Hispanopedia Wiki
Articulo de referencia

Sofía (Gnosticismo)

Estatua de Sofía en una capilla de la Iglesia Gnóstica en Los Ángeles, California. Sofía ( griego koiné : Σοφíα «Sabiduría», copto : ⲧⲥⲟⲫⲓⲁ «la Sofía» [ 1 ] ) es una figura, jun...

Hispanopedia WikiContenido en espanolLectura gratuita
Estatua de Sofía en una capilla de la Iglesia Gnóstica en Los Ángeles, California.

Sofía ( griego koiné : Σοφíα «Sabiduría», copto : ⲧⲥⲟⲫⲓⲁ «la Sofía» [ 1 ] ) es una figura, junto con el Conocimiento ( γνῶσις gnosis , copto: ⲧⲥⲱⲟⲩⲛ tsōwn ), entre muchas de las primeras teologías del conocimiento cristianas agrupadas por el heresiólogo Ireneo como gnóstico ( γνωστικοί ), «conocedor». Gnosticismo es un término del siglo XVII que amplía la definición de los grupos de Ireneo para incluir otras religiones sincréticas y los misterios grecorromanos . [ 2 ]

En el gnosticismo, Sofía es una figura femenina, análoga al alma humana pero también, simultáneamente, uno de los aspectos femeninos de Dios . Los gnósticos sostenían que ella era la sizigia , o gemela femenina, de Jesús , es decir, la Novia de Cristo , y el Espíritu Santo de la Trinidad . Ocasionalmente se la menciona con el término Achamōth ( Ἀχαμώθ , hebreo : חכמה chokmah ) y como Prunikos ( Προύνικος ). En los textos de Nag Hammadi , Sofía es el eón más elevado o emanación antrópica de la divinidad .

Mitos gnósticos

Muchos sistemas gnósticos, en particular los sirios o egipcios , enseñan que el universo comenzó con un Dios original e incognoscible al que se hace referencia como el Padre, Bythos («Profundidad») o la Mónada . [ 3 ] De esta fuente primordial, surgió una serie de emanaciones , o Eones . Estos Eones, que a menudo aparecen en pares masculino-femenino llamados sizigias, forman colectivamente el Pleroma , o «Plenitud» de lo divino. [ 4 ] Este concepto enfatiza que los Eones no están separados de lo divino, sino que son representaciones simbólicas de sus atributos.

La transición de lo inmaterial a lo material, de lo nouménico a lo sensible, se produce por una falla, una pasión o un pecado en uno de los Eones. En la mayoría de las versiones de la mitología gnóstica, es Sofía quien provoca esta inestabilidad en el Pleroma, dando lugar a la creación de la materialidad. Según algunos textos gnósticos, la crisis surge cuando Sofía intenta emanar sin su sizigia o, en otra tradición, cuando intenta traspasar la barrera entre ella y el incognoscible Bythos. [ 5 ]

Tras su catastrófica caída desde el Pleroma, el miedo y la angustia de Sofía por perder la vida (así como perdió la luz del Uno) provocan confusión y un anhelo por recuperarla. Debido a estos anhelos, la materia (en griego: hylē , ὕλη ) y el alma (en griego: psychē , ψυχή ) surgen accidentalmente. La creación del Demiurgo , también conocido como Yaldabaoth , es otro error cometido durante este exilio. El Demiurgo procede a crear el mundo físico en el que vivimos, ignorando a Sofía, quien, sin embargo, logra infundirle una chispa espiritual o pneuma . [ 5 ]

En la Pistis Sophia , Cristo es enviado para traer de vuelta a Sofía al Pleroma. Cristo le permite volver a ver la luz, otorgándole el conocimiento del espíritu (griego: pneuma , πνευμα ). Luego, Cristo es enviado a la tierra en la forma del hombre Jesús para dar a los hombres la gnosis necesaria para rescatarse del mundo físico y regresar al mundo espiritual. Para los gnósticos, el drama de la redención de Sofía a través de Cristo o el Logos es el drama central del universo. Sofía reside en todos los seres humanos como la chispa divina . [ 5 ]

Libro de Proverbios

La filosofía religiosa judía alejandrina se centró en el concepto de la Divina Sofía , como revelación del pensamiento interior de Dios, y le atribuyó no solo la formación y el ordenamiento del universo natural (comp. Clemente, Homilía xvi. 12 ), sino también la transmisión del conocimiento a la humanidad. En Proverbios 8, la Sabiduría es descrita como la Consejera y Obrera de Dios (Maestra-obrera, RV), que habitaba junto a Él antes de la Creación del mundo y se divertía continuamente ante Él.

Siguiendo la descripción del Libro de los Proverbios , los gnósticos asignaron una morada a Sofía y definieron su relación con el mundo superior, así como con los siete poderes planetarios que se encontraban bajo su dominio. Para los antiguos, las siete esferas o cielos eran las regiones más elevadas del universo creado. Se las concebía como siete círculos que se elevaban uno sobre otro y estaban dominados por los siete Arcontes , los Hebdomad .

Por encima de las regiones más elevadas y doblándolas, se encontraba la Ogdóada , la esfera de la inmutabilidad, cercana al mundo espiritual ( Clemente de Alejandría , Stromata , iv. 25 , 161; comp. vi. 16 , 138 y ss.). En Proverbios 9:1 , «La Sabiduría ha edificado su casa; ha labrado sus siete pilares». Estos se interpretaron como los cielos planetarios; la morada de la propia Sofía se situaba por encima de la Hebdomada en la Ogdóada ( Excerpt. ex Theodot . 8, 47). Se dice además de la misma sabiduría divina ( Proverbios 8:2 ): «Se detiene en las alturas más elevadas, junto al camino, en la encrucijada». Según la interpretación gnóstica, la Sofía tiene así su morada por encima del universo creado, entre el mundo superior e inferior, entre el Pleroma y el ektismena . Ella se sienta a las puertas de los poderosos, es decir, en los accesos a los reinos de los siete Arcontes, y en las entradas al reino superior de la luz, se canta su alabanza. Por lo tanto, Sofía es la soberana suprema del universo visible y, al mismo tiempo, la mediadora entre los reinos superior e inferior. Ella da forma a este universo terrenal según los prototipos celestiales y forma los siete círculos estelares con sus Arcontes, bajo cuyo dominio se encuentran, según las concepciones astrológicas de la antigüedad, los destinos de todas las cosas terrenales, y más especialmente del hombre. Ella es «la madre» o «la madre de los vivos» ( Epiph . Haer . 26, 10). Como proveniente de lo alto, ella misma es de esencia neumática, la mētēr phōteinē (Epiph. 40, 2) o la anō dynamis (Epiph. 39, 2) de la cual todas las almas neumáticas extraen su origen.

Descenso

Al conciliar la doctrina de la naturaleza neumática de Sofía con la morada que le fue asignada, según los Proverbios, en el reino del medio, y por lo tanto fuera del reino superior de la luz, se vislumbró un descenso de Sofía desde su hogar celestial, el Pleroma, hacia el vacío ( kenōma ) que se encuentra debajo. El concepto era el de una captura o robo de luz, o de un estallido y difusión de rocío de luz hacia el kenōma , ocasionado por un movimiento vivificador en el mundo superior. Pero puesto que la luz que descendía a la oscuridad de este mundo inferior se concebía y describía como involucrada en el sufrimiento, este sufrimiento debía considerarse un castigo. Esta inferencia se vio reforzada por la noción platónica de una caída espiritual.

Gnosis siria

El mito de Sofía ha recibido una gran variedad de interpretaciones en los distintos sistemas gnósticos. El más antiguo, la gnosis siria, se refería a Sofía como la creadora del mundo inferior y la engendradora de sus gobernantes, los Arcontes; además, le atribuían la preservación y propagación de la semilla espiritual.

Formación del mundo inferior

Una representación mística de Sofía de Geheime Figuren der Rosenkreuzer , Altona , 1785

Como lo relata y critica Ireneo en su relato de ciertas sectas gnósticas en Contra las herejías [ 6 ] , el gran principio materno del universo aparece como la primera mujer, el Espíritu Santo ( rūha d'qudshā ) que se mueve sobre las aguas, y también es llamada la madre de todo ser viviente. Los cuatro elementos materiales están dentro de ella: agua, tierra, aire y vida. Con ella, estos se combinan en dos luces masculinas supremas, el primer y el segundo hombre, el Padre y el Hijo, siendo este último también designado como la ennoia del Padre . De su unión procede la tercera luz imperecedera, el tercer hombre, Cristo. Pero incapaz de sostener la abundante plenitud de esta luz, la madre, al dar a luz a Cristo, permite que una porción de esta luz se desborde hacia el lado izquierdo. Mientras Cristo, como dexios (el de la mano derecha), asciende con su madre al Eón imperecedero, esa otra luz que se ha desbordado por la mano izquierda desciende al mundo inferior y allí produce la materia. Y esta es Sofía, también llamada Aristera (la de la mano izquierda), Prouneikos y lo masculino-femenino.

Aquí, todavía, no hay pensamiento de una caída, propiamente dicha, como en el sistema valentiniano. El poder que así se ha desbordado hacia la izquierda, hace un descenso voluntario a las aguas inferiores, confiando en su posesión de la chispa de la luz verdadera. Es, además, evidente que aunque mitológicamente se distingue de la humectatio luminis (griego: ikmas phōtos , ἰκμὰς φωτός ), la Sofía no es, en realidad, otra cosa que la chispa de luz que viene de arriba, entrando en este mundo material inferior, y convirtiéndose aquí en la fuente de toda formación, y tanto de la vida superior como de la inferior. Ella nada sobre las aguas, y pone en movimiento su masa hasta entonces inamovible, empujándolas hacia el abismo, y tomando para sí una forma corporal de la hylē . Ella se rodea y se carga con todo tipo de materia, peso y sustancia, de modo que, de no ser por la chispa esencial de luz, se hundiría y se perdería en ella. Atada al cuerpo que ha asumido y agobiada por él, busca en vano escapar de las aguas inferiores y ascender rápidamente para reunirse con su madre celestial. Al no lograrlo, intenta preservar, al menos, su chispa de luz de ser dañada por los elementos inferiores, se eleva por su poder al reino de la región superior y allí, extendiéndose, forma a partir de su propia parte corporal, el muro divisorio del firmamento visible, pero aún conserva el tipo de cuerpo acuático . Finalmente, presa de un anhelo por la luz superior, encuentra, al fin, en sí misma, el poder de elevarse incluso por encima del cielo que ella misma formó y de abandonar por completo su corporeidad. El cuerpo así abandonado se llama "Mujer de Mujer".

Creación y redención

La narración continúa contando la formación de los siete Arcontes por la propia Sofía, la creación del hombre, que "la madre" (es decir, no la primera mujer, sino Sofía) utiliza como medio para privar a los Arcontes de su parte de luz, el conflicto perpetuo de la madre con los esfuerzos autoexaltados de los Arcontes, y su continuo esfuerzo por recuperar una y otra vez la chispa de luz oculta en la naturaleza humana, hasta que, finalmente, Cristo viene en su ayuda y, en respuesta a sus oraciones, procede a atraer todas las chispas de luz hacia sí mismo, se une a Sofía como el novio con la novia, desciende sobre Jesús, que ha sido preparado por Sofía como un recipiente puro para su recepción, y lo deja de nuevo antes de la crucifixión, ascendiendo con Sofía al mundo o Eón que nunca pasará ( Ireneo, i. 30 ; Epif. 37, 3, ssq.; Teodoreto, hfi 14).

Como alma del mundo

En este sistema, el significado cosmogónico original de Sofía sigue ocupando un lugar central. La antítesis de Cristo y Sofía, como Él de la derecha ( ho dexios ) y Ella de la izquierda ( hē aristera ), como masculino y femenino, no es sino una repetición de la primera antítesis cosmogónica bajo otra forma. La propia Sofía no es sino un reflejo de la "Madre de todos los vivientes" y, por lo tanto, también se la llama "Madre". Ella es la formadora del cielo y la tierra, pues la mera materia solo puede recibir forma a través de la luz que, descendiendo desde lo alto, ha penetrado las oscuras aguas del hylē ; pero también es, al mismo tiempo, el principio espiritual de la vida en la creación, o, como alma del mundo, la representante de todo lo verdaderamente neumático en este mundo inferior: sus destinos y experiencias representan típicamente los del alma neumática que se ha hundido en el caos.

Prunikos

Porque yo soy el primero y el último. Yo soy el honrado y el amado. Yo soy el santo.

En el sistema gnóstico descrito por Ireneo ( I. xxi.; véase Ofitas ), el nombre "Prunikos" ( griego : Προυνικος) sustituye varias veces a Sofía en el relato de su historia. El nombre Prunikos también se le da a Sofía en el relato del sistema Barbeliot , afín a este, que aparece en el capítulo anterior de Ireneo. Celso , quien demuestra haber tenido contacto con alguna obra ofita, muestra conocimiento del nombre Prunikos ( Orig. Adv. Cels . vi. 34 ), nombre que Orígenes reconoce como valentiniano . Que este nombre ofita fue realmente adoptado por los valentinianos se evidencia por su aparición en un fragmento valentiniano conservado por Epifanio (Epiph. Haer . xxxi. 5). Epifanio también introduce Prunikos como una palabra técnica en el sistema de los simonianos (Epiph. Haer . xxi. 2) de aquellos a quienes describe bajo el encabezado de los nicolaítas (Epiph. Haer . xxv. 3, 4) y de los ofitas (Epiph. Haer . xxxvii. 4, 6).

Etimología

Ni Ireneo ni Orígenes indican que supieran algo sobre el significado de esta palabra; y no tenemos mejor información al respecto que una conjetura de Epifanio (Epiph. Haer . xxv. 48). Él afirma que la palabra significa "lujurioso" o "lascivo", pues los griegos tenían una expresión para referirse a un hombre que había depravado a una muchacha: Eprounikeuse tautēn . Uno siente cierta reticencia a aceptar esta explicación. Epifanio estaba profundamente convencido de la inmundicia de la moral gnóstica y solía dar la peor interpretación a su lenguaje. Si la frase que menciona Epifanio hubiera sido común, resulta extraño que no se hayan citado ejemplos de su uso en los autores cómicos griegos. No es necesario negar que Epifanio hubiera oído la frase, pero las palabras inocentes se utilizan a veces con un sentido obsceno, tanto por quienes consideran ingenioso el doble sentido como por quienes, con modestia, evitan el uso de un lenguaje más sencillo. El significado primario de la palabra prouneikos parece ser porteador o portador de cargas, derivado de enenkein , la única derivación que la palabra parece admitir. Luego, modificando su significado como la palabra agoraios , pasó a usarse en el sentido de una persona violenta y turbulenta. La única confirmación clara de la explicación de Epifanio es que Hesiquio ( sv Skitaloi ) tiene las palabras aphrodisiōn kai tēs prounikias tēs nykterinēs . Esto sería decisivo si pudiéramos estar seguros de que estas palabras son anteriores a Epifanio.

A favor de la explicación de Epifanio está el hecho de que, en los mitos cosmogónicos gnósticos, se introduce constantemente la imaginería de la pasión sexual. Parece probable que prouneikos se entienda en el sentido de propherēs , que tiene por uno de sus significados [ 8 ] "precoz en cuanto a las relaciones sexuales". Según Ernst Wilhelm Möller (1860), el nombre posiblemente signifique sus intentos de alejar de nuevo de los Poderes Cósmicos inferiores la semilla de la luz divina. [ 9 ] En el relato de Epifanio ( Haer . 37:6), la alusión a las incitaciones a las relaciones sexuales que implica este nombre se vuelve más prominente.

Sin embargo, en el texto Exégesis del Alma hallado en Nag Hammadi, el alma es comparada con una mujer que cayó de la perfección a la prostitución, y que el Padre la elevará de nuevo a su estado perfecto original. [ 10 ] En este contexto, la personificación femenina del alma se asemeja a la pasión de Sofía como Prunikos.

El útero

Muy relacionada con esto está la noción, ampliamente difundida entre las sectas gnósticas, del « útero puro » del que se supone que surgió el mundo entero. Como según los valentinianos italianos, el Sóter abre la mētra de la Sofía inferior (la Enthymēsis ) y así propicia la formación del universo ( Iren. I. 3 , 4 ). Así, Epifanio relata la siguiente cosmogonía como la de una rama de los nicolaítas:

Algunos otros dicen que existían la Oscuridad, la Profundidad y el Agua, y que el Espíritu entre ellas formaba su límite. Pero la Oscuridad se enfureció con el Espíritu, y surgió, la abrazó, según dicen, y engendró algo llamado «Vientre». Tras nacer el Vientre, fue concebido por el Espíritu mismo. Del Vientre surgieron cuatro eones, y de estos cuatro surgieron otros catorce, y este fue el origen de la «derecha» y la «izquierda», la oscuridad y la luz. Pero más tarde, después de todos estos, surgió un eón innoble. Este tuvo relaciones sexuales con el Vientre que mencionamos anteriormente, y de este eón innoble y del Vientre nacieron dioses, ángeles, demonios y siete espíritus. Lo han revelado al decir primero que hay un «Padre», y luego designar a muchos dioses.

— Epifanio, Haer . 25, 5

Los setianos ( Hipólito , Filosofía , v. 7 ) enseñan de manera similar que de la primera concurrencia ( syndromē ) de los tres principios primordiales surgieron el cielo y la tierra como una megalē tis idea sphragidos . Estos tienen la forma de una mētra con el omphalos en el medio. La mētra, por lo tanto, contiene en sí misma toda clase de formas animales en el reflejo del cielo y la tierra, y todas las sustancias que se encuentran en la región media. Esta mētra también aparece en la gran Apofase atribuida a Simón, donde se la llama Paraíso y Edén por ser el lugar de la formación del hombre.

Estas teorías cosmogónicas tienen su precedente en la Thalatth o Tiamat de la mitología siria, la madre de la vida de la que Beroso tiene tanto que contar, o en el huevo del mundo del cual, cuando se parte, proceden el cielo, la tierra y todas las cosas. [ 11 ] El nombre de esta Thalatth berosiana nos aparece de nuevo entre las Peratae de la Philosophumena ( Hipólito, Philosophume, v. 9 ) y a veces se identifica erróneamente con el del mar: thalassa .

Gnosis

Entre los veinticuatro ángeles que ella engendra para Elohim, y que forman el mundo a partir de sus miembros, la segunda forma angélica femenina se llama Achamōs [ Achamōth ]. Similar a esta leyenda de la Philosophumena sobre la Gnosis es que Ra, el dios egipcio del sol del mundo superior, tuvo relaciones sexuales con la Tierra como con una mujer.

Doctrinas de los Barbeliotae

Los barbeliotas (también conocidos como barbelo-gnósticos) sostenían puntos de vista teológicos estrechamente relacionados con los sistemas gnósticos descritos por Ireneo en su obra polémica Adversus Haereses (c. 180 d. C.). [ 12 ] Su mitología se centra en la figura de Barbelo , a quien algunos estudiosos identifican como una personificación de la "Tétrada Superior", aunque es distinta de la figura de Sofía . [ 13 ]

En la cosmología de los Barbeliotae, Sofía —también conocida como Spiritus Sanctus o Prunikos (la "Lujuriosa")— es descendiente del primer ángel que atendía al Monogenes (el Unigénito). [ 14 ] Al observar que otras entidades dentro del Pleroma poseían un syzygos (consorte divino), Sofía buscó una pareja propia. Al no encontrar una pareja adecuada en los reinos celestiales superiores, dirigió su mirada hacia las regiones inferiores y finalmente descendió a las profundidades contra la voluntad del Padre Monádico. [ 15 ]

En este reino inferior, Sofía engendró al Demiurgo (conocido como el Proarcón ), un ser caracterizado por la ignorancia y la autoexaltación. Utilizando poderes "neumáticos" (espirituales) robados a su madre, el Demiurgo procedió a formar el mundo material. [ 14 ] Tras estos acontecimientos, Sofía se retiró de las profundidades inferiores y estableció su morada en la Ogdóada , ubicada en las regiones superiores del cosmos creado. [ 16 ]

Los ofitas

También encontramos a esta Sofía entre las Ofianas cuyo " Diagrama " es descrito por Celso y Orígenes , así como entre varios grupos gnósticos (ofitas) mencionados por Epifanio. Allí se la llama Sofía o Prunikos, la madre superior y el poder supremo, y se sienta entronizada sobre la Hebdomada (los siete Cielos Planetarios) en la Ogdóada (Orígenes, Contra Celso , VI, 31 , 34 , 35 , 38 ; Epifanio, Haer . 25, 3 y ss., 26, 1, 10, 39, 2; 40, 2). Ocasionalmente también se la llama Parthenos ( Orígenes, c. Celso, VI, 31 ) y en otros lugares se la identifica con el Barbelo o Barbero (Epifanio, Haer . 25, 3; 26, 1, 10).

Simón el Mago

La Ennoia

Helena en las murallas de Troya , de Frederick Leighton ; una encarnación de la Ennoia en elsistema simoniano .

Este mito del alma y su descenso a este mundo inferior, con sus diversos sufrimientos y fortunas cambiantes hasta su liberación final, se repite en el sistema simoniano bajo la forma de la Madre Universal que surge como su primer pensamiento del Hestōs o poder supremo de Dios. Generalmente lleva el nombre de Ennoia , pero también se la llama Sabiduría (Sofía), Soberana, Espíritu Santo, Prunikos, Barbelo. Habiendo descendido de los cielos más altos a las regiones más bajas, crea ángeles y arcángeles, y estos a su vez crean y gobiernan el universo material. Restringida y sometida por el poder de este mundo inferior, se le impide regresar al reino del Padre. Según una representación, sufre toda clase de insultos por parte de los ángeles y arcángeles, atados y forzados una y otra vez a nuevos cuerpos terrenales, y obligados durante siglos a vagar en formas corpóreas siempre nuevas. Según otro relato, ella misma es incapaz de sufrir, sino que es enviada a este mundo inferior y sufre una transformación perpetua para excitar con su belleza a los ángeles y a las potestades, impulsándolos a una lucha constante y, así, privándolos gradualmente de su reserva de luz celestial. El propio Hestōs finalmente desciende del cielo más alto en un cuerpo fantasmal para liberar a la sufriente Ennoia y redimir a las almas cautivas impartiéndoles gnosis.

La oveja perdida

La denominación más frecuente de la Ennoia simoniana es «la perdida» o «la oveja errante». Las divinidades griegas Zeus y Atenea se interpretaban como Hesto y su Ennoia , y de igual modo el dios solar tirio Heracles ( Melkart) y la diosa lunar Selene ( Astarté) . Asimismo, la Helena homérica , como causa de la disputa entre griegos y troyanos , era considerada un tipo de la Ennoia . La historia que los padres de la iglesia transmitieron sobre la relación de Simón el Mago con su consorte Helena ( Iren. i. 23 ; Tertuliano de Anima , 34 ; Epifanio Haer . 21; Pseudo-Tertuliano Haer . 1 ; Philaster, Haer . 29; Philos . vi. 14 , 15 ; Recogn . Clem. ii. 12 ; Hom . ii. 25 ), tuvo probablemente su origen en esta interpretación alegórica, según Richard Adelbert Lipsius (1867). [ 17 ]

Hestōs

En la Apofase Simoniana, la gran dynamis (también llamada Nous ) y la gran epinoia que da origen a todas las cosas forman una sizigia, de la cual procede el Ser masculino-femenino, que es llamado Hestōs ( Philos . vi. 13 ). En otro lugar, nous y epinoia son llamados la más alta de las tres sizigias simonianas, a la cual Hestōs forma la Hebdomad; pero por otro lado, nous y epinoia son identificados con el cielo y la tierra ( Philos . vi. 9sq. ).

Valentín

"Plérome de Valentin", de Histoire critique du Gnosticisme; Materia Jacques, 1826, vol. II, Placa II

El desarrollo más significativo de este mito de Sofía se encuentra en el sistema valentiniano . El descenso de Sofía del Pleroma se atribuye, según Platón , a una caída, y como causa final de esta caída se indica un estado de sufrimiento que ha penetrado en el propio Pleroma. Sofía o Mētēr es, en la doctrina de Valentín, el último, es decir, el trigésimo Eón en el Pleroma, del cual, habiendo caído, ahora, en recuerdo del mundo mejor que ha abandonado, da a luz a Cristo "con una sombra" ( meta skias tinos ). Mientras Cristo regresa al Pleroma, Sofía forma al Demiurgo y todo este mundo inferior a partir de la skia , un principio derecho y uno izquierdo ( Iren. Haer . i. 11, 1 ). Su redención recae en Sofía, ya sea en Cristo mismo ( Iren. i. 15, 3 ) o en el Sóter ( Iren. i. 11, 1 , cf. exc. ex Theod . 23; 41), como producto común de los Eones, para traerla de vuelta al Pleroma y unirla de nuevo con su sícigo .

Motivo

Según la escuela anatolia , el motivo de la caída de Sofía radicaba en que, por su deseo de conocer lo que se encontraba más allá de los límites de lo cognoscible, se había sumido en un estado de ignorancia y falta de forma. Su sufrimiento se extiende a todo el Pleroma. Pero mientras que esto se confirma con una nueva fuerza, Sofía se separa de él y da a luz fuera de él (por medio de su ennoia , sus recuerdos del mundo superior) al Cristo, quien asciende inmediatamente al Pleroma, y ​​después produce una ousia amorphos , la imagen de su sufrimiento, de la cual surgen el Demiurgo y el mundo inferior; finalmente, mirando hacia arriba en su estado de indefensión e implorando luz, da a luz a las spermata tēs ekklēsias , las almas neumáticas. En la obra de redención, el Sóter desciende acompañado por los ángeles masculinos que serán los futuros sizigoos de las almas (femeninas) de los Neumáticos, e introduce a Sofía junto con estos Neumáticos en la cámara nupcial celestial ( Exc. ex Theod. 29–42; Iren. i. 2, 3 ). La misma visión, esencialmente, la encontramos en los relatos de Marcos ( Iren. i. 18, 4 ; cf. 15, 3 ; 16, 1, 2 ; 17, 1 ) y en los Epitomators de los Syntagma de Hipólito ( Pseudo-Tertuliano Haer . 12 ; Filaster , Haer . 38).

Achamōth

La escuela itálica distinguió, por otro lado, una Sofía doble, la ano Sofía y la katō Sofía o Achamoth.

Ptolomeo

Caer

Según la doctrina de Ptolomeo y la de sus discípulos, la primera se separa de su syzygos , el thelētos, por su audaz anhelo de comunión inmediata con el Padre de todos, cae en un estado de sufrimiento y se disolvería por completo en este deseo desordenado, a menos que el Horos la purificara de su sufrimiento y la restableciera en el Pleroma. Su enthymēsis , por otro lado, el deseo que ha obtenido dominio sobre ella y el consiguiente sufrimiento se convierte en un amorphos kai aneideos ousia , también llamado ektrōma , se separa de ella y se le asigna un lugar más allá de los límites del Pleroma.

El lugar del medio

Desde su morada sobre el Hebdomad, en el lugar del Medio, también se la llama Ogdóada (Ὀγδοάς), y además se la denomina Mētēr , Sofía también, y él Hierousalēm , Pneuma hagion y ( arsenikōs ) Kyrios . En estos nombres se conservan algunos vestigios parciales de la antigua Gnosis Ofítica.

Arrepentimiento

La Achamoth recibe primero (por medio de Christus y Pneuma hagion, el Par de Eones dentro del Pleroma cuya emanación es la más reciente), la morphōsis kat' ousian . Abandonada sola en su sufrimiento, se ha dotado de una mente penitente ( epistróphē ). Ahora desciende el hijo como fruto común del Pleroma, le da la morphōsis kata gnōsin , y forma a partir de sus diversas afecciones al Demiurgo y a los diversos constituyentes de este mundo inferior. Por su designio, la Achamoth produce la semilla neumática (la ekklēsia ).

Redención

El fin de la historia del mundo es también aquí (como arriba) la introducción de la Sofía inferior con toda su descendencia neumática en el Pleroma, y ​​esto íntimamente conectado con el segundo descenso del Sóter y su unión transitoria con el Cristo psíquico; luego sigue la unión matrimonial del Acamoth con el Sóter y de las almas neumáticas con los ángeles ( Ireneo i. 1–7 ; exc. ex Teod . 43–65).

Sofía doble

La misma forma de doctrina la encontramos también en Segundo, de quien se dice que fue el primero en distinguir entre una Sofía superior y una inferior ( Ireneo i. 11, 2 ), y en la descripción que nos dan los Filosofúmenos de un sistema que muy probablemente se refería a la escuela de Heracleón , y que también habla de una Sofía doble ( Filosofía vi. ). El nombre Jerusalén también para la ex Sofía la encontramos aquí ( Filosofía vi. 29 ). Su interpretación se encuentra en los fragmentos de Heracleón (ap. Orígenes en Juan tomo x. 19). El nombre Acamot, por otro lado, está ausente tanto en Hipólito como en Heracleón. Una escuela entre los Marcosianos parece haber enseñado también una Sofía doble ( Ireneo i. 16, 3 ; cf. 21, 5 ).

Etimología

August Hahn (1819) debatió si el nombre Achamōth (Ἀχαμώθ) deriva originalmente del hebreo Chokmah (חָכְמָ֑ה), en arameo Ḥachmūth o si significa 'La que da a luz'—'Madre'. [ 18 ] La forma siríaca Ḥachmūth está atestiguada para nosotros como la usa Bardesanes (Efraín, Himno 55), la forma griega Hachamōth se encuentra solo entre los valentinianos: el nombre, sin embargo, probablemente pertenece a la gnosis siria más antigua.

Bardesanes

Los mitos cosmogónicos también desempeñan un papel en la doctrina de Bardesanes . El locus foedus sobre el cual los dioses (o Eones) midieron y fundaron el Paraíso (Efraín, Himno 55) es el mismo que la mētra impura , que Efrén se avergüenza incluso de nombrar (cf. también Efrén, Himno 14). La creación del mundo se lleva a cabo a través del hijo del Viviente y el Rūha d' Qudshā, el Espíritu Santo, con quien Ḥachmūth es idéntico, pero en combinación con "criaturas", es decir, seres subordinados que cooperan con ellos (Efraín, Himno 3). No se dice expresamente así, pero al mismo tiempo es la suposición más probable, que así como fue el caso del padre y la madre, así también su descendencia, el hijo del Viviente y el Rūha d' Qudshā o Ḥachmūth, deben ser considerados una sizigia. Este último (el Ḥachmūth) da a luz a las dos hijas, la "Vergüenza de la Tierra Seca", es decir, la mētra , y la "Imagen de las Aguas", es decir, el Aquatilis Corporis typus , que se menciona en relación con la Sofía Ofítica (Efraín, Himno 55). Además, en un pasaje que evidentemente se refiere a Bardesanes, se mencionan el aire, el fuego, el agua y la oscuridad como eones (Īthyē: Himno 41). Probablemente estas sean las "Criaturas" a las que, en asociación con el Hijo y el Rūha d' Qudshā, se dice que Bardesanes asignó la creación del mundo.

Aunque aún persisten muchas incógnitas sobre la doctrina de Bardesanes, no podemos, sin embargo, ignorar las afirmaciones de Efrén, quien sigue siendo la fuente siria más antigua que nos permite conocer la doctrina de este gnóstico sirio y, por lo tanto, merece nuestra principal atención. Según Efrén, Bardesanes también puede hablar de la esposa o doncella que, tras descender del Paraíso Superior, eleva plegarias en su desesperación pidiendo ayuda divina, y al ser escuchada regresa a las alegrías del Paraíso Superior (Efraín, Himno 55).

Hechos de Tomás

Estas afirmaciones de Efraín se complementan además con los Hechos de Tomás, en los que se han conservado varios himnos que son composiciones del propio Bardesanes, o al menos son producciones de su escuela. [ 19 ]

Himno de la Perla

En el texto siríaco de los Hechos, [ 20 ] encontramos el Himno de la Perla , donde el alma que ha sido enviada desde su hogar celestial para traer la perla custodiada por la serpiente, pero que ha olvidado aquí abajo su misión celestial hasta que se la recuerda mediante una carta del "padre, la madre y el hermano", realiza su tarea, recibe de nuevo su glorioso vestido y regresa a su antiguo hogar.

Oda a Sofía

De los demás himnos que se conservan en la versión griega con mayor fidelidad que en el texto siríaco que ha sufrido una revisión católica, el primero que merece mención es la Oda a Sofía [ 21 ] [ 22 ] que describe el matrimonio de la "doncella" con su esposo celestial y su introducción al Reino Superior de la Luz. Esta "doncella", llamada "hija de la luz", no es, como supone el revisor católico, la Iglesia, sino Ḥachmūth (Sofía) sobre cuya cabeza se sienta entronizado el "rey", es decir, el padre de los vivientes; su esposo es, según la interpretación más probable, el hijo del viviente, es decir, Cristo. Con ella, los vivientes, es decir, las almas neumáticas, entran en el Pleroma y reciben la gloriosa luz del Padre viviente y alaban junto con "el espíritu viviente", el "padre de la verdad" y la "madre de la sabiduría".

Primera oración de consagración

La Sofía también es invocada en la primera oración de consagración. [ 23 ] Allí se la llama la "madre misericordiosa", la "consorte del masculino", la "reveladora de los misterios perfectos", la "Madre de las Siete Casas", la "que encuentra descanso en la octava casa", es decir, en la Ogdóada. En la segunda Oración de Consagración [ 24 ] también se la designa como la "misericordia perfecta" y "consorte del masculino", pero también se la llama "Espíritu Santo" (siríaco Rūha d' Qudshā ), "reveladora de los misterios de toda la Magnitud", "madre oculta", "la que conoce los misterios de los elegidos" y "la que participa en los conflictos de los nobles agonistas" (es decir, de Cristo, cf. exc. ex Theod . 58 ho megas agōnistēs Iēsous ).

Hay además una reminiscencia directa de la doctrina de Bardesanes cuando se la invoca como la Paloma Sagrada que ha dado a luz a las dos gemelas, es decir, las dos hijas de la Rūha d' Qudshā (ap. Efraín, Himno 55).

Pistis Sofía

Se le da un desarrollo especial y ricamente colorido a la forma mítica de la Sofía del libro gnóstico Pistis Sophia . [ 25 ] Los dos primeros libros de este escrito al que propiamente pertenece el nombre Pistis Sophia , tratan en su mayor parte (págs.  42-181) de la caída, el arrepentimiento y la redención de la Sofía.

Caer

Por mandato de poderes superiores, ha obtenido una comprensión de la morada que le corresponde en el mundo espiritual, a saber, el thēsauros lucis, que se encuentra más allá del XIII Eón. Al intentar dirigir hacia allí su vuelo ascendente, atrae sobre sí la enemistad del Authadēs , Arconte del XIII Eón, y de los Arcontes de los XII Eones que están bajo su mando; estos la atraen a las profundidades del caos, donde es atormentada de la mayor variedad posible, para que así pierda su naturaleza luminosa.

Arrepentimiento

En su mayor necesidad, dirige trece oraciones penitentes ( metanoiai ) a la Luz Superior. Paso a paso, Cristo la conduce hacia las regiones más altas, aunque sigue siendo hostil a los ataques de los Arcontes, y, tras ofrecer su decimotercera Metanoia , es atacada con más vehemencia que nunca, hasta que finalmente Cristo la conduce a un lugar intermedio por debajo del decimotercer Eón, donde permanece hasta la consumación del mundo, y eleva himnos de alabanza y acción de gracias.

Redención

Una vez consumada la obra terrenal de redención, Sofía regresa a su hogar celestial original. La particularidad de esta representación reside en el desarrollo de las ideas filosóficas que encuentran expresión general en el mito de Sofía. Según Karl Reinhold von Köstlin (1854), Sofía no es aquí simplemente, como en el caso de Valentín, la representante del anhelo que el espíritu finito siente por el conocimiento del infinito, sino también un tipo o modelo de fe, arrepentimiento y esperanza. [ 26 ] Tras su restauración, anuncia a sus compañeros la doble verdad de que, si bien todo intento de traspasar los límites divinamente ordenados conlleva sufrimiento y castigo, la compasión divina siempre está dispuesta a conceder el perdón al penitente.

Doncella de la Luz

Tenemos otra reminiscencia de la Sofía de los sistemas gnósticos más antiguos en lo que se dice en el libro Pistis Sophia de la Doncella de la Luz ( parthenos lucis ), que allí se distingue claramente de la propia Sofía, y aparece como el arquetipo de Astraea , la constelación de Virgo . [ 27 ] La posición que ocupa está en el lugar del medio, por encima de la morada asignada a la Sofía en el XIII Eón. Ella es la jueza de las almas (difuntas), abriendo para ellas o cerrándoles los portales del reino de la luz (pp.  194-295). Bajo ella se encuentran otras siete doncellas de la luz con funciones similares, que imparten a las almas piadosas sus consagraciones finales (pp.  291 sq. 327 sq. 334). Desde el lugar del parthenos lucis viene el dragón solar, que es llevado diariamente por cuatro poderes de luz en forma de caballos blancos, y así hace su recorrido alrededor de la tierra (p.  183, cf. pp.  18, 309).

maniqueísmo

Esta doncella de la luz ( parthenos tou phōtos ) también nos aparece entre los maniqueos como la que excita los deseos impuros de los demonios, y de este modo libera la luz que hasta entonces había sido reprimida por el poder de la oscuridad ( Dispuiat. Archelai et Manetis , c. 8, n. 11; Theodoret., hf I. 26). [ 28 ] [ 29 ] [ 30 ] Por otro lado, el lugar de la Sofía gnóstica entre los maniqueos lo ocupa la "Madre de la Vida" ( mētēr tēs zōēs ), y por el Alma del Mundo ( psychē hapantōn ), que en ocasiones se distingue de la Madre de la Vida, y se considera que está difundida por todas las criaturas vivientes, cuya liberación del reino de las tinieblas constituye toda la historia del mundo ( Tito de Bostra , adv. Manich . I., 29, 36, ed. Lagarde, p.  17 ssq. 23; Alejandro Lycopolites c. 3; Epiphan. Haer . 66, 24; Acta dispatat. Archelai et Manetis , c. 7 ss. et passim). [ 31 ] [ 32 ] Su regreso al mundo de la luz se describe en el famoso Canticum Amatorium (ap. Augustin. c. Faust, iv. 5 ssq).

Textos de Nag Hammadi

En Sobre el origen del mundo , Sofía es representada como la destructora definitiva de este universo material, Yaldabaoth y todos sus Cielos:

Ella [Sofía] los arrojará al abismo. Ellos [los Arcontes] serán aniquilados por su maldad. Porque llegarán a ser como volcanes y se consumirán unos a otros hasta perecer a manos del padre primordial. Cuando los haya destruido, se volverá contra sí mismo y se destruirá hasta dejar de existir. Y sus cielos caerán uno sobre otro y sus fuerzas serán consumidas por el fuego. Sus reinos eternos también serán derribados. Y su cielo caerá y se partirá en dos. Su [...] caerá sobre el [...] sostenerlos; caerán al abismo, y el abismo será derribado. La luz [...] la oscuridad y la aniquilará: será como algo que nunca fue.

puntos de vista junguianos

Carl Jung vinculó la figura de Sofía con el arquetipo más elevado del ánima en la psicología profunda. [ 33 ] Identificó a Sofía como la personificación suprema del ánima, que simboliza la sabiduría y la integración del inconsciente con la mente consciente. [ 34 ]

La relación de Jung con los textos gnósticos, en particular con la Pistis Sophia , influyó en su comprensión del viaje transformador del alma. [ 35 ] Consideraba el mito de Sofía como una metáfora psicológica del proceso de individuación , donde el ánima debe superar pruebas antes de alcanzar la plenitud. [ 36 ] También asoció a Sofía con el concepto de « femenino eterno » presente en el Fausto de Goethe , viéndola como una fuerza guía hacia la individuación y la plenitud espiritual. [ 37 ]

Las interpretaciones de Jung influyeron en estudiosos junguianos posteriores, como Marie-Louise von Franz , quien analizó el papel de las figuras similares a Sofía en los cuentos de hadas, particularmente aquellos que tratan sobre el rescate del principio femenino. [ 38 ]

Véase también

Referencias

  1. ^ Layton, Bentley, ed. (1989). Códice II de Nag Hammadi, 2–7 . Leiden: EJ Brill. págs. 158–59 , 252–53 . ISBN  90-04-09019-3.
  2. ↑ Michael Williams. "Gnosticismo" . Encyclopædia Britannica . Encyclopædia Britannica Online . Consultado el 17 de octubre de 2011 .
  3. ↑ Jonás (1958) ; Rodolfo (1987) .
  4. ↑ Layton (1987) .
  5. 1 2 3 MacDermot (2002) .
  6. ↑ Contra las herejías II.18.2–5
  7. ↑ MacRae, George (1990). "El trueno: mente perfecta". En Robinson, James M. (ed.). La biblioteca de Nag Hammadi en inglés . San Francisco: HarperCollins.
  8. ↑ Véanse las referencias en Liddell y Scott .
  9. ↑ Möller, Ernst Wilhelm (1860). Geschichte der Kosmologie in der griechischen Kirche bis auf Orígenes. Mit Specialuntersuchungen über die gnostischen Systeme . Halle: Julius Fricke. págs. 270 ss. ISBN  0790567679. OCLC 12598372 . OL 37895082M .  {{cite book}}: Incompatibilidad de ISBN/Fecha ( ayuda )
  10. ↑ Robinson Jr., William C. (1990). «Exégesis del alma». En Robinson, James M. (ed.). La biblioteca de Nag Hammadi en inglés . San Francisco: HarperCollins.
  11. ^ Lipsius, Richard Adelbert (1860). Gnosticismo . Brockhaus. págs. 119 ss. 
  12. ↑ Ireneo, Adversus Haereses , Libro I, Capítulo 29.
  13. ↑ "Barbelo/Barbeliots", Brill Encyclopedia of Early Christianity Online , Brill, 2023.
  14. 1 2Error de cita: La referencia con nombre Irenaeus1.29fue invocada pero nunca definida (consulte la página de ayuda ).
  15. ↑ Yamauchi, Edwin M. "El descenso de Ishtar, la caída de Sofía y las raíces judías del gnosticismo", Tyndale Bulletin , 1978, pág. 143.
  16. ↑ King, Karen L., Los gnósticos: historia, ideología y religión , Harvard University Press, 2003.
  17. ^ Lipsius, Richard Adelbert (1867). Zur Quellenkritik des Epiphanios . Viena: W. Braumüller. págs. 74 ss. ISBN  9780790554785. OCLC 28368744 . OL 53099074M .  {{cite book}}: Incompatibilidad de ISBN/Fecha ( ayuda )
  18. ^ Hahn, agosto (1819). Bardesanes gnosticus, Syrorum primus hymnologus: comentario histórico-teológico . págs. 64 ss. 
  19. ^ Lipsius, Richard Adelbert (1883). Apócrifos Apostelgeschichten . vol. ICA Schwetschke und sohn. págs. 292-321 .  
  20. ↑ Wright, William (1871). Hechos apócrifos de los apóstoles . Williams and Norgate. págs. 238–45 . 
  21. ↑ Bonnet (1883) , pág. 8.
  22. ↑ Mead, GRS (1908). El canto nupcial de la sabiduría . Vol. 11 de Ecos de la gnosis. Londres y Benarés: Theosophical Publishing Society. ISBN  9785882806612.{{cite book}}: Incompatibilidad de ISBN/Fecha ( ayuda )
  23. ↑ Bonnet (1883) , págs. 20 y ss.
  24. ↑ Bonnet (1883) , pág. 36.
  25. ↑ Pistis sophia: opus gnosticum Valentino adiudicatum e codice manuscrito coptico Londinensi [ Pistis Sophia: una obra gnóstica otorgada a Valentinus de un códice manuscrito copto en Londres ] (en latín). Traducido por Schwartze, Moritz Gotthilf. Berlín: Julius Heinrich Petermann. 1851. OCLC 1100168976 . 
  26. ↑ Von Köstlin (1854) , pág. 189.
  27. ↑ Von Köstlin (1854) , págs. 57 ss.
  28. ↑ Anathemat. Manich. ap. Cotelier on the Recogn. Clement IV., 27 et passim.
  29. ↑ Thilo, Johann Karl, ed. (1823). Acta S. Thomae apostoli del Códice de París . Leipzig: Vogel. págs. 128 ss. 
  30. ^ Baur, Fernando Cristián (1831). Die Manichäische Religionssystem . págs. 219 ss. 
  31. ↑ Cf. Baur, págs. 51 y ss. 64, 209.
  32. ↑ Flügel, Gustav (1862). Mani, seine Lehren und seine Schriften. Ein Beitrag zur Geschichte des Manichäismus . págs.201 ss. 210, 233. 
  33. ↑ Mattoon, MA (2005). Jung y la psique humana: una introducción comprensible . Taylor & Francis US. pp. 55 y ss. ISBN  1583911103.
  34. ↑ Jung, Carl G. (1946). Read, Herbert; Fordham, Michael; Adler, Gerhard (eds.). La psicología de la transferencia . Obras completas de C.G. Jung. Vol. 16. Princeton, NJ: Princeton University Press. 
  35. ↑ Jung, Carl G. (1944). Read, Herbert; Fordham, Michael; Adler, Gerhard (eds.). Psicología y alquimia . Obras completas de C.G. Jung. Vol. 12. Princeton, NJ: Princeton University Press. 
  36. ↑ Jung, Carl G. (1955). Read, Herbert; Fordham, Michael; Adler, Gerhard (eds.). Mysterium Coniunctionis: Una investigación sobre la separación y síntesis de los opuestos psíquicos en la alquimia . Obras completas de C. G. Jung. Vol. 14. Princeton, NJ: Princeton University Press. 
  37. ↑ Jung, Carl G. (2009). Shamdasani, Sonu (ed.). El Libro Rojo: Liber Novus . Nueva York: WW Norton & Company.
  38. ↑ Von Franz, Marie-Louise (1995). La interpretación de los cuentos de hadas . Boston: Shambhala Publications.

Obras citadas

  • Capó, Alfred Maximilien (1883). Suplemento Codicis apocryphi . vol.  I. Leipzig: Hermanni Mendelssohn.
  • Jonas, Hans (1958). La religión gnóstica: el mensaje del dios alienígena y los comienzos del cristianismo . Boston: Beacon Press.
  • Layton, Bentley (1987). Las Escrituras Gnósticas: Una Nueva Traducción con Anotaciones e Introducciones . Nueva York: Doubleday.
  • MacDermot, Violet (2002). La caída de Sofía: Un texto gnóstico sobre la redención de la conciencia universal (Primera  ed.). Great Barrington, MA: Lindisfarne Books. ISBN 978-1584200000.
  • Rudolph, Kurt (1987). Gnosis: Naturaleza e historia del gnosticismo . San Francisco: Harper & Row.
  • Von Köstlin, Karl Reinhold (1854). Baur, FC; Zeller, Eduard (eds.). "Das Gnostische System des Buches Pistis Sophia". Teol. Jahrbücher (en alemán).

Atribución