Hispanopedia WikiAunque se dice que el Zen se basa en una "transmisión especial fuera de las escrituras" que "no se basa en palabras", [1] la tradición Zen tiene un rico trasfondo doctrinal y textual. Ha sido influenciada por sutras como el Sutra Lankavatara , [2] [3] el Sutra Vimalakirti , [4] [5] [6] el Sutra Avatamsaka , [7] y el Sutra del Loto .
Posteriormente, la tradición Zen produjo un rico corpus de literatura escrita que se ha convertido en parte de su práctica y enseñanza, incluyendo el Sutra de la Plataforma , [3] [8] cuadros de linaje, dichos recopilados de maestros Zen y la literatura koan.
El papel de las escrituras en el zen
Contrariamente a la imagen popular, la literatura sí desempeña un papel en la formación zen. Se espera que los monjes zen, los unsui , se familiaricen con los clásicos del canon zen. [9] Una revisión de los documentos históricos y la literatura de los primeros maestros zen revela claramente que eran muy versados en numerosos sutras budistas Mahāyāna. [3]
Sin embargo, el Zen suele ser considerado antiintelectual. [10] Esta imagen del Zen surgió durante la dinastía Song (960-1297), cuando el Chán se convirtió en la forma dominante del budismo en China y ganó gran popularidad entre las clases cultas y literarias de la sociedad china. El uso de koans, que son textos literarios muy estilizados, refleja esta popularidad entre las clases altas. [11]
En el siglo X, durante el período turbulento de las Cinco Dinastías y los Diez Reinos, se desarrollaron escuelas orientadas regionalmente con diferentes puntos de vista sobre la identidad Chán. Una de las opiniones era la de jiaowai biechuan (教外別傳), "una transmisión especial fuera de la enseñanza". La opinión opuesta era jiaochan yizhi (教禪一致), "la armonía entre el Chán y la enseñanza". [12] La opinión de la armonía entre el Chán y las enseñanzas fue dominante en el linaje de Fa-ten Wen-i (885-958), y prevaleció en los Reinos del Sur en el siglo X. [13] A partir de entonces, la noción de una "transmisión especial fuera de las enseñanzas" se volvió dominante. [14]
El famoso dicho “no establezcas palabras ni letras”, atribuido en este período a Bodhidharma, [14]
... no fue tomado como una negación de las palabras registradas del Buda o de las elaboraciones doctrinales de monjes eruditos, sino como una advertencia para aquellos que se habían confundido acerca de la relación entre la enseñanza budista como guía hacia la verdad y la confundieron con la verdad misma. [15]
El Chán de la dinastía Tang , especialmente el de Mazu y Linji con su énfasis en las "técnicas de choque", en retrospectiva fue visto como una edad de oro del Chán. [11] Esta imagen ha ganado gran popularidad en Occidente en el siglo XX, especialmente debido a la influencia de DT Suzuki . [16] Esta imagen ha sido desafiada y cambiada desde la década de 1970 por la "investigación científica moderna" sobre el Zen. [17] [18] [11] [19] [20] [21]
La tradición Zen, especialmente el Zen Rinzai, tiene como objetivo dar una transmisión directa de la intuición y enfatiza la imposibilidad de dar una declaración positiva de esta intuición. [22] Esto está expresado de manera famosa en una estrofa del siglo XII [23] , atribuida a Bodhidharma: [nota 1]
Una transmisión especial fuera de las escrituras,
No se basa en palabras y letras. [nota 2]
Al señalar directamente a la mente,
Permite ver dentro de la propia naturaleza [verdadera] y [así] alcanzar la Budeidad. [24] [nota 3]
Un ejemplo de esta no dependencia de las palabras y las escrituras en la China del siglo IX es Teshan (Tokusan 780-865). [26] Se hizo famoso por quemar sus comentarios sobre el Sutra del Diamante, cuando se dio cuenta de que su apego a estos comentarios se había convertido en un obstáculo en su camino hacia la comprensión. [27] [nota 4]
Hisamatsu lo dice más claramente:
Desde la perspectiva zen, las escrituras no son más que trozos de papel para limpiar la suciedad. [29] [nota 5]
Masao Abe señala que no debe malinterpretarse el papel del intelecto en la comprensión del Zen:
Está claro que el Zen no es una filosofía. Está más allá de las palabras y del intelecto y no es, como en el caso de la filosofía, un estudio de los procesos que rigen el pensamiento y la conducta, ni una teoría de principios o leyes que regulan a las personas y al universo. Para la realización del Zen, la práctica es absolutamente necesaria . Sin embargo, el Zen no es un mero antiintelectualismo ni un intuitismo barato ni un estímulo a la espontaneidad animal. Más bien, abarca una filosofía profunda. Aunque la comprensión intelectual no puede ser un sustituto del despertar del Zen, la práctica sin una forma adecuada y legítima de comprensión intelectual es a menudo engañosa. [31]
Arokiasamy advierte contra esto
... noción engañosa sobre el Despertar que sostiene que el Zen y el Despertar no son intelectuales [...] Esto surge no sólo de malinterpretar la naturaleza del lenguaje como meramente literal, descriptivo y representacional, sino también de malinterpretar la naturaleza del Despertar como una visión literal de la realidad como tal". [32]
La importancia que se le da al hecho de que el Zen no depende de las palabras escritas también suele malinterpretarse como una oposición al estudio de los textos budistas. Sin embargo, el Zen está profundamente arraigado en las enseñanzas y doctrinas del budismo Mahāyāna [10] [nota 6] [3] [nota 7] y gradualmente desarrolló su propia literatura. Lo que la tradición Zen enfatiza es que la iluminación del Buda no llegó a través de la conceptualización, sino más bien a través de la intuición directa:
A pesar de su enseñanza de “no depender de palabras ni letras”, el Chan no rechazó las escrituras del canon budista, sino que simplemente advirtió de la inutilidad de confiar en ellas para alcanzar la visión emancipadora. Los textos sagrados —y mucho más aún el enorme aparato exegético que se había desarrollado en torno a ellos en las escuelas escolásticas más antiguas— eran considerados meros indicadores que señalaban el camino hacia la liberación. Por valiosos que fueran como guías, era necesario trascenderlos para despertar al verdadero propósito de las enseñanzas de Śākyamuni. [34]
Pero la comprensión directa debe estar respaldada por el estudio y la comprensión ( hori [35] de las enseñanzas y textos budistas. [36] Hakuin llega a afirmar que el camino budista incluso comienza con el estudio:
[U]na persona [...] debe primero adquirir un amplio conocimiento, acumular un tesoro de sabiduría estudiando todos los sutras y comentarios budistas, leyendo todas las obras clásicas budistas y no budistas y examinando los escritos de los sabios de otras tradiciones. Es por esa razón que el voto dice: "Las enseñanzas del Dharma son infinitas, hago voto de estudiarlas todas". [37]
La comprensión intelectual sin práctica se llama yako-zen , "Zen del zorro salvaje" , pero "quien sólo tiene experiencia sin comprensión intelectual es un zen temma , "demonio zen"". [38]
Fundamentando el Chán en las escrituras
Las primeras escuelas budistas de China se basaban cada una en un sutra específico. A principios de la dinastía Tang , en la época del quinto patriarca Hongren (601-674), la escuela zen se estableció como una escuela separada del budismo. [39] Tuvo que desarrollar una tradición doctrinal propia para determinar su posición, [11] y fundamentar sus enseñanzas en un sutra específico. Se utilizaron varios sutras para esto, incluso antes de la época de Hongren: el Śrīmālādevī Sūtra (Huike), [2] el Despertar de la fe (Daoxin), [2] el Sutra Lankavatara (Escuela de la Montaña del Este), [2] [3] el Sutra del Diamante [8] (Shenhui), [2] el Sutra de la Plataforma . [3] [8] Posteriormente, la tradición zen produjo un rico corpus de literatura escrita que se ha convertido en parte de su práctica y enseñanza.
Otros sutras influyentes son el Vimalakirti Sutra , [4] [5] [6] Avatamsaka Sutra , [7] el Shurangama Sutra , [40] y el Mahaparinirvana Sutra . [22]
La creciente tradición Chán también se enfrentó al desafío de poner sus enseñanzas en palabras, reforzar su identidad y aplicarlas en contextos de enseñanza formal, sin perder la visión central de la "talidad" de la realidad. [3] Una solución a esto fue el cambio de énfasis de los dichos registrados del Buda histórico a los dichos de los Budas vivientes, es decir, los maestros Chán. [41] [42] Con el tiempo, estos dichos, de los llamados "diálogos de encuentro" entre maestros y estudiantes, pero también de los sermones, se codificaron y formaron la base de los géneros típicos del Zen, a saber, los "yü-lü" (dichos registrados) y las colecciones clásicas de koan. Estos también se formalizaron y, como tales, se convirtieron en tema de disputas sobre la manera correcta de enseñar el Zen y la forma de evitar la dependencia de las palabras. [43]
Sutras influyentes
Sutra del Lankavatara
En sus comienzos en China, el Zen se refería principalmente a los sūtras Mahāyāna y especialmente al Laṅkāvatāra Sūtra . Como resultado, a los primeros maestros de la tradición Zen se los denominaba «maestros Laṅkāvatāra». Como el Laṅkāvatāra Sūtra enseña la doctrina del «Vehículo Único» (Skt. Ekayāna ), a la escuela Zen primitiva se la denominaba a veces «Escuela del Vehículo Único». [44] En otros textos tempranos, a la escuela que luego se conocería como Zen a veces incluso se la denomina simplemente «escuela Laṅkāvatāra» (Ch. 楞伽宗, Léngqié Zōng ). [45] Los relatos que registran la historia de este período temprano se pueden encontrar en los Registros de los Maestros Laṅkāvatāra (Ch. 楞伽師資記, Léngqié Shīzī Jì ).
Sutra del diamante
Durante la dinastía Tang , el texto central de la escuela Zen pasó a ser el Sutra del Diamante ( Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra ). A partir de entonces, los textos esenciales de la escuela Zen fueron considerados a menudo el Sutra Laṅkāvatāra y el Sutra del Diamante . [46]
Las razones de este cambio no están claras. Whalen Lai escribe:
Hasta ese momento [Shenhui (670–762)], la escuela no se llamaba Chan (meditación), un nombre bastante insulso. De hecho, todavía estaba buscando un nombre, y la costumbre entonces era vincular cada nueva enseñanza a un sutra. Huike utilizó el sutra Srimala, pero Daoxin más tarde se inspiró en el Despertar de la Fe . Los miembros de la Enseñanza de la Montaña del Este , al darse cuenta de que el Despertar de la Fe era un sastra, se les ocurrió la siguiente mejor opción; evocaron un linaje de maestros del sutra Lankavatara, siendo este el sutra que informó el Despertar de la Fe. Shenhui luego perpetuó el mito de que Huineng favorecía el Sutra del Diamante. En realidad, ninguna de estas etiquetas identifica realmente la afiliación ideológica de la escuela, porque esta tradición aparentemente nunca utilizó un sutra para legitimarse. [47]
Kalupahana ve una lucha por dar pistas a los estudiantes sobre la realidad última, sin recurrir a las escrituras (por ejemplo, el Lankavatara-sutra). Según él, el uso de kung-an cumplía esta función. [48] Los prajnaparamita-sutras son una reacción contra las primeras escuelas filosóficas budistas, especialmente el enfoque realista de los Sarvastivadins , [nota 8] y un retorno a la noción de no sustancialidad. [51] Según Kalupahana, también en Chán el uso de...
...el Vajracchedika representa un intento de volver a las enseñanzas del Buda, que gradualmente se estaban infestando de metafísica absoluta y trascendentalista. [52]
Sutra Vimalakirti
El Sutra Vimalakirti es un sutra Mahayana temprano que data del siglo II d.C. [4] El sutra se centra en la persona del jefe de familia Vimalakirti, quien recibe la visita de varios bodhisattvas mientras está enfermo.
El Vimalakirti Sutra enfatiza que...
[E]l despertar por sí solo no es suficiente [...] [D]espués del despertar queda más trabajo por hacer para perfeccionar el despertar. [53]
El sutra se basa en las enseñanzas prajnaparamita sobre la vacuidad. [4] Este es el tema central del "diálogo entre los bodhisattvas y Vimalakirti sobre el tema de la no dualidad". [54] Mientras discuten este tema, los bodhisattvas dan una variedad de respuestas. Manjusri es el último bodhisattva en responder, quien dice que "al dar una explicación ya han caído en el dualismo". Vimalakirti, a su vez, responde con silencio. [54] [nota 9]
Este silencio se volvió paradigmático para la tradición Chán:
Por eso todos los maestros zen se muestran reacios a expresar la iluminación, la condición de no dualidad, en palabras o signos. [56]
Sutra Avatamsaka
El Sutra Avatamsaka es una compilación de sutras de diversa extensión. El más antiguo de estos textos, el Sutra Daśabhūmika , data probablemente del siglo I d. C. [57] El Sutra Daśabhūmika describe las diez etapas del camino del Bodhisattva . Los diversos sutras probablemente se unieron poco antes de su traducción al chino, a principios del siglo V d. C. [57]
El sutra Avatamsaka ("guirnalda", cadena de flores) integra las enseñanzas sobre sunyata y vijnaptimatra (solo mente). [57] La escuela Huayan , que se originó en el mismo período que el Chán e influyó en la escuela Chán, se basó en el Sutra Avatamsaka.
La idea básica del Sutra Avatamsaka es la unidad de lo absoluto y lo relativo:
Todo en Uno, Uno en Todo. El Todo se funde en un todo único. No hay divisiones en la totalidad de la realidad [...] [E]l considera al cosmos como sagrado, como "una perla brillante", la realidad universal del Buda. La Budeidad universal de toda la realidad es el mensaje religioso del Avatamsaka-sutra. [58]
Cada parte del mundo refleja la totalidad del cosmos:
En cada mota de polvo de estos mundos
Son innumerables mundos y Budas...
De la punta de cada cabello del cuerpo de Buda
Se revelan las indescriptibles Tierras Puras...
Las indescriptibles Tierras infinitas
Todo el conjunto en la punta de un cabello [de Buda]. [59]
Todos los niveles de la realidad están relacionados e interpenetrados. Esto se refleja en la imagen de la red de Indra . Esta “unidad en la totalidad permite a cada entidad individual del mundo fenoménico su singularidad sin atribuirle una naturaleza inherente a nada”. [59]
La escuela Hua-yen ejerció una influencia persistente sobre el Chán. Tsung-mi , el quinto patriarca de la escuela Hua-yen, también ocupa una posición destacada en la historia del Chán. Durante la dinastía Song, la metafísica del Hua-yen fue asimilada por completo por la escuela Chán. [60]
En los escritos Chán se hace referencia directa o indirectamente al Sutra Avatamsaka. La Fe en la mente de Xinxin Ming es "en muchos pasajes [...] similar al Sutra Avatamsaka, especialmente las estrofas finales". [61] Los escritos de Tsung-mi reflejan sus influencias del Hua-yen. [60]
Literatura zen
La tradición Zen desarrolló una rica tradición textual, basada en la interpretación de las enseñanzas budistas y los dichos registrados de los maestros Zen.
Textos chinos
Introducción
La literatura Chan (en chino: 禪宗文學, a menudo específicamente 禪宗語錄, lit. Dichos seleccionados de Chan) es un género de literatura budista china popularizada por la escuela Zen (禪, en ortografía mandarín, Chan ) en la dinastía Tang . Los tres textos chinos más estudiados, según una encuesta exhaustiva de 477 artículos en 2017, son la Antología del Salón Patriarcal (38%), el Compendio de las Cinco Lámparas (9%) y La Transmisión de la Lámpara (6%). [62]
Sutra de la plataforma de Hui-neng
El Sutra de la Plataforma del Sexto Patriarca es un texto Chan temprano, que data al menos del siglo VIII, atribuido a Huineng .
...una maravillosa mezcla de las primeras enseñanzas Chan, un depósito virtual de toda la tradición hasta la segunda mitad del siglo VIII. En el centro del sermón se encuentra la misma comprensión de la naturaleza búdica que hemos visto en los textos atribuidos a Bodhidharma y Hingren, incluida la idea de que la naturaleza búdica fundamental sólo se vuelve invisible para los humanos comunes debido a sus ilusiones". [63]
El Sūtra de la Plataforma cita y explica una amplia gama de escrituras budistas: el Sūtra del Diamante , el Sūtra del Loto ( Saddharma Puṇḍarīka Sūtra ), el Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra , el Śūraṅgama Sūtra , el Laṅkāvatāra Sūtra , el Despertar de la Fe en el Mahayana-sutra y el Mahaparinirvana Sutra .
Transmisión de la lámpara
La tradición Chán se desarrolló a partir de la tradición establecida del "budismo canónico", [64] que "siguió siendo normativa para todo el budismo chino posterior". [64] Se estableció a fines del siglo VI, como resultado del desarrollo de la comprensión china del budismo en los siglos anteriores. [65] [22] Una de las invenciones de este budismo canónico fueron las listas de transmisión, llamadas "Transmisión de la Lámpara", un recurso literario para establecer un linaje. Tanto T'ien Tai como Chán adoptaron este recurso literario para otorgar autoridad a aquellas tradiciones en desarrollo y garantizar su autenticidad: [66] [67]
Los textos Chan presentan la escuela como el budismo mismo, o como la enseñanza central del budismo, que ha sido transmitida desde los siete Budas del pasado a los veintiocho patriarcas, y a todas las generaciones de maestros Chan y Zen chinos y japoneses que le siguieron. [68]
Otro recurso literario para establecer esas tradiciones fue el Kao-seng-chuan (Biografías de monjes eminentes), compilado alrededor del año 530. [66] La tradición Chán desarrolló su propio corpus en este género, con obras como Antología del salón patriarcal (952) y los Registros Jingde de la transmisión de la lámpara (publicados en 1004). McRae considera que la Historia del Zen de Dumoulin es un ejemplo moderno de este género, disfrazado de historia científica. [19]
Los registros de transmisión Chán, teng-lu, fueron esenciales para dar forma a la identidad del Chán. [69] Los Registros de la Transmisión de la Lámpara (Ching-te ch'uan-teng lu), compilados por Tao-yün y publicados en 1004, introdujeron varios de los elementos clave de la tradición Chán. [70] Otro texto clave es el "Registro de la Transmisión Extensa [de la Lámpara] compilado durante la era T'ien-sheng" ( T'ien-sheng kuang-teng lu ), compilado por Li Tsun-hsü y publicado en 1036, que introdujo claramente la idea de "una transmisión especial fuera de la enseñanza". [71] Hasta el T'ien-sheng kuang-teng lu, el Chán era visto como una enseñanza en armonía con la tradición escritural budista. [72] En el siglo X, durante el tumulto del período de las Cinco Dinastías y los Diez Reinos, se desarrollaron escuelas orientadas regionalmente con diferentes puntos de vista sobre la identidad Chán. Una de las opiniones era la de chiao-wai pieh-ch'uan , «una transmisión especial fuera de la enseñanza». La opinión opuesta era chiao-ch'an i-chih , «la armonía entre el Chán y la enseñanza». [12] La opinión de la armonía entre el Chán y las enseñanzas fue dominante en el linaje de Fa-ten Wen-i (885-958), y prevaleció en los Reinos del Sur en el siglo X. [13]
El prefacio original del Ching-te ch'uan-teng lu de Tao-yüan refleja esta posición de armonía con las enseñanzas del Fa-yen. Fue reemplazado por una introducción de Yang I, que enfatizaba "una práctica especial fuera de la enseñanza": [73]
Según Tao-yüan, "[Bodhidharma] no hizo alarde de expresiones verbales [pu-shih yü-yen], y no estableció palabras y letras [pu-li wen-tzu]". Según Yang I, [Bodhidharma enseñó]: no establezcas palabras y letras [pu-li wen-tzu], apunta directamente a la fuente de la mente [ch'ih-chih shin-yüan]; no te involucres en métodos graduales [pu-chien chieh-ti], alcanza la Budeidad inmediatamente [ching-teng fo-ti]. [74]
Las diferencias se remontan a la interpretación del Largo Rollo del Tratado sobre las Dos Entradas y las Cuatro Prácticas, un texto atribuido a Bodhidharma. En este texto, la "entrada por principio" (li-ju) se caracteriza de dos maneras:
Se dice que la entrada por principio “despierta a uno a la verdad [wu-tsung] de acuerdo con la enseñanza [escritural] [chi-chiao]”. Más tarde, después de realizar la naturaleza verdadera [chen-hsing], se dice que uno “resida fijamente, sin vacilar, para nunca más ser influenciado por las enseñanzas escritas [wen-chiao]”. [74]
La primera afirmación puede considerarse como un apoyo a la armonía entre las enseñanzas y el Chán. La segunda afirmación puede considerarse como un apoyo a una “transmisión especial fuera de las enseñanzas”. [74]
Dichos grabados y diálogo de encuentro
Del "formato de preguntas y respuestas que se había desarrollado como medio de transmitir las enseñanzas budistas" surgió el género "yü-lü", [75] los dichos grabados de los maestros y los diálogos de encuentro. El ejemplo más conocido es el " Lin-ji yü-lü ". [web 1] Estos dichos grabados no son grabaciones textuales de los dichos de los maestros, sino textos bien editados, escritos hasta 160 años después de los supuestos dichos y encuentros. [76]
Linji Yulu
El Linji yulu ("Zhenzhou Linji Huizhao Chansi yulu") es el texto fundamental de la escuela Linji y Rinzai. Contiene los dichos grabados atribuidos a Linji Yixuan (m. 866). Se publicó en 1120, pero se desarrolló en un período que se extendió desde 952 hasta 1120. [76] La primera mención de Linji está en Zutang ji (祖堂集 " Antología del Salón Patriarcal " ), compilado en 952, 86 años después de la publicación de Linji. muerte. [76] El Jingde Chuangdeng lu (景德傳燈錄 " Registros Jingde de la transmisión de la lámpara "), compilado en 1004 por Daoyuan, brinda información biográfica breve sobre Lijni, seguida de las interacciones de Linji con Hunagbo, para fortalecer la afirmación. de la descendencia de Linji de Hunagbo y del linaje Mazu. [76] El Tiansheng Guangdeng lu (天聖廣燈錄), "Registro de lámparas expandido de la era Tiansheng", compilado por el funcionario Li Zunxu (李遵勗)(988–1038) confirma el estatus de Shoushan Shengnian, pero también retrata a Linji como un importante patriarca Chan y heredero de la escuela Hongzhou de Mazu Daoyi , desplazando la prominencia del linaje Fayan. [76] También estableció la lema de "una transmisión especial fuera de la enseñanza", apoyando la afirmación de la escuela Linji de que "el Chan es separado y superior a todas las demás enseñanzas budistas". [77] El Sijia yulu , ("Registros de los discursos de los cuatro maestros"), Compilado entre 1066 y 1069 por Huanglong Huinan (1002-1069), contiene los registros de los discursos de Mazu Daoyi (709-788), Baizhang Huaihai (720-814), Huangbo Xiyun (fallecido en 850) y Linji, los principales patriarcas de la dinastía Tang. según la facción Linji. En este texto, Linji se sitúa explícitamente en la línea de estos profesores de la escuela de Hongzhou . [76] El Zhenzhou Linji Huizhao Chansi yulu ("El registro de Linji"), compilado por Yuanjue Zongan en 1120, es la versión clásica del registro de Linji. Yuanjue Zongan pertenecía a la facción Yunmen y también reeditó el Yunmen yulu , los "Registros de discurso de Yunmen". [76] La publicación separada de los registros de Linji señala el estatus recién adquirido de Linji como uno de los principales patriarcas de Chán. [76]
Colecciones de koan
El género del "diálogo de encuentro" evolucionó en varias colecciones de kōans , que forman otro extenso corpus literario.
La práctica del koan se desarrolló a partir de una práctica literaria, que consistía en convertir fragmentos de diálogos de encuentro en historias bien editadas. Surgió en la interacción con "literatos cultos". [78] Este enfoque literario implicaba ciertos peligros, como el de fijar significados específicos a los casos. [78] Se dice incluso que Dahui Zonggao quemó las xilografías del Registro del Acantilado Azul, ya que se había convertido en un obstáculo para el estudio del Chán por parte de sus estudiantes. [79]
Las dos colecciones de koan más conocidas (en Occidente) son la "Puerta sin Puerta" y el "Registro del Acantilado Azul". La Puerta sin Puerta (en chino: 無門關 Wumenguan; en japonés: Mumonkan) es una colección de 48 kōans y comentarios publicada en 1228 por el monje chino Wumen (無門) (1183-1260). El título puede traducirse con mayor precisión como Barrera sin Puerta o Puesto de Control sin Puerta ). El Registro del Acantilado Azul (en chino: 碧巖錄 Bìyán Lù; en japonés: Hekiganroku) es una colección de 100 kōans compilada en 1125 por Yuanwu Keqin (圜悟克勤 1063-1135).
Textos en japonés
La tradición zen japonesa también desarrolló un corpus propio. Durante el período Tokugawa , el Shōbōgenzō de Dōgen se convirtió en el texto autorizado de la escuela Soto. En la escuela Rinzai, los programas de estudio de los koan fueron sistematizados por los herederos del dharma de Hakuin , quien produjo un extenso corpus de textos escritos.
El Shōbōgenzō de Dogen
Durante el período Tokugawa, la escuela Soto comenzó a dar cada vez más importancia a la autoridad textual. En 1615, el bakufu declaró que "los estándares de Eheiji ( kakun ) deben ser la regla para todos los monjes Soto". [80] Con el tiempo, esto llegó a significar todos los escritos de Dogen, que de ese modo se convirtieron en la fuente normativa para las doctrinas y la organización de la escuela Soto. [80]
Un factor clave en este creciente énfasis en Dogen fue el llamado de Manzan a cambiar las reglas para la transmisión del dharma , basándose en argumentos derivados del Shōbōgenzō. [80] Otra reforma fue implementada por Gento Sokuchu (1729-1807), quien intentó purificar la escuela Soto del uso de koans . [81] Gento Sokuchu implantó nuevas regulaciones, basadas en las regulaciones de Dogen. [82]
Este creciente estatus de Dogen como autoridad textual también planteó un problema para la escuela Soto:
La jerarquía soto, sin duda temerosa de lo que otros reformadores radicales pudieran encontrar en el Shobo Genzo de Dogen , una obra abierta a una variedad de interpretaciones, inmediatamente tomó medidas para restringir el acceso a este símbolo tradicional de autoridad sectaria. Actuando a petición de los prelados soto, en 1722 el gobierno prohibió la copia o publicación de cualquier parte del Shobo Genzo . [80]
Durante la Restauración Meiji , la memoria de Dōgen fue utilizada para asegurar el lugar central de Eihei-ji en la organización Soto y "para cimentar lazos más estrechos con los laicos". En 1899 se organizó la primera ceremonia de ordenación laica en Eihei-ji. [82] Eihei-ji también promovió el estudio de las obras de Dōgen, especialmente el Shōbōgenzō, que cambió la visión de Dōgen en la historia de Soto. [82]
Zenshu Shiburoku
El Zenshū Shiburoku, Los cuatro textos de la secta zen , es una colección de cuatro textos zen esenciales que se utilizan en Japón como textos introductorios en la educación de los monjes zen novicios. La colección consta del Jūgyūzu ( Diez imágenes del pastoreo de bueyes ), el Shinjinmei ( Fe en la mente ), atribuido al tercer patriarca chán chino Sengcan , el Shōdōka ( Canción de la iluminación ), atribuido a Yongjia Xuanjue , y el Zazengi (Los principios del zazen), escrito por Dogen . [83] [nota 10]
Véase también
Notas
- ^ Según Whalen Lai, esta estrofa "apunta más directamente al Zen de la escuela Hung-chou" de Ma-tsu [22]
- ^ Whalen Lai traduce esta línea como "No postular (li) ninguna tesis (positiva) en palabras" [22]
- ^ En La determinación esencial , un texto de Chih-ta (fallecido en 714), un estudiante de Shen-hui, se aplica el "análisis contemplativo" a una línea del Sutra del Diamante:
"Debemos ver el lugar del no ser".
El texto continúa así:
Pregunta: "¿Qué cosa vemos?"
Respuesta: "El Sutra [del Nirvana] dice: 'Ve la naturaleza [de Buda] y alcanza la iluminación de la Budeidad '". [25] - ^ Tokusan se menciona en los casos 13 y 28 del Mumonkan y en el caso 4 del Blue Cliff Record [28]
- ^ Esta es una referencia al Registro de Linji: Alguien preguntó: "¿Qué pasa con el estado donde 'la mente y la Mente no difieren'?" El maestro dijo: "En el instante en que haces la pregunta, ya están separadas, y la esencia difiere de sus manifestaciones. "Seguidores del Camino, ¡no se equivoquen! Todos los dharmas de este mundo y de los mundos del más allá carecen de naturaleza propia. Además, carecen de naturaleza producida. Son solo nombres vacíos, y estos nombres también son vacíos. Todo lo que están haciendo es tomar estos nombres sin valor como reales. ¡Eso está mal! Incluso si existen, no son más que estados de transformación dependiente, como las transformaciones dependientes de bodhi, nirvana, emancipación, el cuerpo triple, el entorno [objetivo] y la mente [subjetiva], el estado de bodhisattva y el estado de budeidad. ¡Qué están buscando en estas tierras de transformaciones dependientes! Todas estas enseñanzas, incluidas las doce divisiones de enseñanzas de los Tres Vehículos, no son más que papel de desecho para limpiar la suciedad del clero . El Buda es sólo un cuerpo fantasma, los patriarcas son sólo monjes viejos. [30]
- ^ Albert Low: "Es evidente que los maestros eran muy versados en los sutras. El maestro zen Tokusan, por ejemplo, conocía bien el Sutra del Diamante y, antes de reunirse con su propio maestro zen, dio extensas conferencias sobre él; el fundador de la secta zen, Bodhidharma, el mismo que predicó la autorrealización fuera de las escrituras, sin embargo abogó por el Sutra Lankavatara ; el maestro zen Hogen conocía bien el Sutra Avatamsaka , y el koan veintiséis del Mumonkan , en el que Hogen está involucrado, surge de la enseñanza de ese sutra. Otros koans, también, hacen referencia directa o indirectamente a los sutras. La autobiografía de otro maestro zen, Hui Neng, posteriormente se convirtió en el Sutra de la Plataforma , uno de esos sutras tan condenados por aquellos que rechazan los estudios intelectuales y de sutras" [33]
- ^ Poceski: "Las referencias directas a escrituras específicas son relativamente raras en los registros de Mazu y sus discípulos, pero eso no significa que rechazaran el canon o repudiaran su autoridad. Al contrario, una de las características sorprendentes de sus registros es que están llenos de citas y alusiones escriturales, aunque la extensión completa de su uso de fuentes canónicas no es inmediatamente obvia y su discernimiento requiere familiaridad con la literatura budista". Véase la fuente para un ejemplo completo de "uno de los sermones de Mazu", en el que se pueden encontrar referencias a la Escritura Vimalakīrti, la Escritura Huayan, el Mahāsamnipata-sūtra, la Escritura Foshuo Foming 佛說佛名經, la escritura Lankāvatāra y el Faju jing, [3]
- ^ La reacción contra este realismo de los Sarvastivadins, quienes sostenían que "las cosas existen en un sentido real [y] [el] pasado y el futuro también poseen existencia real", [49] puede reconocerse en el caso 28 del Mumonkan, sobre Tokusan y el Sutra del Diamante: "La anciana dijo: "He oído que se dice en ese sutra: 'La mente del pasado no puede ser retenida, la mente del presente no puede ser retenida, la mente del futuro no puede ser retenida'. Ahora, me gustaría preguntarte, ¿qué mente vas a refrescar?"" [50]
- ^ Este diálogo se trata en el caso 84 del Hekiganroku [55]
- ^ James Ismael Ford añade dos títulos más a esta lista: el Sandokai (Identidad de lo relativo y lo absoluto) de Shitou Xiqian y el Canto del Samadhi del Espejo Enjoyado de Dongshan Liangjia. [web 2] Véase Boundless Zen Liturgy para una traducción.
Referencias
Referencias escritas
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Lectura adicional
- Dumoulin, Heinrich (2005), Budismo zen: una historia. Volumen 1: India y China . Libros de sabiduría mundial. ISBN 978-0-941532-89-1 .
- Dumoulin, Heinrich (2005), Budismo zen: una historia. Volumen 2: Japón . Libros de sabiduría mundial. ISBN 978-0-941532-90-7 .
- El Sutra Surangama (PDF) , traducido por Luk, Charles, Buddha Dharma Education Association Inc., archivado desde el original (PDF) el 23 de octubre de 2013.
- Shimano, Eidō T. (1991), Puntos de partida: el budismo zen con una visión Rinzai , Livingston Manor, NY: The Zen Studies Society Press, LCCN 92142533, OCLC 26097869(Este libro fue impreso con ISBN no válidos) .
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Enlaces externos
- Biblioteca virtual del budismo zen en la WWW
- El sitio zen