Ātman (hinduismo)

El Brihadaranyaka Upanishad (800-600 a. C. ^{[ 32 ]} ) describe al Atman como aquello en lo que todo existe, que es del valor supremo, que lo impregna todo, que es la esencia de todo, dicha e indescriptible. ^{[ 33 ]} En el himno 4.4.5, el Brihadaranyaka Upanishad describe al Atman como Brahman y describe al ser como hecho de todo, incluyendo las funciones, los elementos y los deseos:

Ese Atman (yo, alma) es en verdad Brahman. También se identifica con el intelecto, el Manas (mente) y el aliento vital, con los ojos y los oídos, con la tierra, el agua, el aire y el ākāśa (cielo), con el fuego y con lo que es distinto del fuego, con el deseo y la ausencia de deseo, con la ira y la ausencia de ira, con la rectitud y la injusticia, con todo; se identifica, como es bien sabido, con esto (lo que se percibe) y con aquello (lo que se infiere). Como hace y actúa, así se convierte: haciendo el bien se vuelve bueno, y haciendo el mal se vuelve malo. Se vuelve virtuoso a través de las buenas acciones, y vicioso a través de las malas acciones. Otros, sin embargo, dicen: "El yo se identifica solo con el deseo. Lo que desea, así lo resuelve; lo que resuelve, así es su acción; y lo que hace, así cosecha.

El tema de adquirir conocimiento de Brahman, y por lo tanto volverse semejante a Dios, se repite extensamente en el Brihadāranyaka Upanishad. Ni siquiera los dioses pueden prevalecer sobre un hombre liberado de tal magnitud, para su consternación. Por ejemplo, en el himno 1.4.10, ^{[ 35 ]}

Brahman era esto antes; por lo tanto, conocía incluso al Ātma (alma, a sí mismo). Yo soy Brahman, por lo tanto, se convirtió en todo. Y quienquiera entre los dioses que tuvo esta iluminación, también se convirtió en Eso. Lo mismo ocurre con los sabios, lo mismo ocurre con los hombres. Quien conoce el ser como "Yo soy Brahman", se convierte en todo este universo. Ni siquiera los dioses pueden prevalecer contra él, porque se convierte en su Ātma. Ahora bien, si un hombre adora a otro dios, pensando: "Él es uno y yo soy otro", no lo sabe. Es como un animal para los dioses. Así como muchos animales sirven a un hombre, así cada hombre sirve a los dioses. Incluso si se quita un animal, causa angustia; ¿cuánto más cuando se quitan muchos? Por lo tanto, no es del agrado de los dioses que los hombres sepan esto.

El Chandogya Upanishad (siglos VII-VI a. C.) explica el Atman como aquello que parece estar separado entre dos seres vivos, pero no lo está; esa esencia y ser interior, verdadero y radiante de todos los individuos, que los conecta y unifica a todos. El himno 6.10 lo explica con el ejemplo de los ríos, algunos de los cuales fluyen hacia el este y otros hacia el oeste, pero que finalmente se unen en el océano y se convierten en uno solo. De la misma manera, las almas individuales son ser puro, afirma el Chandogya Upanishad ; un alma individual es verdad pura, y un alma individual es una manifestación del océano de un alma universal. ^{[ 36 ]}

Junto con el Brihadāranyaka , todos los Upanishads más antiguos y medios abordan el concepto de Ātman al desarrollar sus teorías para explicar cómo el ser humano puede alcanzar la liberación, la libertad y la dicha. El Katha Upanishad (siglos V al I a. C.) explica el Atman como la esencia más interna, inminente y trascendente de cada ser humano y criatura viviente, que es una, aunque las formas externas de las criaturas vivientes se manifiesten de diferentes maneras. El himno 2.2.9 afirma:

Así como el único fuego, después de haber entrado en el mundo, aunque es uno, toma diferentes formas según lo que quema, así también el Ātman interno de todos los seres vivos, aunque es uno, toma una forma según lo que Él entra y está fuera de todas las formas.

El Katha Upanishad, en el Libro 1, himnos 3.3-3.4, describe la analogía proto-Samkhya, ampliamente citada, del carro para la relación del "Alma, Ser" con el cuerpo, la mente y los sentidos. ^{[ 38 ]} Stephen Kaplan ^{[ 39 ]} traduce estos himnos como: "Conoce al Ser como el jinete en un carro, y al cuerpo simplemente como el carro. Conoce al intelecto como el auriga, y a la mente como las riendas. Los sentidos, dicen, son los caballos, y los objetos de los sentidos son los caminos que los rodean". El Katha Upanishad declara entonces que "cuando el Ser [Ātman] comprende esto y se unifica, se integra con el cuerpo, los sentidos y la mente, es virtuoso, consciente y puro, alcanza la dicha, la libertad y la liberación". ^{[ 38 ]}

En Samkhya, la escuela hindú más antigua del dualismo , Puruṣa , la conciencia testigo, es Atman . Es absoluta, independiente, libre, imperceptible, incognoscible a través de otros medios, superior a cualquier experiencia de la mente o los sentidos y más allá de cualquier palabra o explicación. Permanece pura, "conciencia no atributiva". Puruṣa no es producida ni produce. ^{[ 45 ]} Ninguna denominación puede calificar a purusha, ni puede ser sustancializada u objetivada. ^{[ 46 ]} "No puede ser reducida, no puede ser 'establecida'". Cualquier designación de purusha proviene de prakriti y es una limitación. ^{[ 47 ]} A diferencia del Advaita Vedanta , y como Purva-Mīmāṃsā , Samkhya cree en la pluralidad de los puruṣas. ^{[ 45 ] [ 19 ]}

Samkhya considera que el ego ( asmita , ahamkara ) es la causa del placer y el dolor. ^{[ 48 ]} El autoconocimiento es el medio para alcanzar kaivalya , la separación del Atman del complejo cuerpo-mente. ^{[ 19 ]}

El Yogasutra de Patanjali, texto fundamental de la escuela de yoga del hinduismo, considera a purusha como la esencia de los seres humanos, revelada en samadhi , pero menciona a Atman en varios versos, especialmente en su último libro, donde Samadhi se describe como el camino hacia el autoconocimiento y kaivalya . Algunas menciones anteriores de Atman en el Yogasutra incluyen el verso 2.5, donde la ignorancia evidencia "confundir lo que no es Atman con Atman".

अनित्याशुचिदुःखा नात्म सु नित्यशुचिसु खात्म ख्यातिरविद्या

Avidya (अविद्या, ignorancia) es considerar lo transitorio como eterno, lo impuro como puro, lo que causa dolor como fuente de alegría y lo que no es Atman como Atman.

En los versículos 2.19-2.20, el Yogasutra declara que las ideas puras son dominio del Atman, que el universo perceptible existe para iluminar al Atman, pero que, si bien el Atman es puro, puede ser engañado por las complejidades de la percepción o la mente. Estos versículos también establecen el propósito de toda experiencia como un medio para el autoconocimiento.

द्रष्टा दृशिमात्रः शुद्धोऽपि प्रत्ययानुपश्यः तदर्थ एव दृश्यस्यात्मा

El vidente es el conocedor absoluto. Aunque puro, percibe las modificaciones a través de la coloración de su intelecto. El espectáculo existe únicamente para servir al propósito del Atman.

En el Libro 4, el Yogasutra afirma que la liberación espiritual es la etapa en la que el yogui alcanza un autoconocimiento distinguible, ya no confunde su mente con el Atman, la mente ya no se ve afectada por aflicciones ni preocupaciones de ningún tipo, la ignorancia desaparece y "la conciencia pura se asienta en su propia naturaleza pura". ^{[ 49 ] [ 50 ]}

La escuela de Yoga es similar a la escuela Samkhya en sus fundamentos conceptuales de purusha como Ātman . Es el yo que se descubre y se realiza en el estado de Kaivalya, en ambas escuelas. Al igual que en Samkhya, este no es un único Ātman universal . Es uno de los muchos yoes individuales donde cada "conciencia pura se asienta en su propia naturaleza pura", como un alma/yo único y distinto. ^{[ 51 ]} Sin embargo, la metodología de la escuela de Yoga influyó ampliamente en otras escuelas de filosofía hindú. El monismo vedanta, por ejemplo, adoptó el Yoga como un medio para alcanzar Jivanmukti —la autorrealización en esta vida— tal como se conceptualiza en el Advaita Vedanta. Yoga y Samkhya definen Ātman como una "entidad omnipresente, autoluminosa , sin atributos , sin relación con nada", que es idéntica a la conciencia. ^{[ 28 ]}

Según John Plott, « Nyaya hizo contribuciones considerables a la explicación lógica del modo en que Ātman , aunque es de la naturaleza del conocedor, puede ser objeto de conocimiento». ^{[ 52 ]} Plott afirma que los eruditos de Nyaya desarrollaron una teoría de la negación que supera con creces la teoría de la negación de Hegel , mientras que sus teorías epistemológicas, refinadas para «conocer al conocedor», igualan al menos la sofisticación de Aristóteles. ^{[ 52 ]} La metodología de Nyaya influyó en todas las principales escuelas del hinduismo.

Los eruditos Nyaya definieron el Atman como una sustancia imperceptible que constituye el sustrato de la conciencia humana, manifestándose con o sin cualidades tales como deseos, sentimientos, percepción, conocimiento, comprensión, errores, intuiciones, sufrimientos, dicha y otras. ^{[ 53 ] [ 54 ]}

La teoría Nyaya del ātman aportó dos contribuciones más amplias a las concepciones hindúes del ātman . Primero, los eruditos Nyaya fueron más allá de considerarlo "evidente por sí mismo" y ofrecieron pruebas racionales, coherentes con su epistemología, en sus debates con los budistas, de que "el Atman existe". ^{[ 55 ]} Segundo, desarrollaron teorías sobre qué "el Atman es y no es". ^{[ 56 ]} Como pruebas de la proposición "el yo existe", por ejemplo, los eruditos Nyaya argumentaron que los recuerdos personales de la forma "Hice esto hace tantos años" presuponen implícitamente que existe un yo sustancial, continuo, inmutable y existente. ^{[ 55 ] [ 56 ]} Pandit Badrinath Shukla argumenta que las consideraciones de economía ontológica muestran que el manas o "mente" por sí solo es suficiente, sosteniendo así que un atman eterno es innecesario para el sistema, lo que sugiere una revisión racional de la tradición Nyaya. ^{[ 57 ]}

Nyayasutra , un texto fundamental del siglo II d. C. de la escuela Nyaya del hinduismo, afirma que Atma es un objeto propio del conocimiento humano. También afirma que Atman es una sustancia real que puede inferirse de ciertos signos, atributos objetivamente perceptibles. Por ejemplo, en el libro 1, capítulo 1, versículos 9 y 10, Nyayasutra afirma ^{[ 53 ]}

Ātman , cuerpo, sentidos, objetos de los sentidos, intelecto, mente, actividad, error, pretyabhava (vida después de la muerte), fruto, sufrimiento y dicha son los objetos del conocimiento correcto. El deseo, la aversión, el esfuerzo, la felicidad, el sufrimiento y la cognición son el Linga (लिङ्ग, marca, signo) del Ātman .

El libro 2, capítulo 1, versículos 1 a 23, de los Nyayasutras postula que el acto sensorial de mirar es diferente de la percepción y la cognición; que la percepción y el conocimiento surgen de las búsquedas y acciones del Ātman . ^{[ 58 ]} Los Naiyayikas enfatizan que el Ātman tiene cualidades, pero es diferente de ellas. Por ejemplo, el deseo es una de las muchas cualidades del Ātman , pero el Ātman no siempre tiene deseo, y en el estado de liberación, por ejemplo, el Ātman está libre de deseo. ^{[ 53 ]} Además, el yo tiene la propiedad de la conciencia, pero esta tampoco es una propiedad esencial. Los Naiyayikas consideran que el ātman pierde la conciencia durante el sueño profundo. ^{[ 59 ]}

La escuela Vaisheshika del hinduismo, utilizando sus teorías no teístas del naturalismo atomista , postula que Ātman es una de las cuatro sustancias eternas no físicas ^{[ 60 ]} sin atributos, siendo las otras tres kāla (tiempo), dik (espacio) y manas (mente). ^{[ 61 ]} El tiempo y el espacio, afirmaron los eruditos Vaisheshika, son eka (uno), nitya (eterno) y vibhu (omnipresente). El tiempo y el espacio son una realidad indivisible, pero la mente humana prefiere dividirlos para comprender el pasado, el presente, el futuro, el lugar relativo de otras sustancias y seres, la dirección y sus propias coordenadas en el universo. En contraste con estas características del tiempo y el espacio, los eruditos Vaisheshika consideraron que Ātman es múltiple, eterno, independiente y espiritual, y que no puede reducirse ni inferirse de las otras tres sustancias no físicas y las cinco físicas dravya . ^{[ 61 ]} La mente y los órganos sensoriales son instrumentos, mientras que la conciencia es el dominio del "atman, alma, yo". ^{[ 61 ]}

Para los hindúes vaisnamitas, el conocimiento de Ātman es otro conocimiento sin ningún estado de moksha de "dicha" o "conciencia" que describen las escuelas de Vedanta y Yoga. ^{[ 19 ]}

En la escuela Mīmāṃsā del hinduismo, basada en el ritualismo , Ātman es una esencia eterna, omnipresente e inherentemente activa que se identifica como la conciencia del yo. ^{[ 62 ] [ 63 ]} A diferencia de todas las demás escuelas del hinduismo, los eruditos Mimamsaka consideraban al ego y al Atman como lo mismo. Dentro de la escuela Mimamsa, existía una divergencia de creencias. Kumārila , por ejemplo, creía que el Atman es el objeto de la conciencia del yo, mientras que Prabhākara creía que el Atman es el sujeto de la conciencia del yo. ^{[ 62 ]} Los hindúes Mimamsaka creían que lo que importa son las acciones virtuosas y los rituales completados con perfección, y es esto lo que crea mérito e imprime conocimiento en el Atman , ya sea que uno sea consciente o no del Atman . Su principal énfasis era la formulación y comprensión de las leyes/deberes/vida virtuosa ( dharma ) y la consiguiente ejecución perfecta de las kriyas (acciones). Para ellos, la discusión upanishádica sobre el Atman era de importancia secundaria. ^{[ 63 ] [ 64 ]} Si bien otras escuelas discreparon y descartaron la teoría del Atman de Mimamsa, incorporaron las teorías de Mimamsa sobre ética, autodisciplina, acción y dharma como necesarias en el camino hacia el conocimiento del propio Atman . ^{[ 65 ] [ 66 ]}

Aplicando la desidentificación del «no-yo» hasta su fin lógico, ^{[ 9 ] [ 12 ] [ 11 ]} el budismo no afirma una esencia inmutable, ningún «algo eterno, esencial y absoluto llamado alma, yo o atman», ^{[ nota 3 ]} Según Jayatilleke, la investigación upanishádica no encuentra un correlato empírico del Atman asumido , pero no obstante asume su existencia, ^{[ 9 ]} y, afirma Mackenzie, los advaitines «reifican la conciencia como un yo eterno». ^{[ 79 ] [ nota 5 ]} En contraste, la investigación budista «se conforma con la investigación empírica que muestra que tal Atman no existe porque no hay evidencia», afirma Jayatilleke. ^{[ 9 ]}

Si bien el Nirvana es la liberación de los kleshas y las perturbaciones del complejo mente-cuerpo, el budismo elude una definición de lo que se libera, ^{[ 10 ] [ 11 ] [ nota 3 ]} lo que implica, en Anguttara Nikaya 4.23, que el ' tathagata ' es "profundo, insondable". ^{[ nota 6 ]} Según Johannes Bronkhorst, "es posible que el budismo original no negara la existencia del alma", pero no quisiera hablar de ella, ya que no podían afirmar que "el alma esencialmente no participa en la acción, como lo hacían sus oponentes". ^{[ 10 ]} Si bien los skandhas se consideran impermanentes ( anicca ) y dolorosos ( dukkha ), la existencia de un yo permanente, gozoso e inmutable no se reconoce ni se niega explícitamente. La liberación no se alcanza mediante el conocimiento de tal yo, sino "apartándose de lo que podría considerarse erróneamente como el yo". ^{[ 11 ]}

Según Harvey, en el budismo la negación de los entes temporales se aplica incluso con mayor rigor que en los Upanishads:

Si bien los Upanishads reconocían que muchas cosas no eran un Ser, creían que se podía encontrar un Ser real y verdadero. Sostenían que, al encontrarlo y reconocerlo como idéntico a Brahman, la base de todo, se alcanzaría la liberación. En los Suttas budistas , sin embargo, literalmente todo se considera no-Ser, incluso el Nirvana . Cuando esto se comprende, la liberación —el Nirvana— se alcanza mediante el desapego total. Así, tanto los Upanishads como los Suttas budistas consideran que muchas cosas no son un Ser, pero los Suttas aplican este concepto —de hecho, el no-Ser— a todo . ^{[ 12 ]}

Sin embargo, nociones similares al Atman también se pueden encontrar en textos budistas ubicados cronológicamente en el primer milenio de la Era Común , como los sutras Tathāgatagarbha de la tradición Mahayana, que sugieren conceptos similares al yo, denominados de diversas maneras Tathagatagarbha o naturaleza de Buda . ^{[ 82 ] [ 83 ]} En la tradición Theravada, el Movimiento Dhammakaya en Tailandia enseña que es erróneo subsumir el nirvana bajo la rúbrica de anatta (no-yo); en cambio, se enseña que el nirvana es el "verdadero yo" o dhammakaya . ^{[ 84 ]} El entonces Sangharaja tailandés presentó interpretaciones similares en 1939. Según Williams, la interpretación del Sangharaja se hace eco de los sutras tathāgatagarbha . ^{[ 85 ]}

La noción de naturaleza búdica es controvertida, y los conceptos de "yo eterno" han sido atacados enérgicamente. ^{[ 86 ]} Estos conceptos "similares al yo" no son ni yo ni ser sensible, ni alma, ni personalidad. ^{[ 87 ]} Algunos eruditos postulan que los Sutras Tathagatagarbha fueron escritos para promover el budismo entre los no budistas. ^{[ 88 ] [ nota 7 ] [ 89 ] [ 90 ]} La enseñanza del Movimiento Dhammakaya de que el nirvana es atta (atman) ha sido criticada como herética en el budismo por Prayudh Payutto , un monje erudito muy conocido, quien agregó que "Buda enseñó el nirvana como no-yo". ^{[ 91 ]}

Ātman es un término filosófico utilizado en el jainismo para identificar el alma . ^{[ 94 ]} Según la cosmología jainista , jīva o alma es el principio de la sensibilidad y es uno de los tattvas o una de las sustancias fundamentales que forman parte del universo. Según el texto jainista Samayasāra (siglo II d. C. o posterior):

Sabed que el Jiva (alma) que se fundamenta en la fe, el conocimiento y la conducta puros, es el Ser Real. Aquel que está condicionado por la materia kármica debe ser conocido como el ser impuro. – Versículo 1-2-2

Según Vijay Jain, las almas que descansan en el ser puro se llaman el Ser Real, y solo los arihant y los siddhas son el Ser Real. ^{[ 95 ]}

El destino predeterminado (niyati) de los seres vivos fue la principal doctrina distintiva de la escuela Ājīvika, junto con la abstención de juzgar cómo alcanzar la liberación ( moksha ) del ciclo eterno de nacimiento, muerte y renacimiento , creyendo en cambio que el destino nos guiaría hacia ella. Los Ājīvikas también consideraban la doctrina del karma como una falacia. Se les consideraba mayoritariamente ateos ; ^{[ 96 ]} sin embargo, creían que en cada ser vivo hay un Ātman. ^{[ 97 ]}

Sassatavāda se refiere a una escuela de "eternalismo y categorismo" que sostiene la creencia en un yo inmutable. ^{[ 98 ]} Todo lo que se sabe sobre Sassatavāda proviene de fuentes budistas. Según el Canon Pali, Pakudha Kaccāyana fundó esta escuela alrededor del siglo VI a. C. Era un atomista que enseñaba que todo está compuesto de siete elementos eternos: tierra, agua, fuego, aire, felicidad (alegría), dolor y Ātman (alma). ^{[ 99 ]} Pakudha afirmó además que estos elementos no interactúan entre sí. ^{[ 100 ]}