Fedro (diálogo)

Fedro y Sócrates cruzan un arroyo y encuentran un lugar para sentarse a la sombra. Ambos comentan que cualquiera consideraría a Sócrates un extranjero en el campo, y Sócrates atribuye este defecto a su amor por el saber, que «los árboles y el campo abierto no enseñan», mientras que «los hombres de la ciudad» sí. Sócrates procede entonces a reconocer el mérito de Fedro por haberlo sacado de su tierra natal: «Parece que has descubierto la fórmula para sacarme de aquí. A un animal hambriento se le puede ahuyentar con una zanahoria o un poco de verdura; del mismo modo, si me ofreces discursos encuadernados en libros, no dudo que puedas llevarme de paseo por todo el Ática, y a cualquier otro lugar que desees». ^{[ Nota 3 ]}

Fedro comienza entonces a repetir el discurso de Lisias. Empezando con «Comprendes, pues, mi situación: te he dicho lo bueno que sería para nosotros, en mi opinión, si esto funcionara» ^{[ Nota 3 ]} , el discurso continúa explicando todas las razones por las que es mejor conceder el favor a alguien que no es tu amante que a un verdadero amante. La amistad con alguien que no es tu amante, dice, demuestra objetividad y prudencia; no genera chismes cuando se les ve juntos; no implica celos; y permite un abanico mucho más amplio de posibles parejas. No le estarás concediendo tu favor a alguien que está «más enfermo que cuerdo» y que no piensa con claridad, dominado por el amor. Explica que es mejor conceder el favor a quien mejor pueda corresponder, en lugar de a quien más lo necesite. Concluye afirmando que cree que el discurso es suficientemente largo y que el oyente puede hacer cualquier pregunta si se ha omitido algo.

Sócrates, intentando halagar a Fedro, responde que está extasiado y que todo se debe a Fedro. Sócrates comenta que, dado que el discurso pareció iluminar a Fedro, está seguro de que Fedro comprende estas cosas mejor que él mismo, y que no puede evitar dejarse llevar por Fedro hacia su frenesí báquico . Fedro capta el sutil sarcasmo de Sócrates y le pide que no bromee. ^{[ Nota 4 ]}

Sócrates replica que aún siente asombro y afirma ser capaz de pronunciar un discurso incluso mejor que el de Lisias sobre el mismo tema. ^{[ Nota 5 ]}

Sin embargo, cuando Fedro le ruega que le permita escucharlo, Sócrates se niega a pronunciar el discurso. Fedro le advierte que es más joven y más fuerte, y que Sócrates debería "entender lo que quiere decir" y "dejar de hacerse el difícil". ^{[ Nota 6 ]} Finalmente, después de que Fedro jura sobre el plátano que jamás volverá a recitar un discurso para Sócrates si este se niega, Sócrates, cubriéndose la cabeza, accede. ^{[ Nota 7 ]}

Sócrates, en lugar de limitarse a enumerar razones como había hecho Lisias, comienza explicando que, si bien todos los hombres desean la belleza, algunos están enamorados y otros no. Todos nos regimos, dice, por dos principios: uno es nuestro deseo innato de placer y el otro es nuestro juicio adquirido que busca lo mejor (237d). Seguir el juicio es «estar en razón», mientras que seguir el deseo de placer sin razón es «ultraje» ( hubris ). ^{[ Nota 8 ]}

Seguir distintos deseos conduce a distintas cosas; quien sigue su deseo de comida es un glotón, y así sucesivamente. El deseo de deleitarse con la belleza, reforzado por la belleza afín en los cuerpos humanos, se llama Eros . ^{[ Nota 9 ]}

Comentando que está bajo el dominio de algo divino, y que pronto podría ser alcanzado por la locura de las ninfas de este lugar, ^{[ Nota 10 ]} continúa.

El problema, explica, es que quien se deja llevar por este deseo querrá convertir a su hijo (amado, ya que en la sociedad ateniense es común referirse al «amado» como alguien menor que el «amante». Es una norma social preexistente vincular educación y eros) en lo que más le agrade, en lugar de lo que sea mejor para él. ^{[ Nota 11 ]} El progreso intelectual del niño se verá frenado, su condición física se resentirá, ^{[ Nota 12 ]} el amante no deseará que el niño madure y forme una familia, ^{[ Nota 13 ]} todo porque lo está moldeando por el deseo de placer en lugar de por su bienestar. En algún momento, la «razón» sustituirá a la «locura del amor», ^{[ Nota 14 ]} y los juramentos y promesas del amante a su hijo se romperán.

Fedro cree que uno de los mayores bienes que se pueden recibir es la relación entre el amante y el muchacho. Esta relación aporta guía y amor a la vida del joven. Gracias a que el joven tiene un amante como un modelo a seguir tan valioso, se esfuerza por comportarse bien para no cometer ninguna falta vergonzosa. Cometer una falta sería como decepcionar a su amante; por lo tanto, el joven siempre actúa de la mejor manera. La ausencia de vergüenza da paso a un sentimiento de orgullo; orgullo que proviene de la satisfacción de impresionar a su amante. Impresionar a su amante le brinda más aprendizaje y guía en su vida.

El que no ama, concluye, no hará nada de esto, siempre guiado por el juicio más que por el deseo de placer. Sócrates, temiendo que las ninfas lo dominen por completo si continúa, declara que se marchará antes de que Fedro lo obligue a «hacer algo aún peor». ^{[ Nota 15 ]}

Sin embargo, justo antes de que Sócrates se disponga a marcharse, lo detiene la «señal divina familiar», su daimon , que siempre aparece justo antes de que Sócrates vaya a hacer algo que no debería. Una voz «desde este mismo lugar» le prohíbe marcharse antes de expiar alguna ofensa a los dioses. Sócrates admite entonces que le parecieron terribles los dos discursos anteriores, diciendo que el de Lisias se repetía numerosas veces, parecía desinteresado en su tema y daba la impresión de estar presumiendo. Sócrates afirma ser un «vidente». Aunque no es muy bueno en ello, es suficiente para sus propósitos, y reconoce cuál ha sido su ofensa: si el amor es un dios o algo divino, como él y Fedro coinciden en que lo es, no puede ser malo, como lo han retratado los discursos anteriores. ^{[ Nota 16 ]} Sócrates, con la cabeza descubierta, jura someterse a un rito de purificación como seguidor de las Musas y procede a pronunciar un discurso en el que alaba al amante. ^{[ Nota 17 ]}

Después de que Fedro admitiera que este discurso era sin duda mejor que cualquiera que Lisias pudiera componer, iniciaron una discusión sobre la naturaleza y los usos de la retórica. Tras demostrar que hablar en sí mismo no es algo reprochable, y que lo verdaderamente vergonzoso es hablar o escribir de forma vergonzosa o deficiente, Sócrates preguntó qué distingue la buena escritura de la mala, y abordaron este tema. ^{[ Nota 37 ]}

Fedro afirma que para ser un buen orador no es necesario conocer la verdad de lo que se dice, sino más bien saber persuadir adecuadamente, ^{[ Nota 38 ]} siendo la persuasión el propósito de la oratoria. Sócrates objeta, en primer lugar, que un orador que no distingue entre el bien y el mal, en palabras de Fedro, cosechará «un resultado de muy mala calidad». Sin embargo, Sócrates no descarta el arte de la oratoria. Más bien, dice, puede que incluso quien conociera la verdad no pudiera convencer sin conocer el arte de la persuasión; ^{[ Nota 39 ]} por otro lado, «como dijo el espartano, no hay verdadero arte de hablar sin comprender la verdad, ni lo habrá jamás». ^{[ Nota 40 ]}

Para adquirir el arte de la retórica, entonces, uno debe hacer divisiones sistemáticas entre dos tipos diferentes de cosas: un tipo, como "hierro" y "plata", sugiere lo mismo a todos los oyentes; el otro tipo, como "bien" o "justicia", lleva a las personas en diferentes direcciones. ^{[ Nota 41 ]} Lisias no hizo esta distinción y, en consecuencia, ni siquiera logró definir qué es el "amor" en sí mismo al principio; el resto de su discurso parece improvisado al azar y, en general, está muy mal construido. ^{[ Nota 42 ]} Sócrates luego continúa diciendo:

"Cada discurso debe estar compuesto como un ser vivo, con cuerpo propio; no debe carecer de cabeza ni de piernas; y debe tener un cuerpo y unos extremos que se complementen entre sí y con el conjunto de la obra." ^{[ Nota 43 ]}

El discurso de Sócrates, por otro lado, parte de una tesis y procede a realizar las divisiones correspondientes, hallando el amor divino y presentándolo como el mayor de los bienes. Sin embargo, coinciden en que el arte de realizar estas divisiones es dialéctico , no retórico, y es necesario analizar qué parte de la retórica pudo haber quedado fuera. ^{[ Nota 44 ]}

Cuando Sócrates y Fedro proceden a relatar las diversas herramientas de la oratoria tal como las escribieron los grandes oradores del pasado, comenzando con el "Preámbulo" y la "Declaración de los hechos" y concluyendo con la "Recapitulación", Sócrates afirma que la tela parece un poco raída. ^{[ Nota 45 ]} Continúa comparando a quien solo conoce estas herramientas con un médico que sabe cómo subir y bajar la temperatura corporal pero no sabe cuándo es bueno o malo hacerlo, afirmando que quien simplemente ha leído un libro o se ha topado con algunas pociones no sabe nada del arte. ^{[ Nota 46 ]} Quien sabe cómo componer los pasajes más largos sobre temas triviales o los pasajes más breves sobre temas de gran importancia es similar, cuando afirma que enseñar esto es impartir el conocimiento de componer tragedias ; Si alguien afirmara haber dominado la armonía tras aprender las notas más graves y más agudas de la lira , un músico diría que este conocimiento es lo que se debe aprender antes de dominar la armonía, pero no es el conocimiento de la armonía en sí misma. ^{[ Nota 47 ]} Esto es, pues, lo que hay que decir a quienes intentan enseñar el arte de la retórica mediante «Preámbulos» y «Recapitulaciones»; ignoran la dialéctica y solo enseñan lo necesario como preliminares. ^{[ Nota 48 ]}

A continuación, debaten sobre lo que es bueno o malo en la escritura. Sócrates narra una breve leyenda, comentando críticamente el don de la escritura que el dios egipcio Teut le otorgó al rey Thamus , quien debía distribuirlo entre el pueblo egipcio. Tras el comentario de Teut sobre su descubrimiento de la escritura como remedio para la memoria, Thamus responde que sus verdaderos efectos probablemente sean los opuestos; es un remedio para recordar, no para evocar, afirma, con apariencia de sabiduría pero sin su verdadera naturaleza. Las generaciones futuras oirán mucho sin haber sido debidamente instruidas, y parecerán sabias pero no lo serán, lo que dificultará la convivencia con ellas. ^{[ Nota 49 ]}

Ninguna instrucción escrita para un arte puede producir resultados claros o ciertos, afirma Sócrates, sino que solo puede recordar a quienes ya saben en qué consiste la escritura. ^{[ Nota 50 ]} Además, los escritos son silenciosos; no pueden hablar, responder preguntas ni defenderse. ^{[ Nota 51 ]}

En consecuencia, la hermana legítima de esto es, de hecho, la dialéctica; es el discurso vivo y palpitante de quien sabe, del cual la palabra escrita solo puede llamarse una imagen. ^{[ Nota 52 ]} Sobre quien sabe, que utiliza el arte de la dialéctica en lugar de la escritura, Sócrates comenta:

«El dialéctico elige un alma apropiada y planta y siembra en ella un discurso acompañado de conocimiento; un discurso capaz de ayudarse a sí mismo, así como al hombre que lo plantó, que no es estéril, sino que produce una semilla de la que brota más discurso en el carácter de otros. Tal discurso hace que la semilla sea inmortal para siempre y hace que el hombre que la posee sea tan feliz como cualquier ser humano puede serlo.» ^{[ Nota 53 ]}

Platón describe la imagen de un auriga conduciendo un carro tirado por dos caballos alados:

«Primero, el auriga del alma humana conduce una pareja de caballos, y segundo, uno de ellos es noble y de noble linaje, pero el otro es todo lo contrario en linaje y carácter. Por lo tanto, en nuestro caso, la conducción es necesariamente difícil y problemática.» ^{[ 4 ]}

El auriga representa el intelecto, la razón o la parte del alma que debe guiarla hacia la verdad; un caballo representa el impulso racional o moral o la parte positiva de la naturaleza pasional (por ejemplo, la indignación justa); mientras que el otro representa las pasiones irracionales, los apetitos o la naturaleza concupiscente del alma. El auriga dirige todo el carro/alma, intentando evitar que los caballos se desvíen y avanzar hacia la iluminación.

Platón describe un «gran circuito» que las almas recorren al seguir a los dioses en el camino de la iluminación. Aquellas pocas almas plenamente iluminadas son capaces de contemplar el mundo de las formas en todo su esplendor. Algunas almas tienen dificultades para controlar el caballo negro, incluso con la ayuda del caballo blanco. Pueden elevarse hacia el mundo de las formas, pero en otras ocasiones la iluminación les permanece oculta. Si el caballo negro o el olvido vencen al alma, esta pierde sus alas y es arrastrada de vuelta a la tierra.

Si eso sucede, el alma se encarna en uno de nueve tipos de personas, según la cantidad de verdad que haya contemplado. En orden decreciente de niveles de verdad percibida, las categorías son: (1) filósofos, amantes de la belleza o personas con inclinaciones musicales y eróticas; (2) reyes o líderes cívicos respetuosos de la ley; (3) políticos, administradores de fincas o empresarios; (4) personas especializadas en salud corporal; (5) profetas o participantes de cultos mistéricos ; (6) poetas o artistas imitativos; (7) artesanos o agricultores; (8) sofistas o demagogos; y (9) tiranos. ^{[ 5 ]}

No es necesario suponer que Platón pretendiera que esto fuera una discusión literal sobre la metempsicosis o la reencarnación: tal vez lo quiso decir en sentido figurado. ^{[ 6 ]}

Platón no concibe el alma humana como una especie de mosaico de emociones y conceptos; esto difiere de la visión de muchos filósofos de su época. En cambio, la considera una especie de compuesto , en el que diversos elementos se fusionan e influyen mutuamente. Utiliza la alegoría del auriga para explicar que el amor es un reflejo del amor a las formas y, por lo tanto, una «locura divina», una theia manía .

En el Fedro , Sócrates afirma con bastante audacia que algunas de las mayores bendiciones de la vida provienen de la locura; y aclara esto más adelante al señalar que se refiere específicamente a la locura inspirada por los dioses. El Fedro es el único diálogo de Platón que muestra a Sócrates fuera de la ciudad de Atenas, en el campo. Se creía que espíritus y ninfas habitaban el campo, y Sócrates lo señala específicamente después del largo palinodio con su comentario sobre escuchar a las cigarras . Después de comentar inicialmente que «los paisajes y los árboles no tienen nada que enseñarme, solo las personas», ^{[ Nota 54 ]} Sócrates continúa haciendo constantes observaciones sobre la presencia y la acción de los dioses en general, los dioses de la naturaleza como Pan y las ninfas, y las Musas, además de la caracterización inusualmente explícita de su propio daimonion. La importancia de la inspiración divina se demuestra en su conexión con la importancia de la religión, la poesía y el arte, y sobre todo, el amor. Eros, al igual que en el Simposio , se contrapone al mero deseo de placer y se le otorga una función superior y celestial. A diferencia del Ion , un diálogo que trata sobre la locura y la inspiración divina en la poesía y la crítica literaria , aquí la locura debe ir de la mano de la razón, el aprendizaje y el autocontrol, tanto en el amor como en el arte. Esta afirmación, bastante audaz, ha desconcertado a lectores y estudiosos de la obra de Platón durante siglos, pues demuestra claramente que Sócrates veía un valor genuino en los aspectos irracionales de la vida humana, a pesar de que en muchos otros diálogos argumenta que se debe buscar la belleza y que la sabiduría es lo más bello de todo.

Las relaciones pederásticas comunes en la vida de la antigua Grecia también ocupan un lugar central en este diálogo. Además del tema del amor tratado en los discursos, abundan los aparentes dobles sentidos y las insinuaciones sexuales; vemos el flirteo entre Fedro y Sócrates. Cuando Fedro anima a Sócrates a pronunciar su primer discurso, Fedro comenta al mediodía que Sócrates no debería irse, pues el calor aún no ha disminuido y es "directo, como dicen". Sócrates desea saber qué esconde Fedro bajo su manto, y así sucesivamente. Las relaciones tratadas en los discursos son explícitamente pederásticas. Sin embargo, esto se ve atenuado de diversas maneras; los cambios de roles entre amante y amado son constantes, como en el Simposio . Sócrates, aparentemente el amante, exhorta a Fedro a que tome la iniciativa en varias ocasiones, y el diálogo termina con Sócrates y Fedro marchándose como «amigos»: iguales, en lugar de participar en la relación de amante/amado inherente a la pederastia griega. Al principio, se sientan bajo un árbol casto , que es precisamente lo que su nombre indica: a menudo conocido como «pimienta de monje», era utilizado por los monjes para disminuir los impulsos sexuales y se cree que es un antiafrodisíaco . Cabe destacar que Sócrates ve la relación pederástica como idealmente desprovista de consumación sexual; en lugar de ser utilizada para el placer sexual, la relación es una forma de locura divina, que ayuda tanto al amante como al amado a crecer y alcanzar lo divino.

El Fedro también nos ofrece mucha información sobre cómo practicar el arte. La discusión sobre la retórica, cuya práctica adecuada resulta ser la filosofía, guarda muchas similitudes con el papel de Sócrates como " partero del alma" en el Teeteto ; el dialéctico, tal como se describe, resulta particularmente relevante. Para practicar el arte, es necesario comprender la verdad y tener un conocimiento profundo del alma para persuadir adecuadamente. Además, se debe discernir qué es bueno o malo para el alma y, en consecuencia, saber hacia dónde se debe persuadirla. Dominar las herramientas de un arte no implica dominar el arte en sí, sino solo sus preliminares. Esto es similar a quien afirma dominar la armonía tras aprender las notas más agudas y más graves de la lira. Para practicar un arte, es fundamental comprender su propósito y qué puede ayudar a lograr.

También hay que tener en cuenta el papel de la inspiración divina en la filosofía; el filósofo se ve afectado por el cuarto tipo de locura, la del amor, y es esta inspiración divina la que lo conduce a él y a su amada hacia el bien, pero solo cuando está atemperada por el autocontrol.

La escritura, analizada por separado pero equiparada en última instancia con la filosofía y la retórica, es objeto de cierto desdén; se afirma que su único propósito es recordar a quienes ya saben. A diferencia de la dialéctica y la retórica, la escritura no puede adaptarse a situaciones o estudiantes específicos; el escritor no tiene el lujo de examinar el alma de su lector para determinar la mejor manera de persuadirlo. Ante un ataque, no puede defenderse ni responder preguntas o refutar críticas. Por ello, el filósofo utiliza la escritura para entretenerse y para fines similares, en lugar de para enseñar. Un escritor, entonces, solo es filósofo cuando, entre otros requisitos, puede argumentar que su propia escritura tiene poco valor.

Esta crítica final a la escritura con la que concluye el diálogo parece ser una de las facetas más interesantes de la conversación para quienes buscan interpretar a Platón en general; Platón, por supuesto, nos llega a través de sus numerosas obras escritas, y la filosofía actual se ocupa casi exclusivamente de la lectura y la escritura de textos. Resulta pertinente recordar que Sócrates, el protagonista omnipresente y el hombre ideal de Platón, encaja a la perfección con la descripción platónica del dialéctico, y jamás escribió nada.

Hay un eco de este punto de vista en la Séptima Carta , donde Platón (o el autor pseudoplatónico) dice que no se deben anotar las cosas importantes. ^{[ Nota 55 ]}

Jessica Moss ha argumentado que la unidad total del Fedro está asegurada por el motivo de la guía del alma. ^{[ 7 ]} La discusión sobre la retórica, por ejemplo, presenta al orador guiando al alma hacia alguna decisión o curso de acción. El gran mito de Sócrates ilustra este motivo con mayor claridad cuando el alma es representada como un auriga y sus caballos, siendo conducidos por un circuito celestial. Esta es la ocasión para la primera aparición en los diálogos de Platón de la prominente doctrina platónica de que la vida es movimiento: el alma, siendo el principio (o fuente) de la vida, es aquello que se mueve a sí mismo, a diferencia de los objetos inanimados que requieren una fuente externa de movimiento para moverse. ^{[ 8 ]} La visión de que la vida es automovimiento y que el alma es un motor propio es utilizada por Platón para garantizar la inmortalidad del alma, lo que hace de esto un argumento novedoso para la inmortalidad del alma que no se encuentra en el Fedón . ^{[ 9 ]} Platón se basa, además, en la idea de que el alma es una mente para explicar cómo son posibles sus movimientos: Platón combina la idea de que el alma es un motor propio con la idea de que el alma es una mente para explicar cómo el alma puede mover cosas en primer lugar (por ejemplo, cómo puede mover el cuerpo al que está unida en vida). ^{[ 10 ]} Las almas mueven las cosas por medio de sus pensamientos. ^{[ 11 ]}