Zhiyi

Las obras principales de Zhiyi se conocen como las "Tres Grandes Obras de Tiantai" (天台三大部) o "Tres Grandes Textos del Loto". ^{[ 14 ]} Estas obras clave fueron compiladas y editadas por el discípulo de Zhiyi, Guanding (561–632), a partir de las conferencias y escritos de Zhiyi. ^{[ 12 ]} Los tres textos son: ^{[ 6 ]}

• Palabras y frases de la maravillosa flor de loto del Dharma (妙法蓮華文句; Miao Falianhua wenju , o Fahua wenju para abreviar, T. 1718), un comentario tradicional que analiza cada pasaje del sutra.
• Profundo significado de la maravillosa flor de loto del Dharma (妙法蓮 華經玄義; Miao Falianhua jing xuanyi , título breve:法華玄義; Fahua xuanyi , T. 1716), un comentario que analiza el significado esencial del Sutra del loto .
• Gran Calma-Visión (摩訶止觀; Mohe Zhiguan , T. 1911), un extenso tratado sobre doctrina y práctica, basado en las conferencias impartidas por Zhiyi hacia el final de su vida, editadas y organizadas por su discípulo Guanding. El título debe su nombre a la práctica de samatha (止; zhǐ ; " meditación calmante o estabilizadora " ) y vipasyana (觀; guān ; " visión clara o intuición " ), que Zhiyi utiliza para abarcar la totalidad del Dharma de Buda . Esta obra, aunque tradicionalmente se considera basada también en el Sutra del Loto , en realidad recurre a numerosos textos Mahayana para explicar las enseñanzas "perfectas y repentinas" ( yuan-tun ) sobre la meditación. Cita extensamente sutras como el Sutra Avatamsaka , incluso más que el Sutra del Loto . ^{[ 15 ]}

Existe también otro texto muy importante de Zhiyi que se utiliza como introducción al estudio del budismo Tiantai. Se trata del fascículo de doce partes Sobre las Cuatro Enseñanzas (四教義; Sijiao yi , T 1929), que introduce la visión Tiantai mediante un análisis del esquema de enseñanza cuádruple (que divide la enseñanza del Buda en cuatro aspectos: Tripitaka, Compartida, Separada y Completa). ^{[ 16 ]}

Estos son los tres principales tratados de Tiantai estudiados en el Tiantai continental y el Tendai japonés, y siguen siendo la piedra angular de la doctrina y la práctica de la tradición. ^{[ 17 ]}

Zhiyi también escribió tres obras más cortas sobre la práctica de la meditación, explicando diferentes enfoques de la práctica de la calma y la introspección: ^{[ 18 ] [ 19 ]}

• Explicación de las puertas secuenciales del Dharma de Dhyāna Pāramitā (釋禪波羅蜜次第法門T 1916), que presenta sus enseñanzas sobre el enfoque "gradual y secuencial" de la meditación calmante e introspectiva y fue escrito hacia el comienzo de la carrera de Zhiyi.
• El Xiao Zhiguan ( chino simplificado :小止观; chino tradicional :小止觀; pinyin : Xiǎo Zhǐguān ; Wade–Giles : Hsiao chih-kuan ; lit. Pequeña Calma e Intuición ) fue probablemente el primer manual práctico de meditación en China. ^{[ 20 ]} Con su influencia directa en el Tso-chan-i , este tratado de meditación más breve fue muy influyente en el desarrollo de la meditación Chan . ^{[ 21 ]}
• Las Seis Maravillosas Puertas del Dharma (六妙法門T 1917) presenta el enfoque "variable" para la calma y la comprensión.

Zhiyi también es conocido por haber compuesto cuatro ritos de arrepentimiento, que influyeron en rituales budistas chinos posteriores y siguen formando parte del repertorio budista chino actual. Sus cuatro principales ritos de arrepentimiento son: ^{[ 22 ]}

• Ritual de arrepentimiento para el Lotus Sūtra Samādhi (法華三昧懺儀; Fǎhuá Sānmèi Chànyí , T 1941)
• Práctica de arrepentimiento Vaipulya-samādhi (方等三昧懺法; Fangdeng sanmei chanfa ),
• Ritual de arrepentimiento de petición de Avalokiteśvara (請觀世音懺法; Qing Guanshiyin chanfa ),
• Práctica del arrepentimiento de la luz dorada (金光明懺法; Jin'guangming chanfa )

También hay numerosos otros textos atribuidos a Zhiyi en el Taishō Tripiṭaka , aunque los estudiosos no están seguros de su procedencia. Algunos de estos pueden haber sido escritos por sus discípulos o autores posteriores de Tiantai. ^{[ 23 ]} En particular, los estudiosos modernos consideran que las obras sobre los sutras de la Tierra Pura y sobre Guanyin son obras posteriores, mientras que los comentarios sobre el Sutra Vimalakīrti se consideran obras auténticas importantes de Zhiyi. ^{[ 23 ]} Sin embargo, todas estas obras siguen siendo importantes en la tradición Tiantai, que generalmente las considera auténticas. Estas obras secundarias atribuidas son: ^{[ 24 ]}

1. Comentario profundo sobre el Vimalakīrti Sūtra (維摩經玄疏; Wéimó Jīng Xuánshū , T 1777), una obra importante escrita por el propio Zhiyi.
2. Comentario conciso sobre el Vimalakīrti Sūtra (維摩經略疏; Wéimó Jīng Lüèshū , T 1778)
3. Tratado sobre la contemplación de la mente (觀心論; Guānxīn Lùn , T 1920), también llamado Tratado sobre el batido de la leche, una obra tardía auténtica e importante de Zhiyi.
4. Comentario sobre el Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra (金剛般若經疏; Jīngāng Bōrě Jīng Shū , T 1698)
5. Comentario sobre el Sūtra para reyes humanos (仁王護國般若經疏; Rénwáng Hùguó Bōrě Jīng Shū , T 1705)
6. Significado profundo del Sūtra de la luz dorada (金光明經玄義; Jīnguāngmíng Jīng Xuányì , T 1783)
7. Comentario textual sobre el Sūtra de la luz dorada (金光明經文句; Jīnguāngmíng Jīng Wénjù , T 1785)
8. Comentario sobre el significado de los preceptos del Bodhisattva (菩薩戒義疏; Púsà Jiè Yìshū , T 1811)
9. Fundamentos de la meditación sentada en la práctica de la calma y la contemplación (修習止觀坐禪法要; Xiūxí Zhǐguān Zuòchán Fǎyào , T 1915)
10. Los cuatro fundamentos de la atención plena (四念處; Sì Niànchù , T 1918)
11. Instrucciones orales sobre meditación del gran maestro Zhiyi de Tiantai (天台智者大師禪門口訣; Tiāntái Zhìzhě Dàshī Chánmén Kǒujué , T 1919)
12. Explicación del Samādhi del pensamiento esclarecedor Mahāprajñāpāramitā (釋摩訶般若波羅蜜覺意三昧; Shì Móhē Bōrě Bōluómì Juéyì Sānmèi , T 1922)
13. Entrada gradual al Dharmadhātu (法界次第初門; Fǎjiè Cìdì Chūmén , T 1925)
14. Las Cuádruples Enseñanzas (四教義; Sì Jiàoyì , T 1929)
15. Métodos de práctica para el Samādhi de las Enseñanzas Ampliadas (方等三昧行法; Fāngděng Sānmèi Xíngfǎ , T 1940)
16. Tratado sobre las diez dudas sobre la tierra pura (淨土十疑論; Jìngtǔ Shíyí Lùn , T 1961)
17. Las cinco puertas convenientes de la atención plena del Buda (五方便念佛門; Wǔ Fāngbiàn Niànfó Mén , T 1962)
18. Significado profundo de Avalokiteśvara (觀音玄義; Guānyīn Xuányì , T 1726)
19. Comentario sobre el significado de Avalokiteśvara (觀音義疏; Guānyīn Yìshū , T 1728)
20. Comentario sobre el Sūtra de invitar a Avalokiteśvara (請觀音經疏; Qǐng Guānyīn Jīng Shū , T 1800)
21. Comentario al Sūtra sobre la visualización de Amitāyus (觀無量壽經疏; Guān Wúliàngshòu Jīng Shū , T 1750)
22. Notas sobre el significado del Amitābha Sūtra (阿彌陀經義記; Āmítuó Jīng Yìjì , T 1755)

Las obras exegéticas de Zhiyi utilizan un esquema hermenéutico llamado los cinco significados profundos que también se pueden aplicar a cualquier sutra budista y que influyó ampliamente en la exégesis budista china posterior. Estos cinco elementos fundamentales para interpretar un sutra son: ^{[ 25 ]}

1. Explicación del título (釋名; shiming )
2. Explicando la esencia (辨體; bianti )
3. Aclarando el punto principal (明宗; mingzong )
4. Discutiendo la función/aplicación (論用; lunyong )
5. Clasificación de las [ diversas enseñanzas budistas ] (判教; panjiao )

La sección más larga (dos tercios) de El significado profundo de la maravillosa flor de loto del Dharma de Zhiyi es su discusión del título, que para Zhiyi revela la visión del Buda y contiene toda la enseñanza del Sutra del Loto . Al discutir el término "maravilloso" o "sublime" (妙; miao ), Zhiyi argumenta que esto se refiere a la realidad última misma (實相; shixiang ), que es la perfecta interfusión de las tres verdades (圓融三諦; yuanrong sandi ). Además, Zhiyi argumenta que el significado esencial del Sutra del Loto es la Talidad , la verdadera naturaleza de la realidad. ^{[ 25 ]} Zhiyi describe la realidad última o Dharma Sutil de diferentes maneras, utilizando citas de textos como el Da zhidu lun y el Sutra del Nirvana . Escribe que si bien a lo último se le "dan muchos nombres" y puede describirse con "varios términos", sigue siendo una sola verdad. ^{[ 26 ]} Utiliza varios términos para el Dharma Sutil, como “el verdadero aspecto de la realidad” (實相), “verdadera realidad” (眞實) y el Camino Medio (中道), describiéndolo como inexpresable y más allá de la comprensión conceptual. ^{[ 27 ]}

Respecto al "punto principal" del Sutra, Zhiyi lo describe como "la causa y el fruto de la propia práctica del Buda", que se refiere a la budeidad misma y a las prácticas que conducen a ella. Zhiyi considera que el Loto es el sutra que revela la visión pura del Buda, sin mezclas de artificios y basada en la verdad última. Según Zhiyi, los sutras anteriores enseñados por el Buda aún contenían diversos medios hábiles secundarios , pero el Loto comunica directamente el método último del Buda. ^{[ 25 ]} En cuanto a la función del sutra, Zhiyi la considera contenida en un conocimiento doble: el verdadero y el provisional. El conocimiento verdadero conoce la realidad última (la triple verdad), mientras que el conocimiento provisional conoce los detalles y, por lo tanto, es capaz de guiar a todos los seres mediante medios hábiles. ^{[ 25 ]}

El significado profundo final, la clasificación de las enseñanzas, divide las enseñanzas del Buda en cinco sabores o etapas diferentes. Son las enseñanzas más burdas del Avatamsaka , Tripitaka ( Hinayana ), Vaipulya ( Mahayana ) y Perfección de la Sabiduría , y las enseñanzas finales "completas" o "redondas" (圆; yuan ) del Sutra del Loto , que es la enseñanza sublime que comunica la realidad absoluta directamente. ^{[ 25 ]} Se dice que la enseñanza "completa" o "sublime" (ambos términos son sinónimos) lo abarca todo, integrando todas las enseñanzas en ella, e incluso todos los fenómenos (dharmas). ^{[ 28 ]} Es también la "inseparabilidad" (即; ji ) de todas las cosas, la no dualidad de todos los medios hábiles y la unidad de los opuestos, como el samsara y el nirvana o la ilusión y la iluminación . ^{[ 28 ]}

Para Zhiyi, la enseñanza sublime puede entenderse desde el punto de vista de la verdad relativa, como lo sublime relativo (相待妙; xiangdai miao ) y también puede verse como lo sublime absoluto (絶待妙; juedai miao ) desde la perspectiva última. Lo sublime relativo se refiere a cuando vemos la enseñanza sublime (del Sutra del Loto ) en contraste con las otras enseñanzas "más toscas", y por lo tanto, es sublime solo en relación con lo tosco. ^{[ 25 ] [ 28 ]} También significa que el Sutra del Loto puede servir como una clave hermenéutica para interpretar y organizar todas las demás enseñanzas budistas. ^{[ 29 ]} Lo sublime absoluto, por su parte, se refiere a una enseñanza que trasciende todas las enseñanzas relativas y todos los dualismos, incluidas las nociones de lo sublime o lo tosco, al tiempo que incluye todas las demás enseñanzas dentro de ella. Dado que esta es una enseñanza más allá de toda discriminación y conceptualización, es «inconcebible». ^{[ 25 ] [ 28 ]} Dado que supera toda distinción y es totalmente inclusiva, es una enseñanza en la que «lo sublime es inmediatamente lo grosero (妙卽麤; miao ji cu ) y lo grosero es inmediatamente lo sublime (麤卽 妙; cu ji miao )», abandonando toda distinción entre lo sublime y lo grosero. ^{[ 25 ]} Lo sublime absoluto es también una enseñanza en la que «no hay nada que sea relativo, ni nada que sea absoluto». ^{[ 30 ]}

Para Zhiyi, esta enseñanza suprema no dual es la enseñanza única que solo se encuentra en el Sutra del Loto del Dharma Sublime, y es el significado esencial del título. ^{[ 25 ]} Esto significa que, si bien el Loto es superior a todos los demás sutras desde un punto de vista relativo, también es uno con las enseñanzas de todos los sutras, que son idénticas al Loto desde una perspectiva absoluta. ^{[ 25 ]} Todos los demás sutras y enseñanzas son, por lo tanto, expresiones o modos del Sutra del Loto.La enseñanza completa del Sutra del Loto. El Loto es también la llave maestra que "desbloquea" el verdadero significado de todas las demás enseñanzas (que no es otra que la enseñanza del Sutra del Loto sobre la unidad de todas las enseñanzas y todos los fenómenos). Así, el Sutra del Loto muestra que todos los demás sutras son realmente también el Sutra del Loto, es decir, la sabiduría búdica de la no dualidad de todas las cosas. ^{[ 29 ]} La idea de la "enseñanza redonda/perfecta" (yuanjiao) no se origina con Zhiyi, y se puede encontrar en escritos anteriores de Baoliang (444–509) y Huiguang (468–537). La contribución única de Zhiyi radica en adaptar el término para significar la naturaleza no dual y abarcadora de la enseñanza del Buda en el Sutra del Loto. ^{[ 28 ]}

Zhiyi divide los 28 capítulos del Sutra del Loto en dos partes: la Puerta de la Huella (跡門; jimen , shakumon ), que enseña el Vehículo Único (como miríada de medios hábiles ), y la Puerta de la Raíz u Original (本門; benmen , honmon ), que enseña la vida eterna del Buda y la intención y actividades últimas del Buda. ^{[ 31 ] [ 28 ]} Hans-Rudolf Kantor también señala que Zhiyi tomó prestada de Sengzhao la terminología básica de "raíz y huellas" (ben ji) . ^{[ 28 ]}

Según Kantor, para Zhiyi, el Sutra del LotoLa estructura interna del Sutra «refleja la relación intertextual del Sutra con todas las demás escrituras (sutras)». ^{[ 28 ]} De hecho, Zhiyi considera que el Sutra del Loto encarna la iluminación del Buda, que es «la “raíz” no dual que permite que todas las enseñanzas de los demás sutras funcionen como las “huellas” bipolares que guían de regreso a la liberación». ^{[ 28 ]} Esta relación entre los medios hábiles provisionales y la enseñanza última que es su meta (y su realidad última) es descrita por Zhiyi mediante la frase «Abrir lo Provisional para Revelar lo Real». ^{[ 32 ]}

Enseñanza de rastreo

Los primeros 14 capítulos constituyen la Puerta de la Huella , ya que presentan las numerosas «huellas» que surgen de la «raíz» de la iluminación y presentan al Buda como un « cuerpo de manifestación ». Esta sección revela la enseñanza del Vehículo Único ( ekayana ) al mostrar que todas las enseñanzas provisionales de los Tres Vehículos (los caminos del Śrāvaka , el Pratyekabuddha y el Bodhisattva ) no son más que atajos ( upaya ) hacia el Vehículo Único del Buda. Esta enseñanza enfatiza la habilidad del Buda para presentar diversos métodos a diferentes tipos de seres con capacidades variables. A pesar de sus diferencias, se dice que todos los caminos enseñados por el Buda convergen finalmente en el Vehículo Único que conduce a todos los seres a la Budeidad . Para Zhiyi, esto significa que, si bien las diversas doctrinas y métodos enseñados por el Buda en todos los sutras pueden parecer contradictorios, en última instancia describen y conducen al mismo estado (aunque los seres que siguen esos caminos lo desconozcan). ^{[ 31 ] [ 25 ]} Zhiyi describe este aspecto del sutra afirmando que “abre los tres vehículos para revelar el único vehículo”. ^{[ 33 ]}

Para Zhiyi, el Sutra del LotoLa doctrina del Vehículo Único de Zhiyi ofreció una metadoctrina inclusiva para comprender todas las enseñanzas budistas. Zhiyi describió el Vehículo Único como "sutil" y "maravilloso" en comparación con enseñanzas menores y más burdas, aunque esta distinción es solo relativa. Desde la perspectiva última, el Vehículo Único trasciende la comparación, ya que ninguna enseñanza existe fuera de él y, por lo tanto, incluye todas las enseñanzas del Buda y, de hecho, es todas las enseñanzas. Así, Zhiyi vio el Vehículo Único como abierto y abarcador, integrando todo el budismo en un único marco holístico. ^{[ 34 ]} Esta enseñanza del Vehículo Único también se llama la Enseñanza "Redondo" o "Completa" (圓教; yuan jiao ), ya que lo abarca todo y carece de bordes o divisiones agudas. ^{[ 35 ]}

Zhiyi consideraba que la enseñanza completa del Vehículo Único se componía de cuatro tipos de unidad: la unidad de las enseñanzas (todas las enseñanzas del Buda no son contradictorias y tienen una sola intención), la unidad de las prácticas (todas conducen a la Budeidad), la unidad de las personas (todos alcanzarán la Budeidad) y la unidad de la realidad. Según Zhiyi, cualquier texto que sea coherente con estos conceptos enseña el "Dharma Sutil" ( miaofa ). ^{[ 36 ]} Como afirma Zhiyi en el Sutra del Loto: "varios términos nombran una realidad última. Solo a una realidad última se le dan muchos nombres". ^{[ 37 ]}

Zhiyi también organiza todos los diversos medios hábiles enseñados por el Buda a través del esquema de las cuatro doctrinas o cuatro siddhantas (que toma del Da zhidu lun ). En este esquema, el Buda enseña según (1) la convención mundana; (2) adaptado a los hábitos y preconceptos de un individuo; (3) como agentes terapéuticos para contramedidas específicas; y (4) en términos de la Verdad Última. ^{[ 38 ]} El Da zhidu lun también afirma: "Todo es real, todo es irreal, todo es real e irreal a la vez, nada es real ni irreal: esto se llama la Realidad Última sobre todos los dharmas. De esta manera, todas las escrituras están en todas partes hablando de la Verdad Última". ^{[ 38 ]} La interpretación de Zhiyi del Vehículo Único sigue esta idea de que la verdad última es enseñada por el Buda a través de numerosas enseñanzas aparentemente contradictorias que, sin embargo, son todas verdaderas, como formas del Vehículo Único. Estas enseñanzas son verdaderas y, sin embargo, también irreales e ilusorias (como los tres carros en la parábola de la casa en llamas). ^{[ 38 ]} Así, todos los budistas practican el Vehículo Único que conduce a la Budeidad , incluso aquellos budistas que no lo saben o que rechazan rotundamente el Mahayana . ^{[ 38 ]} En algunos pasajes, Zhiyi lleva esta idea aún más lejos cuando afirma que todos los dharmas (fenómenos) son expresiones de la verdad última misma. Así escribe: «todos los dharmas existentes son maravillas», ya que cada fenómeno se revela como la naturaleza y apariencia del reino de Buda. ^{[ 39 ]} Como escribe Ziporyn: «aquí se afirma que la verdadera naturaleza de todos los fenómenos no es otra que el principio de upaya [ medios hábiles ] mismo, de una postulación provisional que se expone perpetuamente como falsa y superada. La verdad, en otras palabras, es el proceso de falsedad (verdad parcial) que conduce a la verdad». ^{[ 40 ]}

Zhiyi interpreta el término " flor de loto " ( lian hua ) en el título del sutra como una expresión alegórica que alude a la relación entre los tres vehículos relativos y el Vehículo Único supremo. Así como la flor existe para dar fruto , las enseñanzas relativas de los tres vehículos existen únicamente gracias al Vehículo Único. De igual modo, la enseñanza de la huella existe gracias a la enseñanza del origen. La verdad provisional existe para revelar lo real, y lo real supremo existe dentro de lo provisional. Por lo tanto, el término "flor de loto" en el título también simboliza la enseñanza completa del sutra, la "apertura de lo provisional para revelar lo real" y la relación entre las tres verdades. ^{[ 41 ] [ 42 ]}

El fundamento del sistema de Zhiyi es su doctrina de la triple verdad (三諦; sandi ), que se considera el "Principio" o "Naturaleza" supremo. ^{[ 6 ] [ 45 ]} La doctrina de Zhiyi representa una adaptación significativa de la filosofía Madhyamaka de Nāgārjuna . Mientras que el sistema de Nāgārjuna se centra en dos verdades —la convencional y la suprema—, Zhiyi amplió este marco añadiendo una tercera categoría: el Medio. Esta innovación ayudó a salvar la brecha entre la aparente dicotomía del modelo de las dos verdades y ofreció una visión más integrada y holística de la realidad. ^{[ 6 ]} Zhiyi escribe que esta idea se puede encontrar directamente en dos sutras chinos, el Pusa yingluo benye jing ( Taisho n.º 1485) y el Sutra de los Reyes Benévolos , que mencionan (pero no explican) tres verdades. También escribe que todos los sutras contienen el significado de las tres verdades, aunque no utilicen el término, y cita numerosos sutras como el Loto y el Lankavatara.Descripción del cuerpo triple para ilustrar el concepto. ^{[ 46 ] [ nota 1 ]}

El esquema de la Verdad Triple de Zhiyi se puede explicar de la siguiente manera: ^{[ 6 ] [ 47 ] [ 48 ]}

1. Vacuidad (空; kong ): Esta es la enseñanza clásica Mahayana de Śūnyatā : el hecho de que todos los fenómenos carecen de existencia inherente o naturaleza propia ( svabhāva ). Esto corresponde a la verdad última de Nāgārjuna , según la cual todas las cosas se consideran vacías debido a su origen dependiente.
2. Existencia Provisional o Convencional (假; jia ): A pesar de su vacuidad, todos los fenómenos aparecen y funcionan dentro del ámbito del surgimiento condicionado . También se postulan provisionalmente y existen debido a la conceptualización ( prajñapti ), lo que también significa que son, en última instancia, falsos. Esto refleja la verdad mundana o convencional en Madhyamaka, que Zhiyi interpreta como "el doce veces co-surgimiento condicionado de la ignorancia" y como "existencia ilusoria". ^{[ 49 ]} En el sistema de Zhiyi, esta enseñanza también corresponde a los diversos medios hábiles enseñados por el Buda.
3. El Medio (中; zhong ): Esta verdad es la unidad de la vacuidad y la existencia provisional. Enfatiza que la realidad es simultáneamente vacía y convencionalmente existente, es decir, las dos verdades son una sola verdad. La vacuidad es simplemente convencionalidad, y viceversa, y ambas contienen también la unidad de estas dos (la tercera verdad, que también las contiene a ambas). Como escribe Ziporyn: «la diferencia entre las dos primeras verdades, de hecho incluso su oposición, debe preservarse junto con su armonía o identidad». ^{[ 50 ]} Zhiyi consideraba que esta Verdad Media trascendía todos los extremos dualistas (como existencia y no existencia, ser y vacuidad, impureza y pureza, yo y otro), y a la vez afirmaba que ambos lados eran unificados y no contradictorios. Zhiyi describe el Medio como «un ser maravilloso idéntico a la verdadera vacuidad». ^{[ 35 ] [ 51 ]} Puede explicarse como «una afirmación simultánea tanto de la vacuidad como de la existencia convencional como aspectos de una única realidad integrada». ^{[ 52 ]} Zhiyi también lo describe como lo último "inconcebible" en el que "cualquiera [ perspectiva ] se interfusiona con las tres, y las tres, una". ^{[ 53 ]}

Zhiyi consideraba estas tres verdades inseparables, enfatizando su integración mutua: cada verdad abarca a las demás en una interacción dinámica, en lugar de existir de forma aislada. Solo se pueden comprender como un todo, nunca por separado. Zhiyi lo describe como: «la integración perfecta de las tres verdades: una en tres, tres en una» (三諦圓融一三三一; sān dì yuán róng yī sān sān yī ). ^{[ 6 ]} Cada verdad contiene a las otras dos. Son idénticas, tres maneras de decir lo mismo. Así, Zhiyi afirma: «todos los dharmas son reducibles a la Vacuidad, todos son reducibles a la Postulación Provisional, todos son reducibles al Medio». ^{[ 54 ]} Ziporyn escribe que «cualquiera de estos tres conceptos, si se analiza hasta el final, se revela simplemente como otra forma de enunciar los otros dos». ^{[ 55 ]}

Respecto a la teoría clásica Mahayana de las dos verdades , Zhiyi explica que puede entenderse de al menos siete maneras, cada una más profunda que la anterior. En el nivel más profundo, Zhiyi ofrece la siguiente descripción (que también integra la idea básica de la verdad media): «La verdad mundana se refiere tanto a la existencia ilusoria como a la identidad de la existencia ilusoria con el vacío, y la verdad real se refiere al hecho de que "la realidad incluye la existencia, incluye el vacío y no incluye ni la existencia ni el vacío" (la triple verdad)». ^{[ 56 ]}

La triple realidad última es, por lo tanto, un todo integrado. Para describir esta triple verdad unificada, Zhiyi utilizó la metáfora de un hombre ebrio que percibe al sol girando, cuando en realidad solo hay un sol (una metáfora que se encuentra en el Mahāparinirvāṇa Sūtra ). ^{[ 57 ]} Según Donner y Stevenson, Zhiyi también vio la triple verdad como un tetralema , que incluye la vacuidad y la existencia convencional, junto con la afirmación y la negación simultáneas de la existencia y la vacuidad. ^{[ 58 ]} Sin embargo, Zhiyi también advirtió que uno no debe aferrarse a esta idea de "una sola verdad", ya que en última instancia está más allá de todas las palabras y conceptos. Así, la única verdad también puede describirse como «ninguna verdad»: «la única verdad no es verdad; toda verdad está en reposo. Cada una de ellas es inefable. Es necesario decir “ninguna verdad” por el bien de aquellos que no han alcanzado la iluminación y que, en sus apegos, dan lugar al engaño. Para quienes han alcanzado la verdadera iluminación, existe la verdad ; para quienes especulan en vano, no existe». ^{[ 59 ]}

Cada aspecto de la única verdad tiene un aspecto contemplativo correspondiente. Esto se conoce como la Triple Contemplación (三观; sanguan ) y se basa en un pasaje del Pusa yingluo benye jing ( Taisho n.º 1485): ^{[ 6 ] [ 60 ] [ 61 ]}

1. Entrando en la Vacuidad desde lo Convencional (從假入空; zong jia ru kong ): Esta práctica comienza contemplando la naturaleza dependiente y condicionada de todos los fenómenos, discerniendo así su vacuidad de autoexistencia ( svabhava ). Esto corresponde a la contemplación de las dos verdades y se alinea con la comprensión de los arhats y bodhisattvas que siguen las enseñanzas budistas fundamentales.
2. Entrar en lo convencional desde la vacuidad (從空入假; zong kong ru jia ): Tras reconocer la vacuidad, uno comprende que la vacuidad también es vacía y «reingresa» en lo convencional. Este paso reafirma la existencia práctica y provisional de las cosas (como surgimientos interdependientes), lo que permite una interacción compasiva con el mundo provisional. Esto se corresponde con la sabiduría de los bodhisattvas en las enseñanzas Mahayana.
3. Contemplación del Camino Medio (中道第一義课; zhong dao di yi yi di ): Esta práctica armoniza las dos ideas anteriores, trascendiendo las distinciones conceptuales. La vacuidad y la existencia se iluminan y se erradican simultáneamente. El camino medio refleja la sabiduría del Buda y la enseñanza suprema. Es una contemplación simultánea y no dual de las dos verdades.

Zhiyi enfatizó que la forma más elevada de contemplación es la "contemplación y calma perfecta e inmediata", donde las tres verdades se perciben como un todo unificado en un solo instante de consciencia. Según Zhiyi, "la verdad suprema del camino medio" es "la realidad de la no dualidad ", así como "la percepción iluminada de todos los Budas y bodhisattvas", y por lo tanto está más allá de todas las palabras y conceptos, aunque se la pueda llamar con varios nombres como " naturaleza de Buda " (佛性; fóxìng ), " Así " ( tathātā,如如; ruru ), "tathāgatagarbha" (如来藏; rulaizang ) y " Dharmadhatu" (法界; fajie ). ^{[ 62 ]} En su comentario al Sutra Vimalakirti, Zhiyi también glosa la contemplación del medio como "la larga permanencia de los fenómenos ( dharmas )" (法久住; fǎ jiǔ zhù , que también puede significar la "presencia perdurable del Dharma "), lo que "infiere la permanencia del Dharmakaya ". ^{[ 63 ]} También afirma que la presencia perdurable del/de los dharma/s "significa conducir [a los seres] a realizar la naturaleza búdica y así morar en el Gran Nirvana". ^{[ 63 ]}

Según Paul Swanson, la doctrina trina de Zhiyi surgió de la necesidad de explicitar la relación entre la primera y la segunda verdad del Mahayana clásico indio (un tema que también pudo haber llevado al desarrollo de las "tres naturalezas" del Yogacara ). ^{[ 64 ]} Zhiyi desarrolló su teoría de una triple verdad basándose en el Mūlamadhyamakakārikā de Nāgārjuna , que explica las dos verdades como: "Afirmamos que todo lo que depende del surgimiento, eso es vacuidad. Eso depende de la convención. Eso mismo es el camino medio" (MMK, XXIV.18). ^{[ 65 ]} Swanson también señala que varios eruditos han criticado a Zhiyi por añadir una tercera "verdad", cuando ningún autor indio explica el Madhyamaka de esta manera. Sin embargo, según Swanson, el punto principal del análisis de Zhiyi es que la realidad es una única verdad integrada (que puede explicarse con dos o tres aspectos). Como tal, no es una desviación del Madhyamaka clásico. ^{[ 66 ]} Swanson piensa que una de las razones principales de este desarrollo es que fue un dispositivo útil para deshacer los malentendidos chinos sobre las dos verdades (como verlas como referidas al ser y al no ser, a dos niveles separados de realidad o a una realidad esencial y sus funciones ). ^{[ 67 ]}

Desde un punto de vista práctico, Ziporyn escribe que la triple verdad del Tiantai implica que todas las enseñanzas y perspectivas pueden ser definitivas, todas pueden conducir a la liberación (dependiendo de las circunstancias). A diferencia de la teoría budista anterior de la balsa, en la que las verdades convencionales se descartan al despertar (como ya no se necesita una balsa después de cruzar un río), en el modelo Tiantai, las verdades convencionales son el don de la liberación y no se abandonan. Más bien, los bodhisattvas las dominan plenamente al alcanzar la budeidad para salvar a todos los seres. Así, las verdades convencionales no son solo el medio para alcanzar la budeidad, sino también "el contenido mismo de la budeidad". Como escribe Ziporyn: «La verdad última es simplemente un nombre para la totalidad de las verdades convencionales y el dominio virtuoso de poder transitar sin obstáculos de una verdad convencional a otra, según lo requiera la situación, hasta comprender cómo encajan o pueden funcionar juntas, o cómo cada una es, por así decirlo, “versión” de la otra. La verdad última es la ausencia de obstáculos entre las verdades convencionales, el hecho de que todas se interpenetran, que en su no absolutidad cada una es simplemente una forma diferente de decir lo que dicen las demás». ^{[ 68 ]}

Zhiyi comprendía la realidad como un todo integrado en el que cada parte contiene el todo. Esta es la doctrina de la "implicación mutua" o inclusión mutua (互具; huju ). ^{[ 69 ]} Este holismo interconectado se ha descrito de diferentes maneras, como "la interinclusión de los diez reinos" o "la unidad interpenetrante de todos los aspectos de la realidad". ^{[ 70 ]} Según Swanson, para Zhiyi "todo contiene todo lo demás, y el todo contiene todas las cosas". ^{[ 70 ]} Para Zhiyi, la enseñanza de la inclusión mutua está implicada por las tres verdades. Esto se debe a que la tercera verdad del Medio trasciende e incluye todos los extremos, como el yo y el otro, "dentro" o "fuera", todo o parte, lo uno y lo múltiple. Esto significa que ningún fenómeno específico (dharma) puede separarse en última instancia de todos los demás y, por lo tanto, "implica" o incluye todos los demás fenómenos del universo o "es idéntico a todo el reino del dharma ". ^{[ 71 ]} Esto también significa que cada enseñanza o práctica religiosa conduce a la totalidad de la enseñanza de Buda y la incluye, que es la intención sublime del Sutra del Loto tal como la entendió Zhiyi. ^{[ 72 ]}

Este holismo es también otro significado del término «maravilloso» o «sublime» (miao) que se encuentra en el título del Sutra de la Flor del Dharma Sublime. ^{[ 73 ]} Las glosas comunes de este término incluyen «inconcebible», «más allá de la comprensión conceptual» e incluso «milagroso». Swanson escribe : «La esencia del punto de vista de Zhiyi es que el término “sutil” (miao) se refiere a cualquier enseñanza, doctrina, práctica, etc., que incluya el concepto de unidad o integración». ^{[ 73 ]} Zhiyi explica esta realidad sublime unificada de la siguiente manera:

Si hablamos del dharma no diferenciado, donde incluso los extremos son idénticos al Medio, entonces no hay nada que no sea el Buddha-dharma; todo lo que sería otro ha sido completamente eliminado. ¿Cómo podría entonces el Buddha-dharma ser relativo o depender del Buddha-dharma mismo? Este Buda es precisamente el reino del Dharma. Fuera del reino del Dharma, ¿dónde hay algún otro dharma con el que pueda compararse y, por lo tanto, determinarse? ¿Comparado con qué sería tosco? ¿En contraste con qué sería maravilloso? En este caso, no hay nada de lo que depender ni con lo que compararse, ni tampoco nada que se haya roto; al no saber cómo llamarlo de otra manera, le damos el nombre forzado de Absoluto. ^{[ 73 ]}

La realidad sublime absoluta es, por tanto, aquella que trasciende todos los conceptos; de lo contrario, seguiría siendo relativa. Al ir más allá de los conceptos y las relaciones, debe incluir también todas las cosas y sus opuestos. ^{[ 73 ]}

Zhiyi explicó aún más esta idea con el término "Tres Mil [ Reinos ] en un Solo Pensamiento [ /Momento ] " ( yīniàn sānqiān ). Zhiyi afirma en un pasaje famoso: "un solo pensamiento [literalmente, “una mente”] comprende diez reinos del dharma". ^{[ 74 ]} Los diez reinos se consideran exhaustivos de toda la cosmología, son: el infierno , el fantasma , el animal, el asura , el humano, el deva , el sravaka , el pratyekabuddha , el bodhisattva y el reino del Buda . Cada uno de estos estados de existencia puede experimentarse en la propia mente, entendidos como formas de ver el mundo, así como reinos reales de existencia en los que uno puede renacer . ^{[ 75 ]} Mientras que los seres sensibles experimentan una parte limitada de esta realidad interconectada (y por lo tanto experimentan sufrimiento), los Budas ven el todo y responden a las necesidades de los seres con medios hábiles (que también son parciales) que los conducen a la verdad (del todo). ^{[ 76 ]}

Según esta enseñanza, los diez reinos de existencia de la cosmología budista están interconectados y se interpenetran. ^{[ 75 ]} Además, cada reino (o fenómeno) contiene a todos los demás o «implica inherentemente» a todos los demás, por lo que son «mutuamente inclusivos» (de la misma manera que cada una de las tres verdades contiene a las demás). ^{[ 77 ] [ 78 ]} Cada cosa o pensamiento tiene una especie de potencial que puede «abrirse» para revelar todas las demás cosas; cada cosa conduce a todo lo demás, y así «el todo está presente en cada parte; cada particular es en sí mismo el todo». ^{[ 79 ]} Por lo tanto, podemos decir que «un pensamiento breve contiene toda la realidad» y que «el Buda y los seres mundanos ordinarios, el cuerpo y la mente, la causa y el efecto, el sujeto y el objeto, lo sensible y lo insensible están mutuamente comprendidos en cada instante de pensamiento». ^{[ 78 ] [ 80 ]} Esto no significa que cada fenómeno contenga literalmente todo lo demás, sino que, «así como un sonido está contenido en un instrumento musical», cada fenómeno tiene la misma naturaleza (xing), que puede conducir a todas las demás cosas o convertirse en ellas. ^{[ 79 ]} Así pues, si bien podemos decir que todos los fenómenos implican a todos los demás fenómenos, no contienen todos los fenómenos preexistentes en ellos (una visión no budista llamada satkaryavada que existía en la India y que se rechaza explícitamente en Tiantai). ^{[ 79 ]}

Brook Ziporyn describe esta visión de la realidad que sostiene la inclusión mutua del todo en cada cosa individual como "ambigüedad ontológica" y como "holismo omnicéntrico". Para Zhiyi, dada la vasta red de contextos en el universo que definen cada fenómeno (dharma), ningún fenómeno tiene una identidad singular clara propia. Cada cosa es un nexo de todas las demás cosas y existe de una manera inconclusa e infinitamente multifacética. Además, ningún fenómeno individual es un núcleo o centro exclusivo de la realidad; todos y cada uno de los fenómenos son el centro. ^{[ 68 ] [ 69 ]} Esto significa que cada fenómeno (dharma) en el universo es un medio hábil del Buda y una expresión natural de la Budeidad. ^{[ 40 ]} A pesar de esto, los fenómenos individuales no pierden su individualidad. Es precisamente a través de su individualidad provisional que pueden funcionar como medios hábiles que conducen a la Budeidad. ^{[ 81 ]} Ziporyn compara esto con cómo la introducción de un chiste puede ser seria en sí misma y a la vez graciosa (en el contexto del chiste completo y su remate ). ^{[ 81 ]} Una implicación importante de esta enseñanza es que, para Zhiyi, uno no supera el sufrimiento buscando destruirlo, sino viéndolo dentro del contexto del universo entero y viéndolo como no dual con la dicha de la Budeidad. ^{[ 69 ]}

Si bien la realidad es un todo unificado, según Zhiyi puede explicarse de diferentes maneras, como a través de los esquemas de los Tres Dharmas Sutiles (seres sensibles, Buda y mente) y las Diez Talidades para explicar los diversos reinos y cómo comparten la misma naturaleza de la triple verdad. ^{[ 82 ]} Respecto a los Tres Dharmas, Zhiyi cita el Sutra Avatamsaka, que afirma: «no hay distinción entre la mente, Buda y los seres sensibles». ^{[ 83 ]} Dado que los Tres Dharmas son no duales y la mente es el más accesible de los tres, uno puede contemplar la totalidad de la realidad, incluyendo la Budeidad misma, mediante la contemplación de su propia mente. ^{[ 84 ]}

Zhiyi explica esto citando otro pasaje del Sutra Avatamsaka que afirma que "si uno se divierte con la mente en el dharmadhatu (toda la realidad) como si estuviera en el espacio, entonces conocerá el reino objetivo de todos los Budas". ^{[ 84 ]} Según Zhiyi, esto se puede entender en términos de la triple verdad:

El dharmadhatu es el medio. El espacio es el vacío. La mente y los Budas son la existencia convencional. Los tres juntos constituyen el reino objetivo de todos los Budas. Esto significa que si uno contempla [ los pensamientos de ] su mente, puede llegar a estar dotado de todos los budismos. ^{[ 84 ]}

Zhiyi también llama a la única realidad "la mente inconcebible" (不思議心pu ssu i hsin ), que contiene los tres mil dharmas y la triple verdad. ^{[ 85 ]} Sin embargo, esta "mente inconcebible" no debe entenderse como una especie de idealismo en el que la realidad surge de una única mente pura (un concepto que se volvería influyente en el budismo chino posterior, especialmente en el zen ). Si bien este modelo presenta cierto tipo de no dualidad , enfatiza la primacía ontológica de la " mente única " como pura y verdadera, al tiempo que percibe los fenómenos mundanos como subproductos ilusorios de una conciencia engañada. ^{[ 86 ]} Zhiyi, sin embargo, propuso una interpretación diferente del no dualismo Mahayana. Rechazó la idea de que los fenómenos surjan de una mente original o una conciencia fundacional. En cambio, describió una relación más allá de la causalidad vertical (la mente genera los fenómenos) o la contención horizontal (todas las cosas existen dentro de la mente). Como escribe Zhiyi:

Si la mente diera origen a todos los fenómenos, sería una relación vertical . Si todos los fenómenos estuvieran contenidos simultáneamente en la mente, sería una relación horizontal . Ni horizontal ni vertical sirven. Simplemente, la mente es todos los fenómenos y todos los fenómenos son la mente... Esta relación es sutil y profunda en extremo; no puede comprenderse conceptualmente ni expresarse con palabras. Por lo tanto, se la denomina el reino de lo inconcebible. ^{[ 87 ]}

La perspectiva de Zhiyi reinterpreta el mundo no como un mero reino de ilusión, sino como uno con la iluminación misma, el “aspecto real de todos los dharmas”. Así, la práctica budista no consiste en regresar a una supuesta pureza original, sino en despertar a la sabiduría directamente dentro de las complejidades de la ignorancia y la experiencia mundana. ^{[ 88 ]}

Para proporcionar un marco integral para la doctrina budista, Zhiyi a veces describía las diversas enseñanzas budistas en cinco tipos o "cinco sabores" de la enseñanza, cada uno adecuado para ciertos tipos de seres. Este esquema de clasificación (panjiao) se basa en un pasaje del Sutra del Nirvana que compara las cinco fases de las enseñanzas con la extracción de ghee de la leche. ^{[ 89 ]} Zhiyi también utiliza otro símil: la progresión del sol a lo largo del día. Estos cinco sabores de enseñanza son: ^{[ 90 ] [ 91 ] [ 92 ] [ 25 ] [ 28 ]}

• Periodo Huayan : Correspondiente a la iluminación de Buda, esta etapa está representada por el sol de la mañana que ilumina únicamente las cumbres de las montañas y por la leche fresca. Destaca la enseñanza suprema y repentina del Sutra Huayan , que, si bien es fundamental, resulta difícil de comprender para la mayoría.
• Periodo del Tripitaka : Representa las enseñanzas del Buda sobre las doctrinas fundamentales del Pequeño Vehículo , como la impermanencia y las Cuatro Nobles Verdades . Es la primera de las enseñanzas graduales. Esta etapa se asemeja al sol que alcanza los valles y también se compara con la crema .
• Periodo Vaipulya : Durante este periodo, el Buda enfatizó las enseñanzas graduales del Mahāyāna y criticó las doctrinas anteriores del Pequeño Vehículo. Corresponde al sol que brilla en las llanuras, donde los objetos proyectan sombras según sus formas. Además, se compara con la cuajada .
• Periodo de Prajñāpāramitā : Esta etapa se centra en la doctrina de la vacuidad , dirigida a practicantes de los Tres Vehículos. Se compara con la resistencia de los adultos al sol del mediodía, mientras que los niños pueden quedar cegados por él. Zhiyi la compara con la mantequilla . Es la última de las enseñanzas graduales.
• Periodo del Loto y el Nirvana : Este periodo, que representa la culminación de las enseñanzas del Buda en el Sutra del Loto y el Nirvana , revela el propósito último y la visión completa de todas las enseñanzas anteriores. Es "perfecto/completo/redondo" porque integra todas las enseñanzas y, además, las trasciende. Es lo que conduce a la "liberación inconcebible" ( acintya-vimokṣa ,不思議解脫; busiyi jietuo ). Esta enseñanza está simbolizada por el sol en su cenit, donde no se proyectan sombras, así como por el ghee.

Figuras posteriores del Tiantai se basarían en la obra de Zhiyi para desarrollar el sistema más extenso de los "Cinco Períodos y Ocho Enseñanzas". Eruditos japoneses como Sekiguchi Shindai han demostrado que este sistema más desarrollado es obra de Zhanran y que Zhiyi nunca utiliza el término "Cinco Períodos y Ocho Enseñanzas", aunque sí describe los otros conjuntos de categorías (en menor medida), pero nunca como parte de un sistema único. Todas estas categorías serían posteriormente sistematizadas por Zhanran. ^{[ 92 ]}

En su obra El significado profundo del Sutra del Loto , Zhiyi explica que existen tres categorías de enseñanzas: la enseñanza repentina (la comprensión de la verdad de una sola vez), la enseñanza gradual (un conjunto de enseñanzas paso a paso) y la enseñanza variable (que utiliza métodos repentinos o variables según sea necesario). ^{[ 92 ]}

Zhiyi también describe "cuatro enseñanzas" (四教) que surgen de las tres contemplaciones y las actualizan: ^{[ 93 ] [ 94 ] [ 95 ] [ 96 ]}

• Las enseñanzas del Tripitaka (藏教; zàngjiào ), que representan las enseñanzas del Hinayana sobre las cuatro nobles verdades , la renuncia y el logro del estado de arhat, son explicadas por Zhiyi. Estas enseñanzas se basan en la entrada a la vacuidad "a través del análisis de la existencia provisional" y resultan incompletas, ya que se fundamentan en la dualidad entre existencia y vacuidad.
• Las Enseñanzas Compartidas (通教; tōngjiào ) enfatizan la comprensión de la vacuidad a través de la "experiencia de la existencia provisional (como vacuidad)", un principio aplicable a todas las sendas budistas. Preparan a los practicantes para una comprensión más profunda del Mahayana, pero no son completas, ya que se basan en la mera negación y, por lo tanto, constituyen solo una verdad parcial.
• Las Enseñanzas Distintas (别教; biéjiào ) son exclusivamente mahayanistas y se basan en "entrar en la existencia provisional desde la vacuidad". Esta enseñanza establece la verdad media, pero esta es una "Media Exclusiva" (但中; danzhong ), una media que trasciende (pero no incluye) las enseñanzas anteriores, y también incluye la "no vacuidad". Por lo tanto, es "distinta" o "separada". ^{[ 97 ]} En esta enseñanza, el progreso espiritual se desarrolla gradualmente a través de cincuenta y dos etapas de bodhisattva , que son distintas y requieren la eliminación de las impurezas . También carece de la integración completa de la enseñanza Completa, ya que no incluye dentro de ella el Hinayana , por ejemplo, ni a personas malvadas como Devadatta . ^{[ 98 ]} A pesar de alcanzar la verdad media, sus métodos se consideran algo engorrosos debido a la dependencia del gradualismo y el dualismo.
• La Enseñanza Completa/Redondo (圆教; yuánjiào ) revela directamente la verdad última completa "de una vez" sin depender de métodos provisionales. Esta es la verdad holística del "Medio No Exclusivo" (不但中; budan zhong ) que incluye las cuatro enseñanzas. ^{[ 97 ]} También corresponde a la tercera contemplación y al significado último del Vehículo Único, presentando la verdad media de manera inmediata y completa, a diferencia de todas las demás enseñanzas que son "parciales" (偏; pian ). Dirigida a bodhisattvas con las facultades espirituales más agudas, la enseñanza completa se considera la más profunda y abarcadora. Incluye incluso las acciones de personas malvadas como Devadatta (como se enseña en el Sutra del Loto ). En esta enseñanza, cada etapa del camino incluye todas las demás etapas. Además, en la Enseñanza Circular, uno "corta las impurezas al no cortarlas" ( bu duan er duan ). ^{[ 98 ]} El Mohe Zhiguan se propone explicar el Dharma desde esta perspectiva.

A pesar de estos esquemas de clasificación, Zhiyi no consideraba que las distintas clases de enseñanza fueran necesariamente jerárquicas, ya que cada una tenía la misma intención del Vehículo Único y, por lo tanto, desempeñaba su propio papel en el Dharma del Buda. ^{[ 99 ]} Las enseñanzas del Loto son superiores solo desde un punto de vista relativo (ya que comunican directamente la intención última del Buda), pero desde la perspectiva última (lo sublime absoluto), todos los sabores y enseñanzas son iguales a la enseñanza completa. ^{[ 25 ]}

En su Sutra del Loto, el significado profundo , Zhiyi explica la Budeidad mediante tres maneras de comprender las causas de la Budeidad y tres maneras de comprender su resultado. Las tres maneras de comprender las causas (que en realidad son tres maneras de decir lo mismo) son: (1) la verdad de los Tres Mil Reinos en un Pensamiento; (2) el hecho de que todos los reinos, excepto la Budeidad, contienen Budeidad; (3) todos los reinos son de la naturaleza de la triple verdad. ^{[ 27 ]} Las tres maneras de comprender el resultado de la Budeidad misma son: (1) la Budeidad impregna todo el universo como la naturaleza de la realidad; (2) la inconcebible longevidad del Buda original, que siempre ha sido Budha; (3) el Buda se manifiesta en formas ilimitadas para el beneficio de todos los seres. ^{[ 100 ]}

Por lo tanto, según Zhiyi, el reino de Buda está profundamente integrado con todos los demás aspectos de la realidad, inseparable de todas las cosas: ^{[ 101 ]}

¿Cómo puede existir algún dharma distinto del Buda? Es imposible. Los cien reinos y las mil realidades son el reino objetivo del Buda.

La budeidad no está separada del resto de la realidad, sino que impregna los otros nueve reinos y mora en ellos. ^{[ 102 ]} La diferencia radica en que un Buda conoce la realidad tal como es. Por lo tanto, los tres dharmas sutiles (seres sensibles, Budas y mente) se fusionan, formando un todo único en el que los tres dharmas «no son distintos», como afirma el Avatamsaka . ^{[ 101 ]}

Zhiyi también desarrolló la teoría budista china de la "evocación y respuesta" (感應; ganying , o "resonancia simpática"), una teoría exclusivamente china sobre la relación entre los Budas y los bodhisattvas y los seres sintientes. Según Zhiyi, los seres sintientes, mediante su devoción y su sufrimiento, evocan o estimulan a los Budas y bodhisattvas, quienes responden o resuenan con medios hábiles. Esta relación es posible gracias a la triple verdad, que implica que los seres sintientes y los Budas son a la vez distintos y no duales. Así, en su " Profundo significado de Guanyin " (觀音玄義; Guanyinxuanyi ) , Zhiyi escribe que "debemos hablar de la evocación y la respuesta como si no fueran una sola cosa ni diferentes". ^{[ 103 ]} Para Zhiyi, existe una inconcebible unidad y diferencia (y ambas, y ninguna) en la relación entre los seres y los Budas debido a los principios de igualdad y no morada. Esto significa que los Budas están en la mente de todos los seres, y al mismo tiempo, todos los seres están en la mente de los Budas y bodhisattvas. Esta interfusión es verdadera porque los seres y los Budas, en última instancia, no están fijados a ninguna identidad única (no morada), sino que están distribuidos equitativamente, son omnipresentes y lo abarcan todo (igualdad). ^{[ 103 ]}

La visión de Zhiyi sobre la doctrina clave del Mahayana de la naturaleza búdica (佛性; foxing , el potencial búdico interno en todos los seres) integra ideas de los sutras del Loto, el Nirvana y el Vimalakīrti , con su comprensión de la triple verdad. ^{[ 104 ]} Según Swanson, la visión de Zhiyi sobre la naturaleza búdica es "un proceso triple y activo que involucra la naturaleza de la realidad, la sabiduría para verla tal como es y la práctica necesaria para alcanzarla". ^{[ 105 ]}

El significado profundo del Sutra del Loto de Zhiyi explica la naturaleza búdica a través de tres aspectos no duales: ^{[ 106 ] [ 105 ]}

• La práctica , que es la naturaleza búdica como las causas condicionales de la Budeidad: Swanson explica esto como la capacidad de practicar el Dharma, el "potencial inherente y la propensión a la Budeidad dentro de todos los seres sintientes que les permite practicar y construir las causas y condiciones adecuadas para alcanzar la Budeidad". Está asociada con la verdad convencional, con el ādāna-vijñāna (mantener la conciencia) y con el nirmanakaya .
• La sabiduría , que es la naturaleza búdica como causa completa de la budeidad: esta es la sabiduría inherente a todos los seres sintientes, la sabiduría que puede destruir la ilusión y revelar la verdadera naturaleza de la realidad. Es la presencia de la sabiduría despierta que solo necesita ser descubierta. Está asociada con la verdad de la vacuidad, con el alaya-vijñāna y con el sambhogakaya .
• La Naturaleza Verdadera , que es la naturaleza búdica como causa directa de la Budeidad: Esto significa que todos los seres están dotados de "la realidad de la verdadera esencia", es decir, todos "participan en la verdadera naturaleza de la realidad" y, como tales, poseen el potencial innato ilimitado para convertirse en Buda, un ser de sabiduría ilimitada. Está asociada con la verdad media, el amala-vijñana (conciencia inmaculada) y con el Dharmakaya .

Zhiyi también cita el Sutra del Nirvana, que dice que «la naturaleza búdica es... una y no una, ni una ni no una». Para Zhiyi, la naturaleza búdica es «una» porque todos los seres están incluidos en el Vehículo Único, y es «no una» porque provisionalmente existen muchos dharmas (fenómenos). Además, la naturaleza búdica no es ni una ni no una, ni una unidad fija ni una diversidad fija. ^{[ 105 ]}

Ng Yu-Kwan utiliza el término «Camino Medio – Naturaleza Búdica» para describir el pensamiento de Zhiyi, argumentando que este concepto expresa positivamente una visión de la Talidad o Dharmata , la realidad última, que trasciende la comprensión del Madhyamaka (que se centra en la negación apofática ). Yu-Kwan sostiene que Zhiyi consideraba que las enseñanzas de la vacuidad y del Madhyamaka (clasificadas por Zhiyi dentro de la enseñanza «compartida») eran menos completas que la enseñanza «circular» del Sutra del Loto, porque el Madhyamaka tendía a ser «negativo, estático y trascendente». ^{[ 104 ] [ 107 ]} Zhiyi afirma en su Significado Profundo del Sutra del Loto que la enseñanza de la vacuidad «no logra exponer la permanencia de la naturaleza búdica». ^{[ 108 ]} Además, como escribe Zhiyi en el Significado Profundo del Sutra del Loto, al "erradicar el apego al vacío", se habla de "no vacío", y por lo tanto:

Quienes poseen facultades agudas afirman que la no vacuidad es una existencia maravillosa ( miao yu ) y, por lo tanto, la enseñan. Quienes poseen facultades aún más agudas, al oír hablar de la no vacuidad, afirman que es el tathagatagarbha y que todos los dharmas se dirigen hacia el tathagatagarbha . ^{[ 109 ]}

La visión de la "Naturaleza Búdica del Camino Medio" se encuentra en el Comentario Profundo de Zhiyi sobre el Sutra Vimalakīrti, que afirma que "lo que se llama liberación es la realización de la naturaleza búdica del Camino Medio", mientras que considera la enseñanza de la vacuidad de la doctrina compartida como un "principio unilateral". ^{[ 110 ]}

La explicación positiva de Zhiyi sobre la naturaleza búdica (que también describe como "no vacuidad",無空; wukong ), incluye la doctrina de la vacuidad, pero va más allá al afirmar la permanencia y la función dinámica. ^{[ 107 ]} En contraste con la visión de la mera vacuidad, Yu-Kwan argumenta que Zhiyi "toma la naturaleza búdica como eterna, funcional y que lo abarca todo. En consecuencia, las características de la Verdad para Chih-i son la permanencia, el dinamismo y la naturaleza que lo abarca todo". ^{[ 111 ]} Yu-Kwan ve la comprensión de Zhiyi sobre la naturaleza búdica definida por tres características: la eterna permanencia (常住; cháng zhù ), la función meritoria (功用; gōng yòng ) y la comprensión de varios dharmas (具诸法; jù zhū fǎ ). ^{[ 110 ]} Eternamente permanente se refiere a la permanencia, a esa naturaleza que es inmutable (es decir, Dharmakaya ). Es un cuerpo vajra no físico e indestructible . ^{[ 112 ]}

Yu-Kwan destaca la comprensión de Zhiyi de la verdad como función dinámica ( yong ) como el aspecto más importante de la naturaleza búdica para Zhiyi. Función o "gran función sin límites" significa que la verdad última siempre está trabajando positiva y activamente para la transformación de los seres sensibles. ^{[ 111 ] [ 113 ]} En algunos casos, Zhiyi también califica la naturaleza búdica como "mente" (xin) , con términos como "mente verdadera de la naturaleza búdica", "mente pura de la naturaleza propia" y "mente del principio verdadero medio", así como afirmaciones como "La mente es la naturaleza búdica". ^{[ 114 ]} Esta comprensión de la naturaleza búdica en términos de mente resalta cómo es una fuerza dinámica en el mundo. ^{[ 115 ]} Zhiyi también usó otros términos a lo largo de su obra como existencia sublime ( miao-yu ), naturaleza búdica vacía. ^{[ 114 ]} Respecto a «abarcar todos los dharmas», Zhiyi considera que la naturaleza búdica es inseparable de todos los fenómenos y está contenida dentro de todos ellos ( dharmas ), incluso en las cosas insensibles. ^{[ 116 ]} Así, Zhiyi escribe: «Incluso un solo color u olor es el camino medio. El dharma del camino medio abarca todos los dharmas». Esta idea fue posteriormente desarrollada por Zhanran en una teoría completa sobre «la naturaleza búdica de lo insensible» . ^{[ 116 ]}

Swanson, sin embargo, critica la insistencia de Yu-Kwan en la "Naturaleza Búdica del Camino Medio" como elemento central del sistema de Zhiyi. Señala que esta frase aparece con menos frecuencia en los textos originales de Zhiyi que otros términos como "el camino medio", "talidad" o "vacuidad última". Swanson cuestiona el énfasis de Yu-Kwan en la verdad como un agente activo permanente, argumentando que tal visión corre el riesgo de imponer una estructura dualista al pensamiento de Zhiyi. En cambio, Swanson considera que la concepción de la verdad de Zhiyi es inseparable de la realidad fenoménica, y se expresa mejor a través de la integración de la triple verdad: vacuidad, convencionalidad y el término medio. Por lo tanto, Swanson considera que Zhiyi está más en consonancia con el Madhyamaka ortodoxo. ^{[ 111 ]} A pesar de sus críticas, Swanson reconoce que el enfoque de Yu-Kwan en los comentarios tardíos de Zhiyi sobre el Sutra Vimalakīrti ofrece valiosas perspectivas, ya que estos textos muestran un mayor énfasis en la naturaleza búdica que las obras anteriores de Zhiyi. ^{[ 111 ]}

La doctrina de Zhiyi sobre la "inclusión inherente como Realidad" (性具實相; xing ju shi xiang ) y la interfusión de los diez reinos en un solo pensamiento tiene una implicación adicional que se volvió central para la doctrina Tiantai. Esta es la enseñanza de que "la verdadera naturaleza incluye el bien y el mal" (性具善惡; xing ju shan e ), también conocida como "mal inherente" (性惡; xing e ). A diferencia de muchas otras tradiciones budistas que entienden la naturaleza búdica principalmente como una base pura e incontaminada para todos los fenómenos, Tiantai postula que lo último abarca inherentemente tanto el bien como el mal. La idea de que la verdadera naturaleza incluye tanto el bien como el mal se menciona en el Método de Cesación y Contemplación en Mahāyāna (大乘止觀法門; Dasheng zhiguan famen ), una obra del siglo VI que pudo haber influido en Zhiyi. ^{[ 117 ]}

Zhiyi criticó, por considerarla unilateral, la idea de una naturaleza pura como única fuente de toda la realidad, propia de la escuela Dilun (a la que denominó «autoproducción», zi sheng ). Asimismo, criticó la idea de la escuela Shelun de que la realidad surge únicamente de una naturaleza corrompida (a la que denominó «producción externa»,他生; ta sheng ). En cambio, Zhiyi defendió una visión en la que el bien y el mal forman parte, por igual, de la misma realidad última no dual. Esto es consecuencia directa de su argumento de que todos los fenómenos están inherentemente incluidos (本具; ben ju ) en todos los demás fenómenos y que cada uno de los diez reinos contiene a todos los demás. Esta interpenetración e inclusión mutua de todos los dharmas, independientemente de si se consideran buenos o malos, es una característica clave de la Realidad en la visión de Zhiyi. ^{[ 118 ]} Debido a la interfusión de todos los fenómenos, Zhiyi puede afirmar que “Un pensamiento de ignorancia es la mente de la naturaleza del dharma” (念無明法性心; yi nian wu ming fa xing xin ) y “las aflicciones son exactamente bodhi (despertar)”. ^{[ 119 ]} Zhiyi escribe en el Significado Profundo del Sutra del Loto que “sin mal no hay bien. Transformar el mal es precisamente la realización del bien”. ^{[ 120 ]} Así, los conceptos de bien y mal son relativos, ya que cada uno depende del otro. La enseñanza completa es el tipo más elevado de bien, y desde esta comprensión suprema, el samsara y el nirvana son completamente no duales. ^{[ 121 ]}

Zhiyi aborda explícitamente la doctrina del mal inherente en obras como el Mohe Zhiguan . Según Ziporyn, el lugar clásico de esta idea se encuentra en el Significado Profundo de Guanyin . ^{[ 122 ]} En esta obra, Zhiyi explica la naturaleza búdica a través de la perspectiva de las Tres Causas: Causa Directa (Talidad), Causa Reveladora (sabiduría) y Causa Condicionadora (prácticas y méritos). Zhiyi afirma que los aspectos de la Causa Reveladora y la Causa Condicionadora también incluyen tanto el bien como el mal, distinguiendo entre el bien y el mal inherentes (性; xing ) y cultivados (修; xiu ). Los seres sensibles que cometen el mal eliminan el bien cultivado, pero conservan el bien inherente. Los Budas eliminan el mal cultivado, pero conservan el mal inherente. Esto significa que el bien y el mal inherentes son aspectos fundamentales de la naturaleza búdica que no pueden eliminarse, ya que forman parte de la realidad misma. Por ello, también pueden servir como "puertas del Dharma". ^{[ 123 ]} Dado que incluso los actos malvados y las impurezas pueden conducir a la Budeidad de cierta manera, Zhiyi escribe que los deseos, la ira, la ignorancia y las diez malas acciones pueden ser "semillas" de la Budeidad. ^{[ 124 ]}

Además, la distinción entre Budas y seres sensibles malignos no es de naturaleza, sino de cultivo. Por lo tanto, la naturaleza compartida por ambos también incluye el mal. En última instancia, para Zhiyi, la naturaleza búdica compartida por los Budas y todos los seres está infusionada con todos los dharmas, y por lo tanto también debe abarcar el mal. ^{[ 124 ]} Aunque los Budas no dan origen al mal cultivado, pueden aparecer en formas malignas como medios hábiles y entrar en los infiernos, etc. ^{[ 125 ]} Zhiyi cita el sutra Vimalakirti en defensa de esta visión, que afirma: " [ Cuando un bodhisattva ] entra en el no-Dharma, [ él ] sigue y comprende perfectamente el Dharma de Buda", y también: "toda clase de aflicciones son las semillas del tathāgata ". ^{[ 125 ]} Sin embargo, todo esto no significa que Zhiyi no promueva el cultivo del bien o el abandono del mal. Más bien significa que incluso los seres más malvados también pueden convertirse en Budas al contemplar su propia maldad (los tres venenos ) y transformarla en bien. ^{[ 125 ]}

La visión de Zhiyi sobre la práctica budista es aquella que une dos disciplinas complementarias: el estudio de las enseñanzas y el cultivo meditativo. Se dice que estas dos trabajan juntas como las dos ruedas de un carro o las dos alas de un pájaro. ^{[ 126 ]} Como escribe Zhiyi en un célebre pasaje del Mohe Zhiguan:

La comprensión [ es decir, el aprendizaje ] purifica la práctica, y la práctica promueve la comprensión. Iluminando y enriqueciendo, guiando y penetrando, se embellecen y enriquecen mutuamente. Son como las dos manos de un mismo cuerpo que, trabajando juntas, lo mantienen limpio. [ Sin embargo, esta síntesis de aprendizaje y práctica ] no se trata solo de eliminar impedimentos y superar obstáculos para avanzar interiormente en la propia iluminación. También es necesario alcanzar una comprensión profunda de los sutras y tratados para poder revelar a otros lo que no han escuchado antes. ^{[ 127 ]}

Esta comprensión de la unidad de "doctrina y práctica" (教觀; jiao-guan ) se compara con compromisos desequilibrados y erróneos con cualquiera de los dos elementos (el erudito que no medita, o el maestro de meditación (chan) que no estudia). Compara al meditador sin instrucción con alguien que sujeta incorrectamente una antorcha ardiente (samadhi), quemándose a sí mismo. El erudito que no practica, por su parte, se compara con un mendigo que cuenta el dinero de otro. ^{[ 128 ]} Para la tradición Zhiyi y Tiantai en general, la práctica budista debe integrar ambas para ser efectiva. Esto es evidente en el segundo paso de las seis identidades, un esquema clásico para el camino Tiantai, que incluye "escuchar la doctrina" y "adquirir comprensión verbal" de la enseñanza perfecta. ^{[ 127 ]} Esta comprensión se desarrolla en la tercera identidad, en la que la intuición meditativa aviva el entendimiento. ^{[ 127 ]}

La unidad de doctrina y contemplación (教觀雙美; jiaoguan shuangmei ) es también un aspecto de la naturaleza no dual (不二; bu er ) de la “enseñanza redonda/perfecta” (圓教; yuanjiao ) que integra todos los elementos de la práctica budista, incluyendo la contemplación mental (觀心; guanxin ) con la comprensión conceptual de las escrituras en una especie de bucle o círculo hermenéutico . Para Zhiyi, el Dharma del Buda , si bien en última instancia es inconcebible y está más allá de todos los conceptos y palabras, no puede ser plenamente comprendido y expresado sin el conocimiento de las palabras del Buda en los sutras y las palabras de los ancestros en los śāstras . ^{[ 28 ]}

Las obras de Zhiyi sobre meditación ( chan , dhyana ) y calma e introspección ( zhi-guan , śamatha - vipaśyanā , también traducido como "cesación y contemplación") comprenden las obras más sistemáticas y extensas sobre la práctica de la meditación budista escritas en la China imperial. ^{[ 129 ]} Ya en el Xiao Zhiguan de Zhiyi , se dice que śamatha y vipaśyanā son el elemento más esencial y fundamental de la práctica budista, puesto que "la cesación es la puerta preliminar para superar las ataduras [ de las aflicciones ] , [ y ] la contemplación es el requisito adecuado para romper las ilusiones". ^{[ 130 ]}

En el Mohe Zhiguan , más maduro , la comprensión que Zhiyi tiene del término zhi-guan (止観) es integral, trascendiendo la comprensión tradicional que se limita a aspectos específicos de la meditación. Para Zhiyi, zhi y guan incluyen todas las prácticas budistas. En esencia, Zhiyi escribe que zhiguan «abarca todos los dharmas ». ^{[ 131 ]} Esto se debe a que zhi se refiere a los aspectos estáticos de la práctica budista, todas las formas de «detener» y llevar a la «cesación» las cualidades negativas (como las impurezas y las ilusiones), incluyendo la ética ( sila ), mientras que guan se refiere a todos los aspectos dinámicos de la sabiduría ( prajña ) y la perspicacia que nos llevan a ver la realidad con claridad. ^{[ 132 ]} Así, el Xiao Zhiguan afirma: «Hay muchas maneras de entrar en la verdadera realidad del nirvana, pero ninguna es más esencial ni va más allá del método dual de cesación y contemplación». ^{[ 133 ]}

La comprensión madura de Zhiyi sobre zhi-guan tiene un triple aspecto: ^{[ 132 ]}

• Causal: La comprensión tradicional de los aspectos duales de la práctica budista en la que śamatha (calmar la mente o cesación de impurezas y obstáculos) y vipaśyanā (visión verdadera, intuición o contemplación) se unen. Calmar es como cerrar una habitación para protegerla del viento; la intuición es como encender una lámpara. Para Zhiyi, debe mantenerse un equilibrio entre ambos: «Estos dos aspectos son como las dos ruedas de un carro o las dos alas de un pájaro; si se cultiva un lado desproporcionadamente, se cae presa de un exceso erróneo». ^{[ 134 ]}
• Efecto: Esto se refiere a los efectos de todas las prácticas religiosas: ayudan a calmar y serenar la mente (y las aflicciones ) y desarrollan la sabiduría .
• Realidad: Finalmente, Zhiyi también entiende que zhiguan se refiere a la realidad última misma, que tiene la naturaleza de "quietud e iluminación" o "cesación y luminosidad".

Swanson también escribe que Zhiyi sostenía que existen dos modos de zhiguan : el de sentarse a meditar (坐) y el de "responder a los objetos según las circunstancias", que se define además como permanecer en el estado natural de una mente tranquila y perspicaz bajo cualquier actividad o circunstancia. ^{[ 135 ]} Por lo tanto, el término zhiguan puede abarcar todas las actividades y acciones. Según Swanson, Zhiyi prefería este término más amplio al término "chan" (zen), que consideraba más limitado. ^{[ 136 ]}

En lo que respecta a la aplicación práctica del zhi-guan (cesación-contemplación), Zhiyi describe tres enfoques para su cultivo: ^{[ 137 ]}

• Zhiguan gradual y sucesivo : En el que uno progresa gradualmente a través de varios aspectos del camino, comenzando con el refugio y la observancia de los preceptos, seguido de dhyana y así sucesivamente, paso a paso.
• Zhi-guan variable (o indeterminado) : aunque no implica etapas predeterminadas particulares, puede recurrir o alternar los enfoques graduales y repentinos en distintos grados, y las perspectivas mundanas o supremas, dependiendo de las necesidades de cada individuo.
• Zhiguan perfecto y repentino : la contemplación instantánea y directa de la realidad última, la "marca real", el "verdadero aspecto" (實相; shí xiàng ) o " Dharmadhatu ".

Zhiyi también enfatizó la importancia de equilibrar los aspectos duales de la cesación y la contemplación, escribiendo: "Estos dos aspectos son como las dos ruedas de un carro o las dos alas de un pájaro; si se cultiva un lado desproporcionadamente, entonces uno cae presa de un exceso erróneo". ^{[ 133 ]}

El Mohe Zhiguan contiene la discusión de Zhiyi sobre cómo practicar realmente el zhi-guan perfecto y repentino de diversas maneras hábiles. Este tema comprende la mayor parte del texto del Mohe Zhiguan . El extenso currículo de práctica de Zhiyi se centra en cuatro conjuntos principales de enseñanzas: los "veinticinco medios hábiles ", los "cuatro samādhis " (四種三昧; sizhong sanmei ), los "diez objetos de contemplación" (十境) y los "diez modos de contemplación" (十乘觀法). ^{[ 138 ] [ 139 ] [ 140 ] [ 141 ]}

Los “veinticinco medios hábiles” están concebidos como prácticas de apoyo y preparación. Incluyen guardar los cinco preceptos , estar en un lugar tranquilo, la moderación en la alimentación, aprender la postura adecuada para la meditación, refrenar los cinco sentidos y los cinco obstáculos , reunirse con amigos espirituales ( kalyānamitra ) y evitar las disputas. ^{[ 141 ]}

Los cuatro samādhis (que aquí significan actividad meditativa, pero también "absorción meditativa") se consideran un resumen de todas las prácticas de meditación. Zhiyi escribe: "Hay muchos métodos de práctica, pero podemos resumirlos en cuatro tipos... Al referirnos a ellos colectivamente como samādhis , queremos decir que [ellos] armonizan, rectifican y estabilizan". ^{[ 142 ]} Zhiyi también se refiere a ellos como la "actividad de apoyo" para la contemplación del Dharmadhatu (toda la realidad). ^{[ 142 ]}

Los cuatro samādhis son: ^{[ 141 ] [ 143 ] [ 128 ]}

• Samādhi Sentado Constantemente (常坐三昧; chángzuò sānmèi ): Meditación sentada inmóvil en la postura del loto, enfocada en la verdad última, abandonando el asiento solo por necesidad natural. Tradicionalmente, se supone que debe practicarse durante 90 días en soledad. En esta contemplación, uno contempla todos los fenómenos (dharmas) como contenidos en el dharmadhatu (la totalidad de la realidad): «identifica los objetos del conocimiento con el dharmadhatu y deposita tu pensamiento únicamente en el dharmadhatu».
• Samādhi Caminante Constante (常行三昧; chángxíng sānmèi ): Esta práctica consiste en caminar con atención plena y meditar en Amitābha , repitiendo el nombre del Buda ( nianfo ). Tradicionalmente, se enseña durante un período de 90 días.
• Samādhi medio andante, medio sentado (半行半坐三昧; bànxíng bànzuò sānmèi ): esto incluye dos prácticas: Samādhi del Loto y Samādhi de Vaipulya . El Samādhi de Vaipulya implica numerosos actos rituales y contemplaciones, así como la recitación de dharanis del Sutra Dharani de Vaipulya (T.1339). El Samādhi del Loto se basa en el Sutra del Loto , particularmente en el Sutra de Meditación de Samantabhadra , e incluye penitencia, canto, adoración, visualización de Samantabhadra y meditación sobre la vacuidad de todos los dharmas.
• Samādhi (非行非坐三昧; fēixíng fēizuò sānmèi ): Esto incluye "la conciencia de [ todos ] los factores mentales " (覺意) a medida que surgen en la mente, es decir, "observar la mente" ( guanxin ). También se conoce como "el samadhi del seguimiento de los pensamientos" y "el samadhi del despertar a la naturaleza del pensamiento". Los pensamientos deben ser vistos como "inmóviles, sin origen, sin extinción, sin venida, sin partida". Esta práctica debe aplicarse no solo en la meditación, sino en todas las actividades cotidianas.

Para Zhiyi, los cuatro samadhis son variaciones de "contemplar la mente" ( guanxin ), que no es otra cosa que la "mente de Buda", ya que "es a través de la mente que los Budas alcanzan la liberación" y "tu propia mente contiene la totalidad de las enseñanzas de Buda". ^{[ 128 ]}

Los "diez objetos de contemplación" se enumeran como: (1) los skandhas , āyatanas y dhātus ; (2) las aflicciones ( kleśa ); (3) la enfermedad; (4) las marcas kármicas; (5) las fuerzas demoníacas; (6) dhyāna /samādhi ; (7) las visiones falsas ; (8) el orgullo desmedido; (9) los vehículos śrāvaka y pratyekabuddha ; (10) el vehículo del bodhisattva. ^{[ 141 ]}

Cada uno de estos objetos de contemplación debe entenderse claramente a través de los "diez modos de contemplación". El elemento más importante de esta lista es el primero, que abarca el análisis budista básico de la experiencia. Zhiyi dedica mucho más tiempo a hablar de los skandhas (cinco agregados), los āyatanas (campos sensoriales) y los dhātus ("elementos" de la existencia) que de los demás objetos. Explica además que, dado que los agregados "surgen en función de la mente", uno debe centrarse en la contemplación del agregado de la conciencia ( vijñana ). ^{[ 141 ]}

Los "diez modos de contemplación" son diez maneras de contemplar los diez objetos. Este esquema de entrenamiento comienza con la contemplación más profunda y repentina, y avanza hacia abajo, invirtiendo el tradicional " entrenamiento gradual ", de modo que solo los practicantes menos talentosos necesitan recorrer todo el conjunto. ^{[ 141 ] [ 128 ]} Los diez modos son: ^{[ 141 ] [ 128 ]}

1. Contemplar la mente como lo inconcebible : esta es la contemplación más importante y fundamental, que también incluye todas las modalidades (e incluso todos los fenómenos, hasta la ilusión). ^{[ 144 ]} Es la contemplación de los iluminados que ven la verdadera realidad como perfectamente interconectada, como «un pensamiento que contiene tres mil mundos» y como la triple verdad. Una persona con las facultades más agudas puede confiar únicamente en esta modalidad, mientras que otros individuos podrían no alcanzar la liberación al intentar practicarla, en cuyo caso necesitarían practicar las demás modalidades.
2. Despertar pensamientos compasivos : uno despierta una gran compasión, bodhicitta (la intención de convertirse en Buda por el bien de todos) y toma los votos de bodhisattva . Cabe mencionar que fue Zhiyi quien desarrolló los cuatro votos de bodhisattva que son estándar en el budismo de Asia Oriental actual (a partir de varios sutras).
3. Medios hábiles para tranquilizar la mente : esto se refiere a varios métodos para calmar la mente, que deben usarse según sea apropiado, dependiendo de las necesidades de cada persona.
4. Deconstrucción exhaustiva de los dharmas : deconstruir todos los fenómenos, especialmente las aflicciones y las visiones erróneas, eliminando así todos los apegos.
5. Saber qué facilita y qué obstaculiza el camino : Implica discernir las condiciones apropiadas o que dificultan la práctica contemplativa, distinguiendo entre los aspectos beneficiosos y perjudiciales de los estados mentales.
6. Cultivando los pasos del camino : las treinta y siete ayudas para el despertar
7. Regulación mediante métodos auxiliares: si aparecen obstáculos para el samadhi, se practican las seis perfecciones , así como los cinco antídotos: meditación de la respiración , meditación sobre la impureza , meditación de la compasión, contemplación del origen dependiente y Buddhanusmrti .
8. Conocer las etapas : se centra en cultivar los cinco arrepentimientos: Arrepentimiento, Adoración, Alegría Compasiva, Transferencia de Mérito, tomar los votos de bodhisattva; así como las cinco etapas en su práctica.
9. Paz a través del reconocimiento paciente : no dejarse influir por las circunstancias externas, sean buenas o malas.
10. Evitar el apego apasionado a los dharmas: si uno no puede entrar en la verdadera realidad por los nueve medios mencionados anteriormente, esto significa que el apego todavía es fuerte.

Uno de los pasajes más famosos del Mohe Zhiguan (que a menudo se recita en los templos Tiantai y que en realidad deriva de la introducción de Guanding) resume la visión de Zhiyi sobre el aspecto "perfecto y repentino" ( yuan-tun ) del zhiguan, que no se basa en etapas:

El método perfecto y repentino [ de practicar la cesación y la contemplación ] implica tomar los aspectos verdaderos [ de la realidad ] como objeto desde el principio. Todo lo que se hace objeto [ de la contemplación ] es el Medio; no hay nada que no sea verdaderamente real. [ Cuando uno alcanza el estado de contemplación en el que ] la realidad misma ( dharmadhatu ) se fija como objeto, y los pensamientos se integran con la realidad misma, [ uno se da cuenta de que ] no hay un solo color ni aroma que no sea el Camino Medio. Es lo mismo para el reino de la mente individual , el reino del Buda y el mundo en general. Todos los agregados [ fenómenos ] y sentidos son talidad ; por lo tanto, no hay sufrimiento que deba ser eliminado. Dado que la ignorancia y el polvo agotador [ aflicciones ] son ​​indivisibles con la bodhi -sabiduría, no hay origen [ anhelo ] que cortar. Puesto que los extremos y las visiones falsas son indivisibles con el Medio y las visiones correctas , no hay camino que cultivar. Puesto que el samsara es nirvana , no hay extinción del anhelo que realizar. Puesto que no hay sufrimiento ni causa, no hay mundo mundano; puesto que no hay camino ni extinción, no hay mundo trascendente. Solo existen los aspectos verdaderos de la realidad ; no hay cosas separadas fuera de estos aspectos verdaderos. Que las cosas en sí mismas ( dharmata ) estén quietas se llama «cesación»; estar quietas pero siempre luminosas se llama «contemplación». Aunque se habla de etapas anteriores y posteriores , no son ni dos ni separadas. Esto se llama cesación y contemplación perfectas y repentinas. ^{[ 111 ]}

Se trata, pues, de una contemplación directa de la realidad última, sublime ( miao ) y completa ( yuan ), que lo abarca todo, incluyendo estados aparentemente opuestos como la sabiduría y la ilusión, el samsara y el nirvana, en una totalidad no dual. Esta contemplación que lo abarca todo considera nuestra propia naturaleza como seres sensibles plenamente integrada con el estado de budeidad. Como escribe Kantor, para Zhiyi, «el modo insano de la existencia profana encarna necesariamente lo sagrado y, por lo tanto, sirve como una forma de instrucción inversa. Lo insano y profano es inseparable de lo sano y apunta inversamente a él, comparable a la naturaleza y la relación entre el dolor y la curación». ^{[ 144 ]} Esto se describe con frases como «la interpenetración de la falsedad y la verdad» y «la ignorancia es naturaleza del dharma», que describen la contemplación no dual plenamente integrada de todas las cosas en un instante de pensamiento. ^{[ 144 ]}

Según Zhiyi, el enfoque directo y repentino que considera toda la realidad como un todo no dual es también el "Samadhi de la Práctica Única" ( ekavyūha Samādhi ;一行三昧) que se enseña en el Sutra Mañjusri Prajñaparamita . Este también se conoce como el "samadhi de la unidad" o la "calma en la que uno se da cuenta de que todos los dharmas son iguales". Marca el estado de iluminación perfecta. ^{[ 139 ]} El término "Samadhi de la Unidad" influyó posteriormente en autores chinos Chan (Zen) , como Daoxin . ^{[ 145 ]}

Según Zhiyi, para aquellos que han alcanzado la perspectiva suprema, "los dharmas mundanos son en sí mismos el Dharma supremo... no hay necesidad de abandonar lo mundano y adherirse a lo sagrado". ^{[ 146 ]} Esta identificación de los fenómenos mundanos con la realidad última y el nirvana significa que la liberación se logra en el mundo fenoménico mismo, no aparte de él. Como tal, la liberación no requiere en última instancia la eliminación de las impurezas . Esta doctrina de la "no eliminación" (不斷; bù duàn ) de las impurezas es expresada por Zhiyi de numerosas maneras a lo largo de sus obras. Por ejemplo, Zhiyi afirma que "las impurezas son despertar", "la ignorancia es sabiduría" y "el reino de mara es el reino de Buda". ^{[ 146 ]} Según Zhiyi, los Budas y bodhisattvas pueden emplear hábilmente las impurezas (sin estar atados a ellas) para guiar a otros, así como más fertilizante puede crear más flores. Además, si uno comprende verdaderamente la naturaleza vacía e ilusoria de las impurezas, estas no tendrán poder sobre nosotros, y por lo tanto no hay necesidad de trabajar activamente para destruirlas. Zhiyi compara esto con una persona que ha adquirido poderes mágicos y puede escapar de una prisión sin destruirla. ^{[ 147 ]}

El hecho de que "el conjunto de impurezas no obstaculice la prajña y el nirvana " se denomina "liberación inconcebible". ^{[ 148 ]} Zhiyi también argumenta que la naturaleza última del Dharma y las impurezas son dos modos de la misma realidad, como el agua y el hielo. Dado que su diferencia es insustancial, comprender su inclusión mutua en un pensamiento puro y no dual es precisamente lo que nos permite transformar la ignorancia en sabiduría, como derretir el hielo en agua. ^{[ 149 ]} Esta visión de la no eliminación de todos los dharmas también se relaciona con la visión de Zhiyi de la realidad última como "que abarca todos los dharmas" e incluye todos los fenómenos en un solo pensamiento. ^{[ 150 ]} La no eliminación también respalda la función meritoria de un buda o bodhisattva, quien podría utilizar cualquier dharma en su manifestación de medios hábiles. ^{[ 150 ]}

Zhiyi proporciona un esquema clásico del camino budista llamado los seis grados de identidad. Estas seis etapas principales de realización son: ^{[ 151 ] [ 152 ]}

1. Identidad en el Principio (理即; Liji ): Todos los seres son inherentemente idénticos al principio de la realidad ( Tathāgata-garbha ), independientemente de la consciencia o la práctica. Esta es la etapa de la mayoría de las personas comunes: son Budas, pero no lo saben. Zhiyi lo compara con una persona pobre que posee una casa con un tesoro enterrado, pero lo ignora.
2. Identidad Verbal (名字即; Mingziji ): La conciencia surge al escuchar o leer enseñanzas budistas, y representa una comprensión conceptual sin una práctica profunda. Es como si un amigo le indicara a una persona pobre dónde se encuentra un tesoro, haciéndole comprender lo que antes desconocía.
3. Identidad en la práctica (観行即; Guanxingji ): En esta etapa, uno se dedica a la contemplación activa y a la práctica meditativa alineadas con los principios budistas. Es como quitar la maleza y empezar a desenterrar el tesoro.
4. Identidad en la Semejanza (相似即; Xiangsiji ): La práctica madura y la comprensión se asemeja cada vez más a la verdadera sabiduría; corresponde a los "Diez Grados de Fe", los diez primeros de los cincuenta y dos estados de bodhisattva que enseña el sistema de Zhiyi. Es como excavar más cerca del tesoro, acercándose gradualmente a su descubrimiento.
5. Identidad Parcial (分真即; Fenzhenji ): Realización parcial de la sabiduría de Buda; comienza con el primer bhumi y se extiende hasta la iluminación virtual. Se compara con abrir un cofre del tesoro y ver su contenido.
6. Identidad Suprema (究竟即; Jiujingji ): Iluminación completa, que marca la plena realización de la naturaleza búdica y la erradicación de la ignorancia. Es como recuperar y utilizar plenamente el tesoro, sin nada más por descubrir.

Este esquema proporciona un análisis gradual de cómo, a medida que practicamos el camino, nos volvemos cada vez más conscientes de nuestra propia naturaleza como Buda. Para Zhiyi, nuestra comprensión de nuestra identidad con el Buda debe ser equilibrada. Quienes exageran su propia realización de la identidad se vuelven arrogantes, mientras que quienes enfatizan su diferencia con el Buda pierden la fe en sí mismos y en su práctica. ^{[ 128 ]}

Al comentar el capítulo (17) de la "Descripción de los méritos" del Sutra del Loto , Zhiyi también describe varias etapas diferentes para el practicante del Sutra , conocidas como "cuatro etapas de fe" y "cinco etapas de práctica". ^{[ nota 2 ]}

Para Zhiyi, las distintas etapas del camino no son necesariamente lineales, ya que, según Guanding (el principal discípulo de Zhiyi), «cuando entras en la primera morada, una etapa es todas las etapas... todas son definitivas, todas son puras y todas implican el dominio completo». ^{[ 154 ]} Esto significa que el logro real de la Budeidad y el proceso de convertirse en Buda (las etapas del camino) son inseparables. Dado que la Budeidad es atemporal, ser y convertirse en Buda está más allá del tiempo y las etapas. Por lo tanto, el despertar suspende cualquier orden sucesivo en la temporalidad lineal, lo que significa que cualquier etapa del camino no es dual con la Budeidad misma (al igual que la enseñanza raíz y la enseñanza de la huella del Sutra del Loto no son duales). La práctica del camino y la Budeidad son «inconcebiblemente una», y por lo tanto, desde un punto de vista último, convertirse en Buda y ser Buda son paradójicamente lo mismo. ^{[ 28 ]}

Zhiyi también sostenía que el camino se puede recorrer de tres maneras: de forma repentina, gradual o variable (una combinación de métodos enseñados según convenga). ^{[ 128 ]} Si bien admitía que la comprensión podía surgir repentinamente mediante la práctica en aquellos seres con facultades agudas, Zhiyi se mantuvo modesto respecto a sus propios logros y nunca afirmó haber alcanzado la budeidad ni siquiera mediante la contemplación "súbita y perfecta". ^{[ 128 ]} Por lo tanto, aunque la práctica puede tener resultados repentinos para algunas personas en ciertas circunstancias, esta posibilidad no es fundamental en el sistema de Zhiyi (como lo sería en el Chan). ^{[ 128 ]}

Zhiyi fue también un ferviente compositor e intérprete de ritos de penitencia budista, un tipo de rituales budistas que se realizan para purificar el karma negativo, limpiar la mente y generar méritos. Escribió con gran detalle sobre la teoría de la penitencia budista en sus comentarios sobre los sutras, llegando incluso a desarrollar una clasificación de los diferentes tipos de penitencia. Además, compuso personalmente varios ritos de penitencia, que posteriormente influirían enormemente en la composición de otros rituales de penitencia en épocas posteriores. Uno de los rituales de penitencia más famosos que escribió fue el Fahua Sanmei Chanyi (法華三昧懺儀, lit: «Ritual de Penitencia Samādhi del Loto»). ^{[ 155 ] [ 156 ]} Zhiyi escribió este ritual para promover el cultivo del Samādhi del Loto, que se refiere a un tipo de samādhi que los practicantes pueden alcanzar mediante la práctica del Sutra del Loto . ^{[ 156 ]} Este tipo de samādhi fue desarrollado por primera vez por Nanyue Huisi (南嶽慧思, 515-577), quien se lo enseñó a Zhiyi. ^{[ 156 ]} El Fahua Sanmei Chanyi ( japonés : Hokke Zanmai Sengi ) recibiría ediciones en períodos posteriores, y en los tiempos modernos, todavía es practicado por monjes Tiantai chinos contemporáneos , monjes Tendai japoneses , así como monjes Seon coreanos . El nombre del ritual se abrevia a menudo como Fahua Sanmei Chan (法華三昧懺, lit: "Arrepentimiento Samādhi del Loto"), en chino , y Hokke Senbō (法華懺法, lit: "Método de Arrepentimiento del Loto") en japonés , y Beophwa Sammae Chambeop (법화삼매참법, lit: "Método de Arrepentimiento Samādhi del Loto") en coreano . Otro ritual de arrepentimiento influyente que escribió fue el Jinguangming Chanfa (金光明懺法, lit: "Método de Arrepentimiento de la Luz Dorada"), que se basó en el Sutra de la Luz Dorada . ^{[ 157 ]} Este ritual recibiría más complementos durante la dinastía Song (960-1279). ^{[ 157 ]} Según Zhiyi, existen tres tipos de rituales de arrepentimiento:

• Arrepentimiento comunitario (作法懺悔): Exclusivamente para monjes y monjas budistas que hayan violado alguno de sus preceptos, excepto las cuatro ofensas parajika que conllevan la expulsión de la sangha. ^{[ 158 ] [ 159 ]} Generalmente se celebra en los días de luna nueva y luna llena o Uposatha , y los preceptos se recitan según las siete categorías. ^{[ 158 ] [ 159 ]} Al final de cada categoría, se espera que los monjes y monjas budistas confiesen si han violado alguno de los preceptos; de lo contrario, permanecen en silencio. ^{[ 158 ] [ 159 ]}
• Arrepentimiento por señales visionarias o auspiciosas (觀相懺悔): Puede ser practicado tanto por monjes como por laicos, especialmente cuando los laicos desean someterse a la ordenación con los preceptos del bodhisattva del Brahmajāla Sūtra . ^{[ 158 ] [ 159 ]} Para los monjes, los preceptos del bodhisattva se transmiten al final como parte de su ordenación. ^{[ 158 ] [ 159 ]} Este tipo de arrepentimiento se realiza generalmente para recibir los preceptos del bodhisattva o con fines de purificación si un monje o laico ha violado alguno de sus preceptos, excepto las cinco ofensas graves. ^{[ 158 ] [ 159 ]} Este tipo de arrepentimiento se lleva a cabo enfocando la mente y el pensamiento y viendo varias señales con una mente pacificada; generalmente se realiza en un estado mental de meditación. ^{[ 160 ]} Muchos Āgama sūtras enseñan el arrepentimiento mediante la contemplación de signos como los infiernos, las serpientes venenosas, la marca blanca (entre las cejas) y otros. ^{[ 160 ]} Muchos métodos de práctica Mahāyāna dhāraṇī también tienen este tipo de rito de arrepentimiento. ^{[ 160 ]}
• Arrepentimiento no nacido o sin marcas (無生懺悔 o 無相懺悔): El cultivo de esta forma de arrepentimiento implica principalmente dar origen a la bodhicitta, tener compasión por todos los seres sintientes y examinar profundamente la fuente de la transgresión para ver que todos los dharmas, incluida la naturaleza de la transgresión u ofensa de uno, es en sí mismo vacío y no tiene a quién aferrarse. ^{[ 158 ] [ 159 ]} Según Zhiyi y el Patriarca Chan Huineng , esta forma de arrepentimiento podría erradicar innumerables eones de grandes transgresiones pasadas. ^{[ 158 ] [ 159 ]} Zhiyi ofrece varias razones para la naturaleza vacía de las transgresiones: Primero, todos los fenómenos están originalmente vacíos de existencia inherente, y es el pensamiento malsano de los seres sensibles y los falsos apegos a lo condicionado lo que da origen a los tres venenos de la ignorancia , la codicia y la aversión , que los hacen cometer innumerables transgresiones. ^{[ 160 ]} Segundo, la mente misma está en última instancia vacía de existencia inherente. ^{[ 160 ]} Sin ver la mente ni ver la no-mente, no hay nada que contemplar ni contemplador, ni objeto ni sujeto. ^{[ 160 ]} Tercero, la naturaleza fundamental de las transgresiones está vacía de existencia inherente. ^{[ 160 ]} Esto se debe a que la mente y los fenómenos están vacíos, y por lo tanto las transgresiones que surgen debido al apego erróneo a los fenómenos condicionados también están vacías por naturaleza. ^{[ 160 ]}