Las batallas nocturnas

La traducción al inglés de Las batallas nocturnas fue realizada por John y Anne Tedeschi, una pareja que ya había traducido al inglés el libro de Ginzburg de 1976, El queso y los gusanos: El cosmos de un molinero del siglo XVI . En su nota del traductor para la edición en inglés, manifestaron estar "muy complacidos" de haber tenido la oportunidad de traducir el libro, opinando que las dos obras de Ginzburg "representan solo una pequeña parte de lo mejor de la nueva historia social, cultural y religiosa que están escribiendo hoy en día numerosos y distinguidos académicos italianos".

Los Tedeschis señalaron además que, al traducir Las batallas nocturnas , decidieron adoptar los términos italianos benandante y benandanti (singular y plural respectivamente) en lugar de intentar traducirlos al inglés. Como indicaron, una «traducción literal» de estas palabras habría sido «los que van bien» o «los que hacen el bien», términos que, a su juicio, no capturaban la resonancia original de benandanti . También señalaron que en su traducción habían utilizado el término «brujo» en un sentido más amplio para referirse tanto a hombres como a mujeres, pero que cuando el texto italiano mencionaba específicamente strega y stregone, los tradujeron como «brujo» y «hechicero». ^{[ 3 ]}

La traducción al inglés incluía un prólogo del destacado historiador inglés Eric Hobsbawm (1917-2012 ) , en el que argumentaba que el «verdadero interés del sumamente interesante libro de Ginzburg» no residía en su análisis de las tradiciones visionarias chamánicas, sino en su estudio de cómo la Iglesia Católica Romana intervino en las «prácticas campesinas tradicionales» y las distorsionó para adaptarlas a sus propias ideas sobre la brujería. Añadía que Las batallas nocturnas debería «fascinar y estimular a todos los historiadores de la cultura popular». ^{[ 4 ]}

La primera parte de Las batallas nocturnas trata principalmente de los relatos de dos benandanti que fueron interrogados y condenados por herejía por la Inquisición romana entre 1575 y 1582. Estas dos figuras, Paulo Gaspurotto del pueblo de Iassaco y Battista Moduco de la ciudad de Cividale , fueron investigadas por primera vez por el sacerdote Don Bartolomeo Sgabarizza en 1575. Aunque Sgabarizza abandonó posteriormente sus investigaciones, en 1580 el caso fue reabierto por el inquisidor Fra Felice da Montefalco, quien interrogó a Gaspurotto y Moduco hasta que admitieron haber sido engañados por el Diablo para emprender sus viajes nocturnos en espíritu. En 1581 fueron condenados a seis meses de prisión por herejía, castigo que posteriormente fue conmutado. ^{[ 7 ]}

Ginzburg examina con mayor detalle las afirmaciones de Gaspurotto y Moduco, señalando que los benandanti constituían "una secta verdadera y propia" que se unía por haber nacido con una membrana amniótica . ^{[ 8 ]} Procede a analizar los trances en los que entraban los benandanti para emprender sus viajes espirituales nocturnos, debatiendo si estas visiones pudieron haber sido inducidas por el uso de ungüentos psicoactivos especiales o por la epilepsia , argumentando finalmente que ninguna de las dos ofrece una explicación plausible a la luz de la evidencia histórica disponible. ^{[ 9 ]}

Ginzburg analiza los elementos agrícolas de las batallas de los benandanti contra sus adversarios satánicos, argumentando que sus enfrentamientos representan un «rito agrícola» que simbolizaba la lucha entre las fuerzas del hambre y las de la abundancia. Sospechaba que se trataba de una supervivencia de un «rito de fertilidad más antiguo» originado en la Europa precristiana, pero que posteriormente se había cristianizado. ^{[ 10 ]} A continuación, examina los relatos de la Edad Moderna sobre aspectos de las creencias populares en toda Europa similares a las de los benandanti. En particular, destaca el supuesto culto a la diosa Diana, registrado a finales del siglo XV en Módena, y el caso del hombre lobo de Livonia , ocurrido en 1692. Ginzburg argumentó, en última instancia, que estas tradiciones visionarias dispersas representaban elementos supervivientes de un culto agrario paneuropeo que había precedido a la cristianización. ^{[ 11 ]}

En la segunda parte de Las batallas nocturnas , Ginzburg centra su atención en las tradiciones alpinas de la Edad Moderna que tratan sobre las procesiones nocturnas de los muertos. Inicialmente, analiza el interrogatorio de Anna la Rossa , una médium confesa que fue llevada ante la Inquisición romana en Friuli en 1582, antes de detallar dos casos similares que tuvieron lugar ese mismo año: el de Donna Aquilina y el de Caterina la Guercia. Esta última afirmó que su difunto esposo había sido un benandante y que había participado en una «procesión con los muertos», pero ninguna de ellas se describió a sí misma como benandante . ^{[ 12 ]}

Ginzburg examina a continuación el Canon Episcopi , un documento del siglo IX que denunciaba a aquellas mujeres que creían participar en procesiones nocturnas con la diosa Diana; el autor del Canon afirmaba que habían sido engañadas por el Diablo, pero Ginzburg argumenta que refleja una creencia popular genuina de la época. Conecta este relato con muchos otros mitos europeos en torno a la Cacería Salvaje o la Horda Furiosa, señalando que en los de Europa central, el nombre de Diana fue sustituido por el de Holda o Perchta . ^{[ 13 ]}

Ginzburg destaca a continuación el relato del siglo XI del obispo francés Guillermo de Auvernia , en el que describía una creencia popular en torno a una divinidad femenina llamada Abundia o Satia, que, según Guillermo, era un demonio disfrazado. De acuerdo con el relato de Guillermo, esta criatura recorría casas y sótanos por la noche, acompañada de sus seguidores, quienes comían o bebían lo que encontraban; Ginzburg observó paralelismos con la creencia de los benandanti , según la cual las brujas bebían toda el agua de una casa. ^{[ 13 ]}

Ginzburg destaca más evidencia del motivo popular de la Cacería Salvaje en los relatos de finales de la Edad Media del fraile dominico Johannes Nider . Nider relató que ciertas mujeres creían ser transportadas a los conventículos de la diosa Herodías en los Días de las Témporas , algo que el monje atribuyó a las artimañas del Diablo. Continuando con su argumento, Ginzburg describe un relato del capellán Matthias von Kemnat, quien registró la persecución de una secta en Heidelberg alrededor de 1475. ^{[ 15 ]}

Según Kemnat, esta secta incluía mujeres que creían que "viajaban" durante las Témporas y lanzaban hechizos no mortales sobre los hombres. ^{[ 15 ]} Ginzburg luego centra su atención en una obra de principios del siglo XVI, Die Emeis , escrita por el predicador suizo Johann Geiler von Kaisersberg . En este relato, Geiler se refiere a aquellas personas que realizaban visitas nocturnas para ver a Fraw Fenus (Venus), incluidas aquellas mujeres que caían desmayadas durante las Témporas y que describían una visita al Cielo después de haber despertado. ^{[ 16 ]}

En su búsqueda de referencias a procesiones de muertos en la Europa de finales de la Edad Media y principios de la Edad Moderna, Ginzburg destaca el juicio del tejedor Giuliano Verdana en Mantua en 1489 y el de una mujer llamada Wyprat Musin en Bürserberg en 1525 , en ambos casos la acusada afirmó haber visto una procesión de espíritus de muertos encabezada por una figura femenina. ^{[ 17 ]} A continuación, se analiza el caso del pastor alemán Chonrad Stoecklin, quien relató experiencias visionarias en 1587 antes de ser condenado como brujo. ^{[ 18 ]}

A continuación, Ginzburg analizó la existencia de clérigos vagabundos que, según consta, viajaban por la campiña suaba en 1544, practicando magia popular y afirmando que podían invocar a la Horda Furiosa. ^{[ 19 ]} Luego, Ginzburg expone el caso de Diel Breull, un hechicero alemán juzgado en Hesse en 1630; Breull afirmó que en un viaje visionario se encontró con Fraw Holt, quien le reveló que era miembro de su grupo nocturno. ^{[ 20 ]}

Ginzburg luego establece comparaciones entre los benandanti y los Perchtenlaufen , una ceremonia alpina en la que dos grupos de campesinos enmascarados luchaban entre sí con palos, uno vestido para parecer feo y el otro para parecer bello. ^{[ 21 ]} Debatiendo si las tradiciones que rodean las procesiones de los muertos se originaron en la Europa germánica o eslava, Ginzburg continúa analizando el significado de la membrana amniótica en la creencia benandanti . ^{[ 22 ]}

En la Parte III, Ginzburg comenta el desinterés que la Inquisición mostró por los benandanti entre 1575 y 1619, señalando que «Los benandanti fueron ignorados el mayor tiempo posible. Sus "fantasías" permanecieron encerradas en un mundo de necesidades materiales y emocionales que los inquisidores ni comprendían, ni siquiera intentaban comprender». A continuación, analiza los pocos incidentes aislados en los que sí se encontraron e interactuaron con los benandanti durante este período, comenzando con una discusión sobre la denuncia y el arresto del autoproclamado benandanti Toffolo di Buri, un pastor del pueblo de Pieris, que tuvo lugar en 1583. ^{[ 23 ]}

A continuación, se analiza la investigación de 1587 sobre una partera llamada Caterina Domenatta, acusada de brujería, quien admitió que tanto su padre como su difunto esposo habían sido benandantes . ^{[ 23 ]} Desde allí, Ginzburg describe una serie de declaraciones y registros de benandanti que se produjeron entre 1600 y 1629, argumentando que, hacia el final de este período, los benandanti se volvieron más abiertos en sus denuncias de brujas y que los inquisidores los consideraban cada vez más una molestia pública en lugar de brujas. ^{[ 24 ]}

En el análisis de Ginzburg, los benandanti eran un «culto a la fertilidad» cuyos miembros eran «defensores de las cosechas y la fertilidad de los campos». ^{[ 25 ]} Observó que, para la época en que se elaboraron los registros de los benandanti a finales del siglo XVI y principios del XVII, la tradición seguía siendo un «culto vivo y real» en lugar de una «superstición fosilizada» de siglos anteriores. ^{[ 26 ]}

Ginzburg señaló que, con la notable excepción de los casos presentados contra Gasparutto y Moduco por Montefalco en 1581, entre 1575 y 1619 no se llevó a juicio ningún caso contra un benandante . Observó que esto no se debía a la ineficiencia de los inquisidores, ya que eran eficaces en la represión del luteranismo al mismo tiempo, sino a su indiferencia ante la existencia de creencias benandantes , considerándolas una escasa amenaza para la fe católica ortodoxa. ^{[ 27 ]}

En su prefacio original en italiano, Ginzburg señaló que los historiadores de la brujería de la Edad Moderna se habían "acostumbrado" a considerar las confesiones de las brujas acusadas como "consecuencias de la tortura y del interrogatorio sugestivo por parte de los jueces". ^{[ 28 ]}

Ginzburg sostiene que el culto a la fertilidad de los benandanti estaba conectado a «un complejo más amplio de tradiciones» que se extendieron «desde Alsacia hasta Hesse y desde Baviera hasta Suiza », todas las cuales giraban en torno al «mito de las reuniones nocturnas» presididas por una figura divina, conocida indistintamente como Perchta , Holda , Abundia , Satia , Herodías , Venus o Diana . También señaló que se podían encontrar creencias «casi idénticas» en Livonia (actuales Letonia y Estonia), y que debido a esta extensión geográfica «quizás no sea demasiado atrevido sugerir que en la antigüedad estas creencias pudieron haber abarcado gran parte de Europa central». ^{[ 29 ]}

En la primera parte del siglo XX, la egiptóloga y antropóloga inglesa Margaret Murray (1863-1963 ) publicó varios artículos y libros que propagaban una variante de la hipótesis del culto a la brujería , según la cual los juicios por brujería de la Edad Moderna habían sido un intento de las autoridades cristianas por erradicar una religión preexistente, anterior al cristianismo, centrada en la veneración de un dios con cuernos al que los cristianos habían demonizado como el Diablo. Si bien obtuvo cierto apoyo inicial de varios historiadores, sus teorías siempre fueron controvertidas y recibieron críticas tempranas de expertos en los juicios por brujería de la Edad Moderna y en la religión precristiana. Finalmente, sus ideas fueron completamente rechazadas por la comunidad académica e histórica, aunque fueron adoptadas por ocultistas como Gerald Gardner (1884-1964 ) , quien las utilizó como base histórica para la creación de la religión pagana contemporánea de la Wicca . ^{[ 30 ]}

El rechazo definitivo de las teorías de Murray sobre el culto a las brujas en el ámbito académico se produjo durante la década de 1970, cuando sus ideas fueron atacadas por dos historiadores británicos, Keith Thomas y Norman Cohn , quienes destacaron sus fallos metodológicos. ^{[ 32 ]} Al mismo tiempo, diversos académicos de Europa y Norteamérica —como Alan Macfarlane , Erik Midelfort, William Monter, Robert Muchembled, Gerhard Schormann, Bente Alver y Bengt Ankarloo— comenzaron a publicar estudios exhaustivos de los archivos de los juicios por brujería, sin dejar lugar a dudas de que quienes fueron juzgados por brujería no practicaban ninguna religión precristiana superviviente. ^{[ 32 ]}

En el prefacio original en italiano del libro, publicado en 1966, Ginzburg analizó la obra de Murray, afirmando que, si bien contenía «una pizca de verdad», había sido «formulada de manera totalmente acrítica» y presentaba «graves defectos». ^{[ 31 ]} Tras el rechazo académico total de las teorías de Murray en la década de 1970, Ginzburg intentó aclarar la relación de su obra con la teoría del culto a la brujería de Murray en su «Prefacio a la edición en inglés», escrito en 1982. En él, declaró expresamente que «Murray, de hecho, afirmaba: (a) que la brujería tenía sus raíces en un antiguo culto a la fertilidad, y (b) que el sabbat descrito en los juicios por brujería se refería a reuniones que realmente habían tenido lugar. Lo que mi obra demostró realmente, aunque involuntariamente, fue simplemente el primer punto». ^{[ 33 ]} A continuación, aceptó que, si bien finalmente rechazó sus ideas, reiteró que había una «pizca de verdad» en la tesis de Murray. ^{[ 33 ]}

Algunos historiadores han descrito las ideas de Ginzburg como relacionadas con las de Murray. El historiador húngaro Gábor Klaniczay afirmó que «Ginzburg reformuló la tesis, a menudo fantástica y muy poco documentada, de Murray sobre la realidad del aquelarre de brujas» y, por lo tanto, la publicación de I Benandanti en 1966 «reabrió el debate sobre las posibles interconexiones entre las creencias en la brujería y la supervivencia de los cultos paganos de fertilidad». ^{[ 34 ]} De manera similar, el historiador rumano de la religión Mircea Eliade afirmó que, si bien la presentación que hace Ginzburg de los benandanti «no corrobora la tesis completa de Murray», sí representa un «caso bien documentado del proceso mediante el cual un culto secreto de fertilidad, popular y arcaico, se transforma en una práctica meramente mágica, o incluso de magia negra, bajo la presión de la Inquisición». ^{[ 35 ]}

Por el contrario, otros estudiosos intentaron establecer una clara distinción entre las ideas de Murray y Ginzburg. En 1975, Cohn afirmó que el descubrimiento de Ginzburg no tenía «nada que ver» con las teorías propuestas por Murray. ^{[ 36 ]} Haciéndose eco de estas opiniones, en 1999 el historiador inglés Ronald Hutton afirmó que las ideas de Ginzburg sobre los cultos chamánicos de fertilidad eran, de hecho, «prácticamente lo opuesto» a lo que Murray había planteado. Hutton señaló que el argumento de Ginzburg de que «los antiguos mundos oníricos, o las operaciones en planos no materiales de la conciencia, contribuyeron a crear un nuevo conjunto de fantasías a finales de la Edad Media» difería notablemente del argumento de Murray de que una religión organizada de brujas había sobrevivido desde la era precristiana y que las descripciones de los aquelarres eran relatos de hechos reales. ^{[ 37 ]}

La interpretación de Ginzburg sobre la tradición benandanti sería adoptada por diversos eruditos radicados en Europa continental. Contó con el apoyo de Eliade. ^{[ 40 ]} Si bien el libro atrajo la atención de muchos historiadores que estudiaban las creencias sobre la brujería en la Edad Moderna, fue en gran medida ignorado por los estudiosos del chamanismo. ^{[ 41 ]}

La mayoría de los académicos del mundo angloparlante no sabían leer italiano, lo que significaba que cuando I Benandanti se publicó por primera vez en 1966, la información que contenía permanecía fuera del alcance de la mayoría de los historiadores que estudiaban la brujería de la Edad Moderna en Estados Unidos. Para conocer a los benandanti , estos académicos recurrieron a la reseña del libro en inglés escrita por el historiador de la brujería William Monter , quien sí sabía leer italiano. ^{[ 42 ]} Un resumen de los hallazgos de Ginzburg fue publicado en inglés en la revista History of Religions por Mircea Eliade en 1975. ^{[ 43 ]} En su libro Europe's Inner Demons (1975), el historiador inglés Norman Cohn describió I Benandanti como un «libro fascinante». Sin embargo, afirmó que no había «absolutamente nada» en las fuentes que justificara la idea de que los benandanti fueran la «supervivencia de un antiguo culto a la fertilidad». ^{[ 36 ]}

En El triunfo de la luna , su obra de 1999 que examina el desarrollo de la brujería pagana contemporánea , el historiador inglés Ronald Hutton, de la Universidad de Bristol, afirmó que Ginzburg era "un historiador de talla mundial" y un "brillante inconformista". ^{[ 44 ]} Hutton opinó que Las batallas nocturnas ofrecían "una contribución importante y duradera" a la investigación histórica, pero que la afirmación de Ginzburg de que las tradiciones visionarias de los benandanti eran una supervivencia de prácticas precristianas era una idea que se basaba en "fundamentos materiales y conceptuales imperfectos". ^{[ 45 ]}

Al explicar su razonamiento, Hutton comentó que «los sueños no constituyen rituales de forma evidente, y las imágenes oníricas compartidas no constituyen un "culto"», antes de señalar que la «suposición» de Ginzburg de que «lo que se soñaba en el siglo XVI se había representado en ceremonias religiosas» que databan de «tiempos paganos», era enteramente «una inferencia suya». Pensaba que este enfoque era una «sorprendente aplicación tardía» de «la teoría ritual del mito», una idea antropológica desacreditada asociada particularmente con el «grupo de Cambridge» de Jane Ellen Harrison y Sir James Frazer . ^{[ 46 ]}