Yamazaki Ansai

Yamazaki Ansai (山崎 闇斎, 24 de enero de 1619 - 16 de septiembre de 1682) fue un filósofo y erudito japonés. Comenzó su carrera como monje budista , pero con el tiempo siguió las enseñanzas del neoconfuciano Zhu Xi . Combinó las ideas neoconfucianas con el sintoísmo para crear el sintoísmo Suika .

Nacido en Kioto el 24 de enero de 1619, Yamazaki Ansai era hijo de un ex rōnin convertido en médico y el último de cuatro hermanos. En su juventud, recibió una fuerte influencia tanto de su madre como de su abuela. Mientras que su madre "lo instaba a desarrollar un corazón noble digno del hijo de un samurái", ^[1] su abuela lo apoyó en su estudio del idioma chino. En su preadolescencia, su padre lo envió a servir como acólito en un templo budista en el monte Hiei . ^[2] En su adolescencia temprana, Ansai regresó a casa y, después de varios años, finalmente se le permitió ingresar al templo Myōshin-ji de la secta Rinzai Zen en Kioto para continuar sus estudios. Debido a su increíble aptitud académica, a los veinte años se le concedió la entrada al templo Gyūkō-ji en Tosa . Durante su estancia en Tosa, sus compañeros monjes le aconsejaron encarecidamente que concentrara sus estudios en las enseñanzas de los eruditos neoconfucianos, lo que dio inicio al proceso de conversión de Ansai al neoconfucianismo y al rechazo definitivo del budismo . Ansai quedó particularmente cautivado por los escritos del erudito de la dinastía Song, Zhu Xi (Chu Hsi), que más tarde se convertirían en la base de la filosofía moral y las enseñanzas de Ansai. A los veintiocho años regresó a Kioto y, bajo el patrocinio de Nonaka Kenzan, pudo continuar sus estudios neoconfucianos y comenzar a publicar sus propios materiales. Con la producción de su primera obra Herejías refutadas (Heikii, 1647), un rechazo absoluto de la fe budista, Ansai abrazó por completo "el único camino verdadero" del neoconfucianismo. ^[3]

Después de su primera publicación, Ansai pasó los treinta y cinco años restantes de su vida escribiendo, publicando, editando, anotando y puntuando textos confucianos y sintoístas (que acumularon más de dos mil páginas). ^[4] La década posterior a Tosa (1647-1657), Ansai vivió, estudió y enseñó en Kioto. Allí, editó y publicó una gran cantidad de textos (en su mayoría comentarios sobre las obras de Chu Hsi). Ansai también fue con frecuencia a Edo , para dar conferencias sobre la escuela Cheng-Zhu del neoconfucianismo frente a un gran número de daimyōs. ^[5] En 1655, estableció una escuela privada en Kioto, comenzó su primer ciclo de conferencias en la primavera del mismo año y lo terminó a fines de 1656.

El grupo de discípulos confucianos de Ansai se conocía colectivamente como la escuela Kimon . Sus conferencias se centraban en el propio canon seleccionado a mano de Ansai. Su canon consistía principalmente en los escritos confucianos clásicos que Zhu Xi había enfatizado: el Aprendizaje Elemental , las Reflexiones sobre las Cosas en Mano y los Cuatro Libros (el Gran Aprendizaje , la Doctrina del Medio , las Analectas de Confucio y el Mencio ). Sin embargo, también incluía el Comentario de Cheng Yi sobre el Libro de los Cambios . En las décadas de 1660 y 1670, Ansai (siguiendo el ejemplo de Zhu Xi) editó personalmente los seis libros que comprendían su canon. ^[6]

Como profesor, Ansai fue descrito por sus estudiantes como "extremadamente estricto, a veces aterrador y de mal genio". En términos generales, Ansai tenía reputación de ser "de mente cerrada, doctrinario e intolerante". Kaibara Ekken , un contemporáneo de Ansai, había asistido a varias de sus conferencias y encontró que Ansai era: "severo, dogmático y más interesado en la estricta disciplina moral que en la investigación de los principios para el aprendizaje práctico". ^[7] Eruditos neoconfucianos tan destacados como Kinoshita Jun'an , Asami Keisai, Miyake Shōsai y Satō Naokata se incluyeron entre los seguidores de Ansai de la escuela Kimon .

En 1658, Ansai se trasladó a Edo, donde pasó los siguientes siete años de su vida, continuando su estudio de los textos neoconfucianos, así como iniciando su investigación sobre una historiografía nunca completada de Japón (basada en textos sintoístas ). En 1665, después de labrarse una reputación tanto en Edo como en Kioto como un maestro extraordinario, fue invitado por Hoshina Masayuki (el daimyō de Aizu ) para convertirse en su maestro. Ansai aceptó el puesto y pasó los siguientes siete años de su vida como maestro personal de la filosofía neoconfuciana de Masayuki. Por dar clases particulares a Masayuki durante seis de los doce meses del año, Ansai recibió un salario de 100 ryō de oro, dos prendas de temporada y un abrigo haori.

Aunque se decía que Ansai y Masayuki compartían una relación cercana, Ansai se negó a convertirse en su vasallo, declarando que los eruditos confucianos debían permanecer autónomos de la influencia de otro individuo. Masayuki demostró ser el igual intelectual de Ansai, ayudándolo a recopilar cinco obras diferentes: dos diccionarios geográficos para el dominio de Aizu y tres textos confucianos: Gyokusan kōgi furoku (Apéndice a la conferencia de Zhu Xi en Yushan), Nitei jikyōroku (Registro de las enseñanzas políticas de los dos Cheng) y el Irakusanshiden shinroku (Registro de la mente-corazón). Durante sus años de servicio a Masayuki, Ansai recopiló más escritos de Zhu Xi durante su tiempo libre en Kioto. Entre ellas se incluyen: Jinsetsumondō (Preguntas y respuestas sobre explicaciones de la "humanidad"), Shōgaku mōyōshu y Daigaku keihatsu shū (Colecciones de [aclaraciones de Zhu Xi] sobre el aprendizaje elemental y el gran aprendizaje ). ^[8]

Debido a esta relación, Ansai es considerado uno de los eruditos más estrechamente vinculados al Bakufu Tokugawa. Además, Ansai pudo recibir las enseñanzas secretas de las tradiciones sintoístas de Yoshida e Ise , que utilizaría en su intento de reconstruir un "shinto puro", que reflejara la Vía del neoconfucianismo.

Después de la muerte de Masayuki en 1672, Ansai regresó a Kioto, donde pasó la última década de su vida. En sus últimos años, el enfoque académico de Ansai cambió drásticamente hacia su proyecto de sincronizar el pensamiento sintoísta y confuciano. La introducción del sintoísmo por parte de Ansai en sus enseñanzas finalmente causó un cisma entre sus estudiantes, dividiéndolos en dos grupos: los que seguían el confucianismo de Ansai y los que seguían su sintoísmo. Muy pocos fueron capaces de hacer ambas cosas. En 1680, cuando Ansai propuso una reinterpretación radical del Gran Aprendizaje que desafiaba el pensamiento confuciano tradicional, tuvo un altercado con dos de sus mejores estudiantes, Satō Naokata y Asami Keisai, quienes no podían aceptar la nueva interpretación de Ansai. Finalmente, Ansai expulsó a Naokata y Keisai. Después de esto, la mayoría de sus estudiantes se unieron en torno a los dos alumnos expulsados, reduciendo las filas de los seguidores aún leales de Ansai. ^[9] Con su otrora gran escuela en ruinas, Ansai murió el 16 de septiembre de 1682 y fue enterrado en la montaña Korotani en Kioto.

El rechazo de Ansai al budismo se basaba en lo que percibía como una insuficiencia/falla fundamental en los principios morales budistas. En el neoconfucianismo, Ansai había encontrado la "Verdad": el Camino cósmico universal y eterno que no se podía encontrar en el budismo. Su crítica se basaba en dos falacias interconectadas que percibía en el pensamiento budista. En primer lugar, Ansai creía que el budismo carecía de un sistema normativo para informar el comportamiento ético (derivado de su interpretación de que la noción budista de naturaleza ( sei ) como nada o vacío, era un ideal metafísico y no ético). Debido a esto, el budismo no contenía ninguna teoría de la mente-corazón y, por lo tanto, era inadecuado para cultivar la mente ^[10] (ambas eran parte integral del pensamiento ético de Ansai). Desde la perspectiva neoconfuciana de Ansai, la mente estaba llena (estaba inherentemente imbuida de los conceptos de las Cinco Relaciones y las Cinco Virtudes ), no vacía (como él creía que el budismo la percibía). ^[11] En la última parte de su vida, cuando Ansai intentaba demostrar la unidad ontológica del sintoísmo y el confucianismo, proclamó que antes de la llegada del budismo a Japón, el sintoísmo primitivo y el confucianismo eran idénticos. Culpó a la influencia del pensamiento budista de crear una falsa dicotomía entre los dos sistemas (que en opinión de Ansai diferían sólo en el nombre). ^[12]

Las enseñanzas de Ansai se consideraban parte de una tendencia neoconfuciana más amplia del período Tokugawa temprano, a la que Abe Yoshino se refería como rigaku (escuela de principios). En comparación con la kigaku (escuela de fuerza material), el enfoque principal de rigaku era el cultivo moral y la espiritualidad. Sus seguidores consideraban que ri (del chino li : razón, principio racional o ley) era un principio trascendente. ^[13] Aunque Ansai era parte de este movimiento más amplio, de ninguna manera se veía a sí mismo como un "innovador" del neoconfucianismo. Más bien, se veía a sí mismo como un "servidor de la Verdad", un "transmisor del Camino ", y no creía que nada de lo que enseñaba fuera novedoso, ya que todo lo relacionado con el Camino ya había sido dicho por los sabios confucianos. En particular, Ansai creía que era un "transmisor fiel" de los escritos tanto de Zhu Xi como del neoconfuciano coreano Yi T'oegye (1507-1570), con especial énfasis en las enseñanzas de Zhu. ^[14] Debido a esto, la mayoría de los escritos neoconfucianos de Ansai tendían a ser publicaciones de las obras de Zhu Xi, con sus propios comentarios.

Aunque algunas de las enseñanzas de Ansai variaban ligeramente de las de Zhu Xi, la base del pensamiento de Ansai estaba profundamente arraigada en las premisas más fundamentales de Zhu. La más importante de ellas era la creencia cosmológica de Zhu Xi de que los principios de la razón y la moralidad ( li ) eran los mismos que la naturaleza original de la humanidad (es decir, que los principios que guían y mueven el universo son exactamente los mismos que informan el comportamiento ético del hombre). ^[15] Por lo tanto, al perseguir el li , un individuo estaba simultáneamente "desarrollando el potencial de su naturaleza interior para guiarlo en el comportamiento correcto". Si un individuo podía soportarlo, sería capaz de poner sus propias inclinaciones naturales en perfecta armonía con los principios de la moralidad universal. Zhu Xi veía este cumplimiento del potencial como el estado ideal de la existencia humana, y solo posible de lograr si uno obedecía el deber moral asignado, dada su posición relativa en la sociedad. Dependiendo de su rol social, los deberes del individuo diferían, al igual que los principios en los que se basaban. Sin embargo, Zhu Xi no consideraba que esto fuera problemático, ya que cada uno de estos principios era simplemente una manifestación diferente del mismo principio general de moralidad, que se encuentra en cada ser humano. Xi creía que cumplir con el rol social que le correspondía era un medio para comprender el principio universal de la moralidad humana (li). Se refería a ese proceso como la "plomería del principio". Perfeccionar el potencial natural e innato de uno era al mismo tiempo realizar el yo como un ser autónomo. ^[16]

Al igual que Zhu Xi, Ansai creía firmemente que los deberes morales de un individuo reflejaban su posición social específica ( meibun ). Sin embargo, en lugar de centrarse en la "plomería de los principios" (que creía que la persona promedio era incapaz de lograr), Ansai creía que para lograr adecuadamente el meibun , lo que era primordial era una actitud de reverencia ( kei o tsutsushimi ): firmeza de la mente y comportamiento cauteloso. Dado que Zhu consideraba que la reverencia era la condición previa necesaria para la "plomería de los principios", Ansai creía que la reverencia era el elemento esencial del pensamiento moral de Zhu. ^[17] Con este fin, puso gran énfasis en un pasaje particular de Zhu Xi: "Reverencia por dentro, rectitud por fuera". ^{[ cita requerida ]} La reverencia era el medio por el cual uno lograba el fin deseado de autocultivo, necesario para cumplir con los deberes morales prescritos a un individuo por sus rígidas obligaciones sociales. ^[18] Cumplir con las obligaciones sociales y mantener una sociedad ordenada y jerárquica eran los deberes más elevados que un individuo y la humanidad (respectivamente) tenían que cumplir. Esta noción se deriva de la moralidad de Ansai, la cosmología y la interconexión entre ambos (todos basados ​​en el pensamiento de Zhu Xi).

Al igual que Zhu Xi, Ansai creía que los principios que guiaban el orden cósmico eran los mismos que los principios éticos que informaban la naturaleza original de la humanidad (es decir, el mismo conjunto de principios guiaba el mundo cósmico, así como el mundo humano). No solo había una conexión inherente entre el macrocosmos (cosmos) y el microcosmos (humanos), sino que se influenciaban mutuamente de manera recíproca y paralela. Así como los principios cósmicos afectan activamente a la humanidad (al informar a los humanos de sus imperativos morales naturales), también los seres humanos afectan activamente el orden cósmico a través de su comportamiento colectivo. Es por eso que Ansai creía que era un imperativo moral para los seres humanos lograr la unidad con el cosmos. Al comprender los principios éticos, podrían comprender simultáneamente los principios cósmicos y afectar positivamente no solo a ellos mismos, sino también al universo. Relacionó la moralidad con las Cinco fases evolutivas , para mostrar que no solo los principios cósmicos y morales son naturales e inevitables, sino que se influyen mutuamente. ^[19] El físico y filósofo Max Bernhard Weinstein consideró que estas opiniones eran especialmente consonantes con la teoría teológica del pandeísmo . ^[20]

Como cosmológicamente todo estaba interconectado, Ansai creía que las acciones de un individuo (de manera similar a la teoría del caos moderna) afectan a todo el universo. Hizo hincapié en el concepto confuciano del Gran Aprendizaje , en el que las acciones de una persona (el centro de una serie de círculos concéntricos) se extienden hacia afuera, hacia la familia, la sociedad y, finalmente, hacia el cosmos. Las Cinco Virtudes (todas contenidas en la idea de reverencia e inherentes a la naturaleza original del hombre) dirigen las Cinco Relaciones , entre: padre e hijo (humanidad), señor y vasallo (rectitud/deber), esposo y esposa (propiedad), mayor y menor (sabiduría) y amigo y amigo (fidelidad). Hay cinco pasos que Zhu Xi defendía para perfeccionar estas relaciones (y virtudes): "estudiar sabiamente, cuestionar a fondo, deliberar cuidadosamente, analizar claramente y actuar concienzudamente". Para Ansai, el aprendizaje era el medio para los fines de la moralidad. Sin embargo, de todas las relaciones (y virtudes) que Ansai enfatizaba, la relación entre el señor y el vasallo (el deber) era la más importante. A diferencia de Zhu Xi (que consideraba la humanidad como la virtud más importante), Ansai creía que mantener el orden social (a través del deber hacia el señor) era la mayor responsabilidad que uno debía cumplir. ^[21]

Para alcanzar la reverencia (el medio para el cultivo personal), Ansai propuso sentarse en silencio. A través de esta práctica, Ansai creía que un individuo podía acceder al almacén del conocimiento oculto (inherente a todos los individuos). Este almacén es donde reside el qi (la fuerza material vital). Al canalizar el qi , uno puede estimular la humanidad, que en consecuencia desencadena las otras virtudes. A través del conocimiento, la virtud crece. A través de la virtud, uno puede actuar en armonía con el mundo exterior (y el cosmos en general). Por lo tanto, el conocimiento es la fuente por la cual un individuo realiza su potencial humano innato (como lo describe Zhu Xi). ^[22]

En un intento fallido de crear una historiografía de Japón, Ansai se interesó intensamente en los elementos religiosos del sintoísmo. A partir de su propia experiencia, Ansai creía que ciertas costumbres y rituales sintoístas (como las prácticas funerarias) reflejaban los valores confucianos. Su Yamato shōgaku ( Aprendizaje elemental japonés ), publicado en 1658, aunque más centrado en las costumbres sociales generales, marca un punto de inflexión en el pensamiento de Ansai, con su inclusión de varios elementos sintoístas. ^[23] En la última parte de su vida, Ansai comenzó un proyecto de combinar la moralidad neoconfuciana (basada en Zhu Xi) con los elementos religiosos del sintoísmo. ^[24] Dado que Ansai creía en la unidad ontológica de todo, creía que en la tradición sintoísta podía descubrir el Camino , arraigado en la sociedad japonesa. ^[25] La interpretación confuciana de Ansai de la mitología sintoísta llegó a conocerse como Suika Shinto . Suika significa el acto de orar para llamar a los dioses, para recibir beneficios mundanos. Basándose en las tradiciones secretas tanto de Yoshida como de Ise Shinto (así como en los mitos sintoístas clásicos, como los que se encuentran en el Kojiki , Nihongi , Shoku Nihongi , Fudoki , etc.), Ansai pudo "descubrir" numerosos valores neoconfucianos dentro de los textos sintoístas. ^[26] El 23 de noviembre de 1672, creó el Registro del Santuario Fuji no mori ( Fuji no mori yuzuemandokoro no ki ), un ensayo que resume en general las opiniones de Ansai sobre el sintoísmo y su conexión con la metafísica neoconfuciana . ^[27]

En los textos sintoístas, encontró valores morales particulares que creía que tenían contrapartes en el confucianismo. Por ejemplo, creía que la noción confuciana de reverencia era la misma que la idea sintoísta de oración ( kitō ). La rectitud (en el confucianismo) era equivalente a la idea sintoísta de honestidad o franqueza ( massugu o shōjiki ). En los capítulos iniciales del Nihongi , Ansai explicó que las cinco generaciones de dioses terrenales ( kami ) eran equivalentes a las Cinco Fases Evolutivas , ^[28] y que la promesa de Amaterasu de proteger el linaje divino de sus descendientes, junto con la profecía de Yamato-hime de "mantener correcto lo que es correcto e izquierdo lo que es izquierdo", son expresiones de los valores del Camino (lealtad, altruismo, mente firme y vigilante). ^[29]

Aunque Ansai afirmaba que estaba tratando de descubrir los valores confucianos dentro del sintoísmo, sus descubrimientos tuvieron un profundo efecto en su filosofía personal. A partir de su interpretación de un pasaje del Nihongi , donde Ō-ana-muchi conversa con su propio espíritu, Ansai creía que el cuerpo de cada persona es un santuario, que alberga un espíritu viviente. En efecto, el corazón físico de cada persona contiene un dios viviente, y por reverencia a los dioses, uno debe adorar a sí mismo. Creía que esto era análogo a la práctica confuciana de autocultivo. ^[30]

Las interpretaciones de Ansai de los textos sintoístas también (sorprendentemente) llevaron a su afirmación del orden político del Bakufu Tokugawa . Creía que, al igual que el emperador, el bakufu era parte del orden político sagrado (y que estos guerreros estaban ejemplificados en el arquetipo de Susanoo ). Por mandato divino, al bakufu se le había confiado la protección del ámbito político, en nombre del emperador. Este orden político, para Ansai, reflejaba la mayor unidad cósmica del cielo y el hombre. ^[31] Debido a su creencia en esta unidad, Ansai desafió la noción confuciana tradicional del Mandato del Cielo , donde un gobernante era responsable del bienestar de sus súbditos y podía perder su legitimidad si no actuaba de acuerdo con el acuerdo adecuado. Sin embargo, Ansai creía que desafiar a la autoridad política era fundamental para alterar el equilibrio armónico entre el cielo y el hombre. Por lo tanto, un súbdito debe prometer su lealtad eterna e incondicional a su amo. Esta idea causó una gran controversia entre los seguidores de Ansai en la escuela Kimon, así como entre sus discípulos Suika Shinto. ^[32]

En su libro Tokugawa Ideology , Herman Ooms describe el análisis de Ansai de los textos sintoístas como basado en " operaciones hermenéuticas ", que proceden a lo largo de cuatro niveles de interpretación. El primer nivel es literal. Desde la perspectiva de Ooms, Ansai creía que los textos sintoístas que leía eran registros de hechos históricos. Los kami existían y Ansai creía en ellos. En segundo lugar, Ansai emplea una interpretación alegórica del texto, equiparando analógicamente los símbolos que encontró dentro de los textos sintoístas como expresiones de verdades confucianas. En tercer lugar, Ansai interpretó los textos a un nivel moral, extrayendo paradigmas éticos de los mitos sintoístas. El último nivel era anagógico , mediante el cual Ansai defendía la supremacía de la nación japonesa (en relación con todas las demás), utilizando sus propias interpretaciones de los textos sintoístas. Aunque a menudo se critica a Ansai por sus "tortuosas racionalizaciones" que se encuentran en Suika Shinto, Ooms sostiene que lo que distingue a Ansai de otros eruditos neoconfucianos de su tiempo era la "estructura sistemática de su pensamiento". ^[33]

Yamazaki Ansai fue parte de un movimiento más amplio en la era temprana de Tokugawa que revivió y ayudó a proliferar el pensamiento neoconfuciano en Japón. ^[34] Fue el primero en introducir los escritos del erudito neoconfuciano coreano Yi T'ogeye en Japón, y fue fundamental en la popularización del pensamiento de Zhu Xi (en parte debido a sus conexiones con el gobierno). ^[35] Su teoría política fue apropiada por el Bakufu Tokugawa, como un medio para legitimar la supresión de la contienda política.

Las instituciones que Ansai había creado (la escuela Kimon y el sintoísmo Suika ) no duraron mucho tiempo (en sus formas originales, como Ansai había pretendido). Sin embargo, el poder de las ideas de Ansai y la influencia que ejerció sobre un gran número de sus estudiantes han tenido vastas repercusiones. El sintoísmo Suika de Ansai transformó el sintoísmo en una ideología política que luego fue incorporada por pensadores ultranacionalistas en los siglos XVIII y XIX. En su investigación académica de los textos sintoístas, Ansai pudo romper el monopolio de la doctrina sintoísta, liberándola de los almacenes privados de los círculos sintoístas especializados ( Yoshida , Ise ), y de ese modo poniéndola a disposición de las generaciones futuras para que la estudiaran e interpretaran libremente. ^[36]

Aunque la escuela Kimon sufrió varios cismas (tanto durante como después de la época de Ansai), su linaje ha perdurado hasta la actualidad. Después de la muerte de Ansai, sus estudiantes continuaron predicando alguna forma de su pensamiento confuciano o sintoísta suika, tanto a los plebeyos como a los funcionarios del Bakufu. Un gran número de eruditos Kimon llenaron más tarde las filas de la Escuela del Bakufu durante las Reformas Kansei .

• 1619 Nació en Kioto
• 1641 Entra en el templo Gyūkōji en Tosa
• 1647 Abandona Tosa, regresa a Kioto y publica Herejías refutadas.
• 1655 Funda una escuela privada en Kioto, comienzo del Kimon
• 1658 Se traslada a Edo y publica Aprendizaje elemental japonés
• 1665 Acepta el puesto de tutor privado de Hoshina Masayuki.
• 1672 Regresa a Kioto y publica el Registro del Santuario Fuji no mori
• 1680 Disputa con Satō Naokata y Asami Keisai, cisma en la escuela Kimon
• 1682 Muerte, enterrado en la montaña Korotani en Kioto.

• Las herejías refutadas ( Heikii ) (1647)
• Aprendizaje elemental japonés ( Yamato shōgaku ) ​​(1658)
• Reflexiones sobre las cosas que nos ocupan (puntuadas y publicadas) (1670)
• Registro del Santuario Fuji no mori ( Fuji no mori yuzuemandokoro no ki ) (1672)
• Hitsuroku de Bunkai
• Tratado de Han Yü Chü yu ts'ao (publicado, con comentarios)
• Kohanzensho
• Nakatomi harae fūsuisō (comentario sobre el texto de Nakatomi harae )

• Neoconfucianismo
• Chu Hsi ( Zhu Xi )
• sintoísmo