parménides a partir de testimonios antiguos, algunos estudiosos han recurrido directamente a pasajes de su obra para determinar a qué otros filósofos presocráticos pudo haber influido y qué filósofos pudieron haber reaccionado a sus doctrinas, trabajando hacia atrás para obtener una mejor estimación de la época en que vivió, incluyendo alusiones a la doctrina de Anaxímenes y los pitagóricos (fragmento B 8, versículo 24, y frag. B 4), y también contra Heráclito (frag. B 6, vv. 8-9), mientras que Empédocles y Anaxágoras se refieren frecuentemente a Parménides. Las doctrinas atomistas también se consideran reacciones a las doctrinas de los eleáticos posteriores que siguieron a Parménides. Sin embargo, el filósofo cuya influencia potencial ha provocado la mayor discusión es Heráclito de Éfeso (frag. B 6, vv. 8-9) ^{[ 26 ].}

Las posibles referencias a Heráclito en la obra de Parménides han sido objeto de debate. La tesis de Bernays ^{[ 27 ]} de que Parménides ataca a Heráclito, a la que se adhirieron Diels, Kranz, Gomperz, Burnet y otros. Sin embargo, al mismo tiempo, Karl Reinhardt postula su tesis de inversión cronológica: Heráclito sería posterior a Parménides, por lo que el pasaje no podría haber objetado la doctrina de este último. ^{[ 28 ]} Werner Jaeger siguió esta línea: cree que la crítica de la diosa está dirigida a todos los mortales. ^{[ 29 ]} Aunque Heráclito criticó a otros filósofos como Jenófanes y Pitágoras , no incluye a Parménides en esta lista. Guthrie encuentra sorprendente que Heráclito no hubiera censurado a Parménides si lo hubiera conocido. Su conclusión, sin embargo, no surge de esta consideración, sino que señala que, debido a la importancia de su pensamiento, Parménides divide la historia de la filosofía presocrática en dos, por lo que su posición con respecto a otros pensadores es fácil de determinar. Y, desde este punto de vista, la filosofía de Heráclito le parece preparmenídea, mientras que las de Empédocles, Anaxágoras y Demócrito son postparmenídeas. ^{[ 16 ]} La evidencia también sugiere que Parménides no pudo haber escrito mucho después de la muerte de Heráclito. ^{[ 30 ]} Independientemente de la aceptación o el rechazo de la inversión cronológica, Guthrie también se inclina por esta interpretación, pero con importantes matices: la diosa se refiere, efectivamente, a todos los mortales. Sin embargo, Heráclito podría ser excepcionalmente representativo de la "multitud sin juicio" (ἄκριτα φῦλα v. 7), ya que el error que los caracteriza se basa en la confianza en los ojos y los oídos (B 7, v. 4); y Heráclito prefería lo visible a lo audible (22 B 55). Añade que las afirmaciones heraclíteas «quiere y no quiere» (22 B 32), «en la divergencia converge» (22 B 51), «en el cambio está en reposo» (22 B 84a) «evidencia de la quintaesencia de lo que Parménides deplora aquí». A la luz de esta acumulación de evidencia, señala, es por esta razón que lo que muchos han visto como la única referencia inequívoca a Heráclito (22 B 51) en el versículo 9 del fr. 6. «Cuando ninguna frase aislada proporciona convicción, el efecto acumulativo puede ser de vital importancia». ^{[ 31 ]}

En 1969 se excavó en Velia el pedestal de una estatua que data del siglo I d.C. Sobre el pedestal había cuatro palabras: ΠΑ[Ρ]ΜΕΝΕΙΔΗΣ ΠΥΡΗΤΟΣ ΟΥΛΙΑΔΗΣ ΦΥΣΙΚΟΣ. ^{[ 33 ]} Los dos primeros dicen claramente "Parménides, hijo de Pires". La cuarta palabra φυσικός ( fysikós , "físico") era comúnmente utilizada para designar a los filósofos que se dedicaban a la observación de la naturaleza. Por otro lado, no hay acuerdo sobre el significado del tercero (οὐλιάδης, ouliadēs ): puede significar simplemente "un nativo de Elea" (el nombre "Velia" es en griego Οὐέλια), ^{[ 34 ]} o "perteneciente a los Οὐλιος" ( Ulios ), es decir, a una escuela de medicina (cuyo patrón era Apolo Ulio). ^{[ 35 ]} Si esta última hipótesis fuera cierta, entonces Parménides sería, además de legislador, médico. ^{[ 36 ]} La hipótesis se ve reforzada por las ideas contenidas en el fragmento 18 de su poema, que contiene observaciones anatómicas y fisiológicas . ^{[ 37 ]} Sin embargo, otros especialistas creen que la única certeza que podemos extraer del descubrimiento es la de la importancia social de Parménides en la vida de su ciudad, ya indicada por los testimonios que señalan su actividad como legislador. ^{[ 38 ]}

Platón , en su diálogo Parménides , relata que, acompañado por su discípulo Zenón de Elea , Parménides visitó Atenas cuando tenía aproximadamente sesenta y cinco años y que, en esa ocasión, Sócrates , entonces joven, conversó con él. ^{[ 39 ]} Ateneo de Náucratis había señalado que, si bien la edad hace difícilmente posible un diálogo entre Parménides y Sócrates, el hecho de que Parménides haya sostenido argumentos similares a los del diálogo platónico resulta algo que parece imposible. ^{[ 40 ]} La mayoría de los clasicistas modernos consideran que la visita a Atenas y el encuentro y conversación con Sócrates son ficticios. Las alusiones a esta visita en otras obras platónicas son solo referencias al mismo diálogo ficticio y no a un hecho histórico. ^{[ 41 ]}

Proclo conserva, en su comentario sobre Timeo I 345, 18-20, dos versos del poema de Parménides, que junto con seis versos transmitidos por Simplicio en su comentario sobre la Física de Aristóteles , 116, 28-32-117, 1, forman el fragmento 2 (28 B 2). Allí la diosa habla de dos «caminos de indagación que existen para pensar (nous)». El primero se denomina así: «lo que es, y tampoco puede ser que no sea» (v. 3); el segundo: «lo que no es, y tampoco debe ser» (v. 5). El primer camino es «de persuasión», que «acompaña la verdad» (v. 4), mientras que el segundo es «completamente inescrutable» o «impracticable», puesto que «lo que no es» no puede ser conocido ni expresado (vv. 6-8).

El fragmento B3 ^{[ 78 ]} es solo una parte de un verso dactílico: Griego antiguo : ...τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἴναι . Siguiendo el orden de las palabras y el significado literal de cada una, podría traducirse (y entenderse) como: «lo mismo es pensar y ser». Plotino , quien cita el texto, cree encontrar en él apoyo para su idea de la identificación del ser con el pensamiento, una idea fundamental del neoplatonismo . Sin embargo, algunos estudiosos modernos ^{[ 79 ] [ 80 ]} lo han interpretado más como «lo mismo es ser pensado y ser». Para Jaeger, el valor semántico de νοεῖν no es idéntico al que usó posteriormente Platón , quien lo contrapone a la percepción sensible. Más bien, se trata de una «conciencia» de un objeto en lo que es. El νοεῖν no es realmente νοεῖν si no conoce lo real. ^{[ 81 ]} Guthrie añade que la acción del verbo no puede sugerir la imagen de algo que no existe. En Homero tiene un significado similar a «ver» ( Il XV, 422), más bien es el acto por el cual alguien recibe el significado completo de una situación ( Il III, 396), no a través de un proceso de razonamiento, sino por una iluminación repentina. Posteriormente, νοῦς ( noûs ) se concibe como una facultad que no puede estar sujeta a error, como dirá Aristóteles más tarde en Analíticos posteriores , 100b5. ^{[ 82 ]}

En el fragmento B6, nueve versículos conservados por Simplicio, ^{[ 83 ]} Parménides continúa hablando de las vías del pensamiento. Los tres primeros versículos argumentan en contra de la segunda vía, presentada en B 2, v. 5: Postula que es necesario pensar y decir que "lo que es" es, puesto que es posible que sea, mientras que es imposible que "nada" sea. Y esta es la razón por la que la diosa aparta al "hombre que sabe" de la segunda vía. Inmediatamente, la diosa habla de un tercer camino que debe dejarse de lado: aquel en el que vagan los mortales, vagando puesto que son arrastrados por una mente vacilante, que considera que ser y no ser son lo mismo, y al mismo tiempo no es lo mismo. (vv. 4-9). Es la vía de la opinión, ya presentada en B 1, v. 30. El fragmento 6 ha sido interpretado por algunos filólogos como una referencia al pensamiento de Heráclito . Allí se habla de los «dos caras» (δίκρανοι v. 5), aquellos que creen que «el ser y el no ser es lo mismo y a la vez distinto» (vv. 8-9). Esto parece ser una crítica a la doctrina heraclítea de la unidad de los opuestos. ^{[ k ]} El versículo 9 «de todas las cosas hay un camino retrógrado» (πἄντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος), parece apuntar directamente a una idea presente en un fragmento de Heráclito: (22 B 60): «el camino de arriba y el de abajo son uno y el mismo»; y a la misma letra de otro fragmento (22 B 51): «...armonía de lo que vuelve» ( παλίντροπος ἁρμονίη). ^{[ 84 ]}

En el Fragmento 2, Parménides presenta dos ^{caminos de} indagación, δίζησις ( dizēsis , v. 2), mutuamente excluyentes: uno ^debe seguirse y el otro es inescrutable. Sin embargo, en el fragmento 6 aparece un tercer camino del que uno debe apartarse (v. 4 y ss.). La caracterización de estos caminos ha dado lugar a un debate sobre la cantidad de caminos presentados y sobre su naturaleza. Werner Jaeger afirma que, a lo largo del texto, el significado de «camino» es el de «camino de salvación». Por ello, compara esta disyunción de los caminos con la del simbolismo religioso del pitagorismo tardío, que presentaba un camino recto y un camino de error, en el sentido de caminos moralmente buenos y malos. La elección de uno de ellos la realiza el hombre como agente moral. También ofrece como contexto un pasaje de Trabajos y días (286 y ss.) donde Hesíodo presenta un camino plano, el de la maldad, y uno empinado, el de la virtud. De cualquier modo, acepta que en el poema hay una transferencia del simbolismo religioso a los procesos intelectuales. En este sentido, comparado con los dos caminos excluyentes del fragmento 2 (los llama el del "ser" y el del "no ser"), el tercer camino del fragmento 6 no es un camino diferente, sino más bien una combinación inadmisible de estos dos, seguida por aquellos que no han notado su exclusión mutua. ^{[ 85 ]} Raven señala que el tercer camino es el de los mortales, que vagan "con dos cabezas" (δίκρανοι, díkranoi ), porque combinan opuestos, como había señalado Simplicio. ^{[ 56 ]} Schofield argumenta que este tercer camino no se había mostrado en el fr. 2, puesto que había alternativas coherentes entre las que un investigador debe decidir, mientras que este es un camino en el que se encuentra cualquiera que no tome esta decisión y no utilice sus facultades críticas (fr. 6, vv. 6-7), siguiendo ambos caminos contradictorios al mismo tiempo. ^{[ 56 ]} Para Guthrie hay efectivamente tres caminos, el segundo se descarta y el tercero, que surge del uso de los sentidos y el hábito, incluye la creencia de que "las cosas que no son son" y "que el ser y el no ser son lo mismo y no lo mismo" (fr. 6, v. 8).

Otro fragmento, B7 ^{[ 86 ]} los siguientes siete versículos siguen esta reflexión y la concluyen: no hay manera de probar "qué es lo que no es" (v. 1). Por esta razón, la diosa indica que es necesario desviarse de este camino de indagación, yendo incluso en contra de la costumbre, que conduce a la "mirada distraída" y al "oído y la lengua que ronronean", es decir, a los sentidos (vv. 2-4). En cambio, recomienda seguir su argumento polémico con la razón (vv. 5-6). Parte de la línea 6, y lo que queda de la línea 7, conecta el tema de los caminos de indagación con el fragmento A8: solo queda el discurso del camino que trata sobre "qué es".

En el fragmento más largo que se conserva, B8, ^{[ 87 ]} la diosa (versos 1–4) describe una serie de "signos" sobre "lo que es": "no engendrado e indestructible" (ἀγένητον καὶ ἀνώλεθρον, v. 5-21), "completo y único" (οὔλοε μοέον, v. 22–25), "inamovible" (ἀτρεμής, v. 26–33) y "perfecto" (τελεῖον, v. 42–49), que están a lo largo del camino y que llegan a ser un conjunto de atributos de "lo que es".

El programa en sí, sin embargo, concluye con un inexplicable «infinito (en el tiempo)» (ἠδ᾽ ἀτέλεστον) que contradiría el versículo 5, que indica que «lo que es» es ajeno tanto al pasado como al futuro. ^{[ 88 ]} Owen ofrece la siguiente conjetura como solución a esta dificultad: la lectura es un error de copista, seducido por la reiteración de prefijos negativos en el poema (ἀγένητον... ἀνώλεθρον... ἀτρεμές) y por la influencia de un cliché homérico. ^{[ 89 ]} y debería leerse ἠδὲ τελεῖον, «perfecto». Con esta corrección, se logra una correspondencia completa entre el programa y los argumentos. ^{[ 90 ]} Guthrie, sin embargo, se decanta por la lectura original (la única atestiguada en los manuscritos) y rechaza la enmienda de Owen, entendiendo esta «infinitud» en un nuevo sentido, distinto del uso homérico del término, que precisamente significa «incompleto», «sin terminar» y que contradice las ideas presentadas en el poema sobre los atributos de perfección de la entidad. ^{[ 91 ]} Raven sigue la lectura de Diels, ^{[ 92 ]} pero Schofield sigue la conjetura de Owen. ^{[ 56 ]}

Desde el versículo 5 al 21 se desarrolla un extenso argumento contra la generación y la corrupción. El versículo 5 plantea Por otro lado, si nada puede entenderse o decirse acerca de "lo que no es", entonces no hay posibilidad de averiguar de dónde habría sido generado, ni por qué razón habría sido generado "antes" o "después", emergiendo de la nada. (versículos 6-10). Es necesario que sea completamente, o que no sea en absoluto, por lo tanto no se puede admitir que de lo que no es surja algo que exista junto con "lo que es" (vv. 11-12). La generación y la corrupción están prohibidas por la Justicia, en virtud de una decisión: "es o no es", y se ha decidido abandonar este último camino por inescrutable, y seguir el primero, el único camino verdadero (vv. 14-18). Tampoco puede nacer la entidad, el ser. Y si nació, no es. Ni puede ser si va a ser. Por lo tanto, la generación está extinta, y no se puede conocer la perdición (vv. 19–21). El primer signo que la diosa aborda es el relacionado con la relación de la entidad con el tiempo, la generación y la corrupción. En el versículo 5 del fragmento 8 afirma que la entidad no estuvo en el pasado ni debería estar en el futuro, sino que está completamente ahora (νῦν ἔστι ὁμοῦ πᾶν). El pasado y el futuro no tienen significado para la entidad, está en un presente perpetuo, sin distinción temporal de ningún tipo. ^{[ 56 ]} Lo que sigue (vv. 6–11) es el argumento contra el nacimiento o la generación de lo que es. Las primeras palabras («uno», ἕν, y «continuo», συνεχές) adelantan el contenido de otro argumento ubicado más adelante en la unidad y la continuidad (vv. 22–25). Desde ahí, se pregunta: ¿qué génesis buscarías? Niega la posibilidad de que «lo que es» surja de «lo que no es», puesto que no se puede pensar ni decir «lo que no es» (vv. 7-9), no habría necesidad de que algo «que es» emergiera de «lo que no es» (vv. 9-10). Schofield ha interpretado a Parménides aquí como «apelando al principio de razón suficiente . Supone que todo lo que llega a ser debe contener en sí mismo un principio de desarrollo («necesidad», χρέος) suficiente para explicar su generación. Pero si algo no existe, ¿cómo puede contener tal principio?» ^{[ 56 ]} El significado de los versos 12-13 es ambiguo, debido al uso de un pronombre (αὐτό) que puede interpretarse como referido al objeto del que se ha hablado durante nueve versos, «lo que es», o como referido al sujeto de la oración en la que aparece: «lo que no es». La primera alternativa y el significado final de la oración sería: de "lo que no es" no puede surgir algo que se convierta junto con "lo que es", es decir, algo distinto de "lo que es".Esta frase tendría el mismo contenido que el de los versículos 36-37: "nada puede existir aparte de lo que es". Esta interpretación ha sido seguida por Raven,^{[ 56 ]} pero rechazada por Guthrie, porque introduce, según él, elementos ajenos al argumento sobre generación y corrupción que domina la sección en su conjunto. La interpreta de la siguiente manera: «lo que no es» solo puede generarse a partir de «lo que no es». ^{[ 91 ]} En este sentido, sería una de las primeras versiones de la fraseex nihilo nihil fit, «de la nada nada surge», que es también un axioma ya aceptado por los «filósofos de la naturaleza», comoobservaAristótelesFísica187a34). ^{[ 93 ]} A lo largo del fragmento no hay un argumento directo contra la corrupción, pero se puede deducir postulando como exclusivos el «es» y el «no es» (v. 16), y rechazando el «no es» (vv. 17-18): perecer implica aceptar que «lo que es» podría «no ser» en el futuro. Asimismo, la generación implica que «lo que es» no ha sido en el pasado (vv. 19-20). ^{[ 56 ]} Desde el punto de vista de la historia del pensamiento, Parménides logra un verdadero logro intelectual al distinguir aquí loperdurablede loeterno. Loperdurableestá en el tiempo: es lo mismo ahora que hace miles de años. En el pasado o en el futuro. Así concebían los antiguos la perdurabilidad del cosmos o universo físico, a diferencia de la eternidad de lo que es (Platón,Timeo38c2, 37e–38a). Si bien los jonios postulaban la eternidad —Anaximandroafirmóque su ἄπειρον era inmortal, eterno e imperecedero—, también creían que sus respectivos principios eran puntos de partida del mundo. Parménides, por otro lado, demuestra que si se acepta que lo eterno es, debe ser uno, y no puede ser el comienzo de un mundo multiforme, de un orden de elementos plurales. Mucho menos de un mundo sujeto al devenir, como Aristóteles también expresa como la opinión de los filósofos antiguos: «lo que es no llega a ser, porque ya es, y nada podría llegar a ser de lo que no es» (Física 191a30). ^{[ 94 ]}

Desde el verso 22 al 25, el poema trata la condición de integridad de "lo que es". En él no se pueden distinguir partes, puesto que es uniforme: no hay más ni menos, simplemente está lleno de "lo que es" y está solo consigo mismo. En este pasaje, Parménides niega dos ideas presentes en las cosmogonías y en las especulaciones de pensadores anteriores a él: la gradación del ser y el vacío . Anaxímenes había hablado de la condensación y rarefacción de su principio (13 A 7), acciones que, además de generar movimiento (que Parménides ya había rechazado), suponen asumir ciertos grados de densidad, pero la estricta adhesión a "lo que es" impide este tipo de diferencias graduales de existencia. ^{[ 56 ]} En esta cosmogonía, para que el cosmos surja del principio, debe tener cierta irregularidad de textura, falta de cohesión o equilibrio. ^{[ 95 ]} También impide diferenciar las cosas según su naturaleza, como había previsto Heráclito (22 B 1). Guthrie rechaza la referencia a Anaxímenes expuesta anteriormente. ^{[ 96 ]} Pero sobre todo parece rechazar aquí la idea de vacío, que los pitagóricos consideraban necesaria para separar las unidades, físicas y aritméticas a la vez, de las que se componía el mundo. ^{[ 56 ] [ 95 ]} Aparte de estas consideraciones históricas, el pasaje ha generado cierta controversia respecto a la dimensión que Parménides mencionó al referirse a la continuidad. Owen interpretó esta continuidad del ser como referida exclusivamente al tiempo, ^{[ 97 ]} pero Guthrie entiende que el comienzo del pasaje ("no es diferenciable...", οὐδε διαρετόν ἐστιν, v. 22) introduce un argumento nuevo e independiente del anterior, y que el predicado de lo homogéneo ("es un todo uniforme", πᾶν ἔστιν ὁμοῖον, mismo versículo), incluso basándose en lo que se dice en el versículo 11: "debe ser completamente, o no ser en absoluto", es decir, en una parte del argumento contra la generación, tiene una consecuencia adicional: en el presente continuo de "lo que es", existe plenamente, y no en grados variables. ^{[ 95 ]} Schofield indica que Parménides piensa en una continuidad de lo que es, en cualquier dimensión que ocupe, y esta cita también se refiere a una continuidad temporal. ^{[ 56 ]}

La inmovilidad se aborda en los versículos 26 al 33. Se entiende primero como una negación del tránsito, de la generación y la corrupción, que ya han sido rechazadas por la verdadera convicción (vv. 26-28). Luego afirma que «lo que es» permanece en su lugar, en sí mismo y por sí mismo, obligado por la necesidad, que lo retiene «con fuertes lazos» (vv. 29-31). Otra razón para su inmovilidad es que no le falta nada (v. 32), ya que, si le faltara algo, le faltaría todo (v. 33).

En el versículo 42, ^{[ n ]} el discurso trata sobre el atributo de la perfección: "lo que es" es similar a la masa de una esfera bien redonda, no puede ser menor en un lugar y mayor en otro, todo es equidistante del centro (vv. 43–44). Permaneciendo idéntico a sí mismo, cumple sus propios límites (vv. 45–49).

Parménides (v. 43) describe lo que es como un "σφαίρης" (sphaires), que en griego clásico significa "aquello que tiene forma esférica", lo que en la antigüedad llevó a algunos comentaristas a afirmar que Parménides creía en un "universo esférico" ^{[ 98 ]} o un "dios esférico" ^{[ 99 ]} o incluso una afirmación sobre la redondez de la Tierra. ^{[ 100 ]} Esta interpretación tiene un paralelismo con el modelo geométrico posterior del universo en el Timeo de Platón , donde el Demiurgo hace que el mundo sea esférico, porque la esfera es esa figura que contiene a todas las demás, la más perfecta y similar a sí misma. ^{[ 101 ]} Sin embargo, tanto Platón como Parménides distinguieron entre el mundo "sensible" y el mundo "inteligible", y, considerando el mundo de los sentidos como irreal, por lo que es improbable que alguno de ellos tuviera la intención de hacer una afirmación sobre la forma del universo material. ^{[ 102 ] [ 56 ]} Además, en el lenguaje homérico utilizado por Parménides, σφαίρα no es más que una pelota, como aquella con la que jugaban con Nausícaa y sus sirvientas al llegar a Odiseo . ^{[ 103 ] [ 104 ] [ 105 ]} La entidad parmenídea podría pensarse como una esfera, pero en última instancia no es ni esférica ni espacial, teniendo en cuenta que es una realidad no perceptible por los sentidos, es atemporal, no cambia su cualidad y es inmóvil. Los «límites» no son espaciales, sino un signo de invariancia. ^{[ 106 ]} Los límites tampoco son temporales, puesto que esto implicaría aceptar la generación y la corrupción. La comparación con la esfera es necesaria porque representa una realidad en la que cada punto está a la misma distancia del centro, y por lo tanto ningún punto es más «verdadero» que otro. Es una imagen de la continuidad y uniformidad de la entidad. ^{[ 104 ] [ 107 ]}

Platón ya había comprendido que los eleáticos negaban el movimiento porque el Uno carecía de un lugar donde moverse; ^{[ 108 ]} esta idea de la ausencia de un vacío fue expresada por primera vez por Meliso de Samos . ^{[ 109 ]} En este atributo de lo que es, la idea de límite (πεῖρας) desempeña un papel fundamental. Se asocia con ataduras o cadenas, como aquellas con las que Odiseo fue atado por sus compañeros en Od. XII, 179. Estos usos mantienen la idea de una cierta privación de movilidad espacial. La idea de límite también se relaciona con «lo que es establecido por los dioses». Porque, en el poema, uno de los argumentos a favor de la inmovilidad es el hecho de que “lo que es” no puede ser incompleto, esto sería “ilícito”: οὐκ ἀτελεύτητον τό ἐόν θἔμις εἶναι (v. 32). El término ἀτελεύτητον se utiliza en Il. , I, 527: allí Zeus dice que aquello a lo que asiente «no queda sin cumplir». Esto equivale al "es perfecto" de Parménides (τετελεσμένον ἔστι v. 42). ^{[ 110 ]} El uso de «límite» vinculado al sentido de «perfección» o «consumación» también se atestigua en Il . XVIII, 501 y Od V, 289. ^{[ 111 ]} El «límite» es, además, uno de los principios fundamentales de los pitagóricos , y encabeza la columna izquierda de su Tabla de Opuestos (58 B 4–5 = Met . 986a23), columna en la que también se encontraban, entre otros, el Uno, el Quieto y el Bueno. ^{[ 56 ]}

El final del fragmento 8, conservado por Simplicio, corresponde a una caracterización inicial del camino de la opinión. La diosa indica que con las consideraciones anteriores termina el discurso fidedigno y comienza un «orden engañoso de palabras»: el de las opiniones de los mortales (vv. 50-52). El contenido de las líneas 34 a 36 ^{[ r ]} está profundamente relacionado con el fragmento B3: postula que lo que debe conocerse intelectualmente es aquello por lo cual es la intelección: el conocimiento intelectivo mismo ( noein ) se revela en «lo que es»; de hecho, no hay nada más que «lo que es». Las líneas 34 a 36 y la primera mitad de 37 están vinculadas al versículo que constituye el fragmento 3 y su significado. Y esto se revela por el paralelismo de la construcción νοεῖν ἔστιν (fr. 3) / ἔστιν νοεῖν (fr.8, v. 34). Las Moiras mantienen la entidad entera e inmóvil (vv. 37–38); esto nos obliga a pensar que todo lo que los mortales han creído verdadero no es más que una red de meros nombres que designan cambios: nacer y perecer, ser y no ser, variar en lugar y color (vv. 39–41). Guthrie señala que, en este pasaje, Parménides eleva su dicción a solemnidad épica y religiosa, y otorga un papel importante a las divinidades Moiras y Ananké. El uso de la palabra se refiere a la escena de Héctor , quien, encadenado a su Destino, ha permanecido fuera de las murallas de Troya ( Il . XXII, 1–6). Guthrie entiende que la razón por la que Parménides sostiene la idea de inmovilidad es que "lo que es" es continuo e indistinguible en partes, lo que impide que se mueva como un todo o cambie internamente. ^{[ 113 ]}

La primera línea es interpretable de múltiples maneras. ^{[ 114 ]} En primer lugar, la interpretación depende de la determinación del sujeto . Así, Guthrie, siguiendo a Zeller , Fränkel y Kranz , entiende que νοῆμα está vinculado al verbo ἔστι, de modo que el sujeto sería «lo que se puede pensar». El significado de la primera línea sería: «Lo que se puede pensar y el pensamiento que "es" son lo mismo». ^{[ 114 ]} Por otro lado, Diels , Von Fritz y Vlastos , entre otros, han pensado que el sujeto es el infinitivo Mood νοεῖν: es decir, «pensar». Diels y Von Fritz, ^{[ 115 ]} siguiendo la interpretación de Simplicio, también han entendido que οὐνεκέν tiene un valor causal o consecutivo (Guthrie le da el valor de una mera conjunción ), por lo que el significado de este versículo sería: "Pensar es lo mismo que aquello que es la causa del pensamiento". En última instancia, hay dos posibles interpretaciones: 1) la que sostiene que lo que se dice aquí es que pensar y ser tienen una relación de identidad. ^{[ 116 ]} 2) que la idea del fragmento 3 se repite aquí. y la del versículo 2 del fragmento 2: Es decir, que el pensamiento solo se revela y se realiza en "lo que es". ^{[ 117 ]} Vlastos argumenta que difícilmente se puede negar la existencia del pensamiento que conoce. Pero si existe, debe ser parte de lo que es. Pero lo que es no tiene partes, sino que es homogéneo. Entonces el pensamiento solo puede ser la totalidad de lo que es. Lo que es inteligencia. ^{[ 116 ]} En esta disputa, Cornford señala acertadamente que en ninguna parte del poema Parménides indica que su Uno piensa, y que ningún griego de su época habría sostenido que «si A existe, A piensa». Más bien, sostenía que el pensamiento no puede existir sin que algo exista. ^{[ 118 ]} Owen señala que Platón, en el Sofista 248d–249a, insinuó que Parménides no se enfrentó al problema de si lo real posee vida, alma y entendimiento. ^{[ 119 ]} Lo único seguro es que existe una estrecha relación entre lo que es y el saber, que se enfrentan a las acciones de nacer y perecer, ser y no ser, cambiar de lugar o color, que, estrictamente hablando, «son meros nombres» que los mortales han acordado asignar a cosas que son irreales, y luego se han persuadido a sí mismos de su realidad. El conjunto de estos nombres es el contenido del camino de la opinión. ^{[ 56] [ 120 ]}

En el fragmento 8, se han presentado los elementos que componen la oposición a la que se puede reducir el mundo de las apariencias: φλογός αἰθέριον πῦρ ( phlogós aitherion pŷr , «fuego etéreo de la llama», v. 56) y νύξ ( nýx , «noche», v. 59). Los mortales han distinguido dos formas, πῦρ ( pŷr , «fuego», v. 56) y νῦξ ( nŷx , «noche», v. 59). En relación con estos opuestos, la diosa dice que «los mortales han errado», sin embargo, la línea 54, que contiene la razón del error, presenta tres posibilidades de traducción. Literalmente dice τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιv. Estas tres interpretaciones agotan las posibilidades del texto y todas han sido respaldadas por especialistas.

Estos, los mortales, han dado nombres a dos formas, con las que se han extraviado, porque solo es lícito nombrar una (v. 54). Les asignaron propiedades diferentes y las consideraron opuestas: por un lado, el fuego, suave, ligero y homogéneo; por otro, la noche, compacta y pesada (vv. 55-59). La diosa declara que este discurso ya no es verdadero, pero sí plausible en apariencia, y lo comunica de tal manera que, en el orden de las opiniones, el sabio tampoco es superado (vv. 60-61). Simplicio señaló que en este pasaje Parménides transita de los objetos de la razón a los objetos sensibles. ^{[ 121 ]} La diosa llama al contenido de esta segunda parte βροτῶν δόξας ( brotôn dóxas , «opiniones de los mortales», v. 51). Tenga en cuenta que δόξα significa lo que parece real o se presenta a los sentidos; lo que parece verdadero, constituyendo las creencias de todos los hombres; y lo que parece correcto al hombre. ^{[ 77 ]} El discurso no pretende ser «verdadero», puesto que todo lo que se podía decir con certeza ya se ha dicho. Por el contrario, lo que presentará será un κόσμος ἀπατηλός ( kósmos apatēlós , «orden engañosa»), puesto que presenta creencias como si estuvieran regidas por una orden. ^{[ 56 ]}

1. La primera interpretación consiste en señalar que el error está en nombrar las dos formas, ya que solo hay que nombrar una.
   1. Aristóteles comprendió que, una vez que Parménides consideró que fuera de lo que no hay nada, se vio obligado a tener en cuenta los fenómenos, y para explicarlos postuló opuestos: frío y calor, o fuego y tierra, y que el calor es «lo que es» y el frío «lo que no es» ( Met I 5, 986b30 = A 24).
   2. Zeller tradujo el pasaje como «uno de los cuales no debe ser nombrado». Esto significa que el otro existe y puede ser nombrado. ^{[ 122 ]}
   3. Burnet siguió esta interpretación, añadiendo que estas formas pueden identificarse con los principios pitagóricos de límite e ilimitación. ^{[ 123 ]}
   4. Schofield refleja esta interpretación al traducir el pasaje "de los cuales no necesariamente deben nombrar más de uno". ^{[ 56 ]}
2. Por el contrario, otra interpretación indica que no se debe nombrar ninguna de las formas.
3. La interpretación más aceptada indica que el error no consiste en considerar estas dos formas al mismo tiempo, sino en nombrar solo una.
   1. Simplicio, quien transmite la cita, pensaba que el error consiste en no nombrar ambos contrarios en la descripción del mundo físico. La frase quedaría entonces como «de los cuales no conviene nombrar ni uno solo». La filología moderna ha seguido esta interpretación en algunos de sus exponentes, como Coxon y John Raven .
   2. La primera indica que Parménides sabe que partir de una sola forma conduce necesariamente a la uniformidad, puesto que solo un elemento puede originarse a sí mismo. Comienza de dos maneras, deliberadamente, para explicar no solo la multiplicidad, sino también la contradicción en el mundo. ^{[ 124 ]}

Fränkel , incluso decidiendo una interpretación intertextual que corresponde a la primera expuesta aquí: «solo uno debe ser nombrado», lo hace sin que esto implique que una de las dos formas sea más real que la otra. La Luz no debe identificarse con la primera forma. Los hombres nombran dos formas, luz y noche, y este es el error, ya que uno debe ser nombrado, «lo que es». ^{[ 125 ]} Guthrie, quien hace una compilación crítica de todas las posiciones sobre el tema, no encuentra convincente la objeción de Cornford y Diels a la traducción de Zeller, ya que la expresión de Parménides es irregular. La traducción de Cornford también estaría mejor representada por la presencia textual de un οὐδὲ μίαν ( udé mían , «ninguno») y la de Simplicius y Raven por un μίαν μόνην ( mían mónēn , «solo uno» ). ^{[ 126 ]} Guthrie sostiene que Parménides piensa que es ilógico aceptar, por un lado, que el mundo contiene una pluralidad de cosas, y por otro, que esta pluralidad pueda surgir de un solo principio. ^{[ 127 ]} El paso del camino de la verdad a las palabras engañosas de las opiniones mortales es un verdadero problema para los especialistas. Incluso cuando la diosa le dice al "hombre que sabe" que le revela este orden como plausible, de modo que ningún mortal puede superarlo (vv. 60-61), esta razón ha sido interpretada de diversas maneras. En la antigüedad, Aristóteles concibió la primera parte del poema como la consideración del Uno κατὰ τὸν λόγον ( katá tón lógon , «con respecto al concepto» ^{[ 128 ]} o «en cuanto a la definición» o «en cuanto a la razón» ^{[ 129 ]} ), y la segunda como la consideración del mundo según los sentidos ( Met 986b31 = A 24). Teofrasto lo siguió en este punto, ^{[ 130 ]} y Simplicio añade que, aunque la diosa llama al discurso de la segunda parte «conjetural» y «engañoso», no lo considera completamente falso ( Física 39, 10–12 = A 34). Jaeger , siguiendo a Reinhardt, ^{[ 131 ]} pensó que a Parménides se le presentó la necesidad de explicar el origen de la apariencia engañosa. Y no tenía otro medio que narrar el origen del mundo constituido por las apariencias, es decir, componer una cosmogonía. ^{[ 132 ]} Owen sostiene que el contenido de la segunda parte es simplemente un recurso dialéctico y no implica una afirmación ontológica. ^{[ 133 ]}

El fragmento 9 menciona nuevamente lo que se describió en la parte final del fragmento 8 como lo que los mortales han concebido como el fundamento dual del mundo de las apariencias: los principios opuestos "luz" y "noche", y afirma que todo está lleno de estos opuestos, y que nada pertenece exclusivamente a uno de los dos. En el fragmento 9, Parménides va un paso más allá y declara que todo el reino sensible puede reducirse a manifestaciones de este par de opuestos, noche y luz ( Gresi : φάος , v.1), y que ambos penetran la totalidad de la realidad por igual. ^{[ 56 ]} Estas formas pueden considerarse como encabezadas por una lista de opuestos, que sirven como cualidades de las cosas sensibles. ^{[ 134 ]}

La idea de agrupar bajo el par fundamental opuesto todos sus atributos tiene su paralelo en la tabla de opuestos de Pitágoras . ^{[ 135 ]} Por supuesto, en la tabla de Parménides, deben excluirse las oposiciones que no son sensatas. ^{[ 136 ]} Para Simplicio, ^{[ 137 ]} era claro que asignar al fuego el atributo de agente, como había hecho Alejandro de Afrodisias , ^{[ 138 ]} era un error. La fiabilidad de toda esa evidencia basada en Aristóteles se pone ahora muy en duda, ^{[ 139 ]} incluso cuando reflejan creencias cosmogónicas anteriores y no es demasiado arriesgado considerar al fuego como activo y a la tierra como pasiva. ^{[ 134 ]}

El hecho de que la diosa indique (v.3-4) que todo está lleno de noche y luz "igualmente" (ἴσων ἀμφοτέρων, ísōn amphotérōn ) es ambiguo; podría significar "de igual rango", lo que concordaría con la interpretación de Aristóteles, según la cual una forma "es" y la otra "no es", ^{[ 140 ] [ 56 ] [ 141 ] [ 142 ]} o podría referirse a una igualdad en cantidad o extensión, lo que sería paralelo a una expresión pitagórica ^{[ 143 ]} donde en el cosmos, se postula que la luz y la oscuridad cubren (ἰσόμοιρα) la tierra por igual. ^{[ 134 ]}

Aunque la segunda mitad del poema está menos conservada, aún se puede reconstruir tentativamente un esbozo de la cosmología de Parménides a partir de los fragmentos supervivientes, junto con el testimonio de sus teorías filosóficas por parte de antiguos doxógrafos, especialmente Aecio y Plutarco . Plutarco afirma en adv. Colotem 1114b (A10) que, a partir de los opuestos originales, Parménides elabora un orden en el que la Tierra , el cielo , el Sol , la Luna y el origen del hombre, y que «no dejó de abordar ninguna de las cuestiones importantes». Simplicio ^{[ 144 ]} dice que Parménides también trató las partes de los animales. Platón lo sitúa junto a Hesíodo como creador de una teogonía ^{[ 145 ]} , y Cicerón ^{[ 146 ]} informa que el poema contenía ciertas divinidades abstractas hesiódicas ^{[ 147 ]} , como el Amor, la Guerra y la Discordia ^{[ 148 ] .}

Los fragmentos 10 y 11, que son introductorios a la cosmología, confirman lo expresado en los testimonios, al menos con respecto al Sol, la Luna y el cielo, aunque también incluye el éter , las estrellas, las constelaciones (nota: la palabra σήματα utilizada por Parménides puede significar tanto "constelaciones" como "signos") ^{[ 56 ]} y la Vía Láctea, y elementos míticos como el Monte Olimpo . La diosa parmenídea presenta un orden cósmico en el fr. B12 ^{[ 149 ]} y el resumen de Aecio ^{[ 150 ]} que es extremadamente difícil de reconstruir, debido a la escasez y oscuridad de los fragmentos. ^{[ 56 ] [ 151 ] [ 56 ]} El comienzo del fragmento 12 y el testimonio de Aecio ^{[ 152 ]} introducen en la cosmología ciertos "anillos" ^{[ 153 ]} ) Se postula la existencia de anillos concéntricos de naturaleza diversa como la estructura del cosmos: algunos anillos eran de fuego puro y otros de una mezcla de fuego y oscuridad, los anillos más cercanos al centro participaban más del fuego, mientras que los más alejados del centro estaban más llenos de noche. También hay algunos enrarecidos y densos. Todo está rodeado por una sólida muralla. La doctrina de los anillos parece ser influencia de Anaximandro ^{[ 154 ]} y de Hesíodo , ^{[ 155 ]} quien habla del cielo "coronado" y las estrellas. En el centro del sistema, un daimon sin nombre ^{[ 156 ]} coordina todos los elementos cosmológicos, tanto los opuestos sensibles como la Necesidad, y preside la mezcla y atracción de los sexos, y el nacimiento "abominable". ^{[ 157 ]} Plutarco ^{[ 158 ]} la llama Afrodita , antes de citar el fragmento 13 de ella, que la señala como la madre de Eros , mientras que Aecio la identifica con Ananké y también con Dike, Δίκη, presente en el proemio, que aquí preside el movimiento y el nacimiento.

El fragmento 10 otorga un papel predominante a Ananke (Ἀνάγκη, Anánkē ), la personificación de la Necesidad, que obliga al Cielo a mantener las estrellas dentro de sus límites (πεῖρατα). ^{[ 56 ]} El papel de la Necesidad en este sistema se ha comparado con el que Platón le da en el Mito de Er . ^{[ 159 ]} Allí Platón la sitúa en el centro de ciertas torres dispuestas concéntricamente, cada una de las cuales representa las esferas celestes que sostienen las estrellas fijas, los cuerpos celestes cercanos, los planetas, la Luna y el Sol. ^{[ 160 ] [ 161 ] [ 56 ]} Tanto esta cosmología como el Mito de Er también tienen similitudes con la cosmología pitagórica, donde el centro del universo se identificaba generalmente con Hestia (en sistemas pitagóricos no geocéntricos como el de Filolao ) y con la Madre Tierra (en sistemas pitagóricos geocéntricos). ^{[ 162 ]} Diógenes Laercio afirma que Parménides fue el primero en plantear la idea de que la Tierra tiene forma esférica y que se encuentra en el centro, ^{[ 163 ]} pero también cita testimonios que afirman que fue Pitágoras y no Parménides quien sostuvo estas ideas ^{[ 164 ]} y también que fue Anaximandro . ^{[ 165 ]} Más allá de las evidentes dudas que generan estas afirmaciones contradictorias, Guthrie cree que en esto Parménides siguió a Pitágoras en las líneas generales de la descripción del mundo físico. ^{[ 166 ]}

Se han intentado diversas reconstrucciones de los estratos anulares concéntricos y su identificación con los elementos sustanciales del cosmos:

• La pared sólida que rodea todo se identifica a veces con el éter , ^{[ 167 ] [ 168 ]} o como algo distinto de todos los demás elementos. ^{[ 169 ]}
• El anillo etéreo de fuego puro es donde se encuentra la estrella de la mañana. ^{[ 169 ]}
• Anillos de naturaleza mixta. El anillo superior de estos es el cielo propiamente dicho, donde se encuentra el Sol, y un poco más abajo, las estrellas, la Vía Láctea y, más cerca de los anillos densos, la Luna. ^{[ 168 ] [ 169 ]}
• Los densos anillos, cuya sustancia es la noche, suelen identificarse con la Tierra. ^{[ 168 ] [ 167 ] [ 169 ]}

Los fragmentos 14 y 15 se refieren a la Luna : «luz extraña (ἀλλότριον φώς) que brilla alrededor de la Tierra» y que siempre mira al Sol, lo que se ha interpretado como la observación de que la Luna refleja los rayos del Sol. ^{[ 56 ]} Aecio atribuye esta visión a Parménides, ^{[ 170 ]} pero afirma que Tales ya lo había dicho, y que más tarde Parménides y Pitágoras añadieron a esto, ^{[ 171 ]} Por otro lado, Platón atribuye la idea a Anaxágoras , y en otro lugar Aecio dice que Parménides pensaba que la Luna estaba hecha de fuego (A 43) —lo que implica que pensaba que tenía su propia luz. ^{[ 172 ]} En los poemas homéricos, ^{[ 173 ]} «luz extraña» simplemente significa «extranjera», sin referencia a la luz. ^{[ 172 ]}

En el fragmento 15a hay una sola palabra: ὑδατόριζον:( hydatórizon , “enraizado en el agua”) un adjetivo que se refiere, según su transmisor ( Basilio de Cesarea ), a la Tierra . Esta idea se ha comparado con la tradición homérica que concebía el Océano como el origen de todas las cosas, ^{[ 174 ] [ 175 ]} como una alusión más general al mundo homérico, que ubicaba varios ríos en el Hades , ^{[ 176 ] [ 166 ]} a las raíces de la Tierra mencionadas por Hesíodo ^{[ 177 ]} y Jenófanes , ^{[ 178 ]} o a la visión de Tales de Mileto de que la Tierra flotaba sobre el agua. ^{[ 179 ]}

Parménides también proporcionó una teoría del conocimiento a través de la percepción sensorial, cuya descripción se conserva en Teofrasto . Teofrasto, al registrar la opinión de Parménides sobre la sensación, ^{indica que Parménides sostiene que la percepción sensorial} procede por semejanza entre lo que se siente y lo que se siente. Relata que Parménides decía que todo está compuesto de dos elementos, calor y frío, y que su inteligencia depende de esta mezcla, presente en las extremidades humanas. De hecho, la naturaleza de cada extremidad u órgano, lo que predomina en ellos, es lo que se percibe. Por eso, los cadáveres, que han sido abandonados por el fuego, la luz y el calor, solo pueden percibir lo opuesto: el frío y el silencio. Todo lo que existe, concluye, contiene algún conocimiento. Así como Empédocles dijo más tarde que «vemos la tierra con la tierra, el agua con el agua», ^{sostenía , de} acuerdo con su doctrina de los opuestos sensibles, que la percepción mortal depende de la mezcla de estos opuestos en las diferentes partes del cuerpo (μέλεα). Pero, siguiendo la interpretación de su maestro sobre los opuestos parmenídeos, afirma que el pensamiento que surge del calor es más puro. Por lo tanto, Fränkel creía que esta teoría del conocimiento era válida no solo para la percepción sensorial, sino también para el pensamiento de "qué es". ^{[ 180 ]} Vlastos sostiene que la identidad del sujeto y el objeto del pensamiento es válida tanto para el conocimiento de lo que es (B3) como para el conocimiento sensible, aunque acepta que «lo que es» es «todo idéntico» (B8, v. 22), mientras que la estructura del cuerpo es una mezcla de diferentes elementos, ^{[ 181 ]} y que la preponderancia de la luz no justifica físicamente el conocimiento de «lo que es». La manera de concebir un conocimiento puro no es imaginando una situación en la que el cuerpo tenga más luz, sino que esté hecho de luz pura, y esto es lo que hace Parménides en el viaje relatado en el proemio. ^{[ 182 ]} Otros comentaristas discrepan de transponer esta explicación «física» al plano del camino de la verdad. Guthrie ^{[ 183 ]} y Schofield ^{[ 56 ]} enfatizan la pertenencia exclusiva de esta teoría al campo de lo sensible, de la opinión mortal.

La cosmología de Parménides también incluía teorías médicas: dos testimonios ^{[ 184 ]} indican que Parménides estaba interesado en la embriología , y dos fragmentos, conservados por Galeno (B17) y Celio Aureliano (B18), provienen de contextos médicos.

La teoría embriológica de Parménides afirma que cada sexo se concibe en un lado diferente del útero materno: ^{[ u ]} el sexo del embrión depende, por un lado, del lado del que se concibe en el útero, y por otro, del lado del que proviene la semilla paterna. Pero el carácter y los rasgos del ser engendrado dependen de la mezcla de potencias masculinas y femeninas (B18). De modo que:

1. Si el semen proviene del lado derecho y se aloja en el lado derecho del útero, el embrión será un hombre bien constituido y masculino.
2. Si el semen proviene del lado izquierdo y se aloja en el lado izquierdo del útero, el resultado es una mujer con rasgos femeninos.
3. Cuando el semen proviene del lado izquierdo y se aloja en el lado derecho del útero, da origen a un hombre, pero con rasgos femeninos como una belleza excepcional, blancura, baja estatura, etc.
4. Si el semen se origina en la derecha y desciende a la izquierda del útero, en este caso forma una mujer, pero con rasgos marcadamente masculinos: virilidad, estatura excesiva, etc. ^{[ 185 ]}

Esta teoría médica presenta similitudes con la doctrina médica de Alcmeón de Crotona , ^{[ 186 ]} que concebía una "distribución igualitaria" (ἰσονομία) de fuerzas entre el hombre y la mujer para determinar el sexo del niño, ^{[ 56 ]} y contrasta con la teoría posterior de Anaxágoras , a quien Aristóteles ^{[ 187 ]} atribuye la teoría de que solo la semilla masculina determina el sexo. ^{[ 185 ]}

La asociación que hace Parménides de los niños con "la derecha" y las niñas con "la izquierda" en el Fragmento B17, combinada con el testimonio de Aristóteles (A52) y Aecio (A53), atribuye a Parménides la visión de que lo masculino se asocia con lo frío y lo denso, ^{[ 188 ]} y lo femenino con lo caliente y difuso, ^{[ 189 ]} trastorna la concepción griega general, que asocia la derecha con la luz y el calor, y la izquierda con la oscuridad y el frío, ^{[ 136 ]} pero se asemeja a una tabla pitagórica de opuestos , lo que lleva a algunos estudiosos ^{[ v ]} a postular que Parménides probablemente realizó un esbozo de la cosmología pitagórica. Sin embargo, por otro lado, Parménides nunca menciona muchos de los otros opuestos de la tabla pitagórica, hay elementos completamente ajenos al pitagorismo, como los "anillos" del fragmento 12, y ningún comentarista antiguo afirmó encontrar rastro alguno de la doctrina pitagórica en su poema; en cambio, el Camino de la Opinión se considera unánimemente una invención del propio Parménides. ^{[ 190 ]} Otra posibilidad es que, a diferencia de la cosmología, Parménides no viera lo masculino y lo femenino como opuestos puros en embriología, donde la observación y la guía empírica permitieron una mayor variedad de opiniones sobre el papel de los varones. ^{[ 136 ]}

El fragmento B19, ^{[ 191 ]} ubicado al final del Camino de la Opinión, reafirma los conceptos expresados ​​anteriormente ^{[ 192 ]} de que el cosmos pertenece al Camino de la Opinión (v. 1), que las cosas dentro del cosmos llegan a ser y desaparecen (v. 1 y 2), y que estas cosas se basan en nombres asignados por los mortales (v. 3). ^{[ 193 ]}

En las interpretaciones modernas, a menudo se considera que Parménides presentó una teoría del "ser" inmutable que impulsó el debate sobre la naturaleza del cambio entre los filósofos naturales posteriores en la filosofía presocrática. ^{[ 206 ]} Sin embargo, no existe ningún testimonio antiguo que apoye esta noción, y la mayoría de los intérpretes de Parménides en la Antigüedad parecen haberlo interpretado como alguien que consideraba la metafísica y la física como dos aspectos diferentes de la misma realidad. ^{[ 206 ]} Parménides fue contemporáneo de Heráclito . Ambos abordaron muchas de las mismas ideas, como un mundo compuesto por dos opuestos en competencia, la fiabilidad de los sentidos y la naturaleza de la pluralidad; no está claro si alguno influyó en el otro. ^{[ 207 ]}

La filosofía de Parménides constituyó la base de la escuela eleática, continuada por Meliso de Samos y Zenón de Elea . Meliso profundizó en las ideas de Parménides, proponiendo un Ser eterno y continuo en lugar de una existencia constante del presente. Zenón creó argumentos de reducción al absurdo para defender las ideas de Parménides frente a sus críticos. ^{[ 208 ]}

En su obra Sobre el no-ser , Gorgias incluye a Parménides y Meliso como filósofos que sostenían que la realidad es una. ^{[ 206 ]} Las teorías pluralistas de Empédocles y Anaxágoras, así como las de los atomistas Leucipo y Demócrito, también se han considerado una posible respuesta a los argumentos y conclusiones de Parménides. ^{[ 209 ]}

Aristóteles, en su Física , ^{[ 213 ]} hace referencia a filósofos anónimos que rechazan el cambio sustancial porque sostienen la opinión de que ninguna entidad o sustancia llega a ser, lo que superficialmente parece asemejarse a la propia doctrina de Parménides. ^{[ 206 ]} Sin embargo, no puede estar refiriéndose a Parménides aquí, porque en otros lugares ^{[ 214 ]} distingue entre la explicación de Parménides de la "filosofía primera", que no está sujeta a cambio, y la explicación de Parménides de la filosofía natural, en la que admite la posibilidad de un cambio sustancial. ^{[ 206 ]} Cuando Aristóteles introduce las propias doctrinas de Parménides en la Física , ^{[ 215 ]} junto con las de otro filósofo eleático, Meliso de Samos , distingue entre el monismo más estricto de Meliso, que sostenía que solo puede existir una sustancia, y el monismo más permisivo de Parménides, que consideraba que todo lo que existe es sustancia en virtud del hecho de existir, pero permitía la existencia de diferentes sustancias. ^{[ 206 ]}

Algunos filósofos antiguos consideraban a Parménides un monista estricto, al igual que Meliso, aunque representaban una opinión minoritaria. ^{[ 206 ]} A finales del siglo I d. C., el filósofo platónico medio Plutarco , en su tratado Contra Colotes , atribuye esta postura a Colotes , un filósofo epicúreo del período helenístico. ^{[ 206 ]} Plutarco, quien, como muchos platónicos, veía a Parménides como un precursor de Platón, ^{[ 206 ]} critica a Colotes por tergiversar la postura de Parménides, afirmando que la distinción que Parménides establece entre lo que verdaderamente es y lo que las cosas parecen ser según los sentidos no debe interpretarse como un rechazo de estos últimos, ya que, como argumenta Plutarco, esto no sería posible sin rechazar la existencia de los sentidos mismos. ^{[ 206 ]}

Eusebio de Cesarea , citando a Aristocles de Mesene , dice que Parménides formaba parte de una línea de filosofía escéptica que culminó en el pirronismo . ^{[ 216 ]}

Para Símplico, filósofo neoplatónico del siglo VI, quien conserva casi la totalidad de los fragmentos existentes del tratado, los dos relatos descritos por la diosa en el poema de Parménides corresponden a dos niveles diferentes de realidad: el reino inteligible y eterno de las formas, y el mundo sensible en constante cambio. ^{[ 217 ] [ 206 ]}